一、研究現況與問題

　　鳩摩羅什在中國中古社會所具有的重要地位是眾所周知的事實。作為吾國歷史上最有影響的域外佛教僧侶，他所留下的文化和宗教遺產即便在整個古代史上都罕有其匹。許多活躍于那個時代的宗教人物，生平細節(jié)常常不是湮沒不彰就是多為傳聞軼事，但是因為鳩摩羅什在世的時候就已經備受矚目，所以中古時代從多個方面為我們留下了有關這位僧人的大量信息。而出于南朝僧侶佛教史家之手的一系列內容詳盡的傳記尤為重要。因為這些傳記所提供的，不僅僅是有關鳩摩羅什生平和著作的豐富細節(jié)，也是他所處的那個佛教發(fā)展史上令人興奮的時代的種種概觀。同時這些傳記的敘述方式本身也直接促成了后世對鳩摩羅什個人的特定認知的形成。而這種敘述方式的演進以及它和當時的宗教和文化的關系正是本文所要探討的重點。

　　由于鳩摩羅什所具有的特殊地位，從二十世紀初開始，許多重要的學者就已經以這些傳記為出發(fā)點來重新建構鳩摩羅什之生平事跡，并謹慎地考察其中包含的信息的真實性。這方面中日的學者貢獻最多。首先應該提到的是湯用彤。湯先生在他的名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對鳩摩羅什的研究，不僅在當時具有突破性意義，現在也仍然是有關這個人物的主要參考資料。[1]在此之后中國學術界有關鳩摩羅什生平的討論大都未出其藩籬。和湯用彤同時代的呂澂是整個二十世紀中國最博大精深的佛學家，他對于鳩摩羅什的研究散見于他的各種著述中，尤其以《中國佛教源流略講》和《印度佛教源流略講》兩書中的相關章節(jié)為重要。呂澂的獨特貢獻在于他能結合佛教思想史本身的脈絡，對鳩摩羅什的譯著和與這些譯著有關的當時著述的思想背景和細微異同做精彩而獨到的剖析。他深厚的佛學素養(yǎng)和細致的哲學解讀能力在這方面顯得特別突出。尤其是他所具有的部派佛教和唯識方面的知識使他往往能夠看到其他學者視而不見的層面。在日本方面則以京都重要的佛學家塚本善隆的研究最為關鍵。尤其是他對鳩摩羅什頗有爭議的生卒年問題細致而審慎的文獻學上的辨析，對釐清這個令人困惑的問題提供的幫助最多。[2] 他的研究也對中國的學者產生了影響。[3] 在塚本善隆之后對鳩摩羅什生平和傳記研究著力最多的日本學者是鎌田茂雄。鎌田在這方面的研究成果體現在他的多卷本的《中國佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后，所以能綜合很多中國和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述這幾位學者，我還要指出的是在近期才得以問世的伯希和與陳寅恪的研究。雖然這兩位二十世紀的重要學術人物沒有完成比較系統(tǒng)的有關鳩摩羅什傳記的論著，但卻留下了極有價值的研究札記。[5] 陳寅恪早在柏林留學期間就幫助佛學家約翰諾斯•諾貝爾（Johannes Nobel）將《高僧傳》中的〈鳩摩羅什傳〉譯成德文。[6]這也是迄今為止對該傳所作的最為精確的西文翻譯，獲得了一向嚴苛的伯希和的稱許。[7] 陳先生本人雖然未能完成他所計劃的對《高僧傳》的研究工作，但從他的札記就可看出他對于〈鳩摩羅什傳〉研讀用力甚多，而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札記也是對諾貝爾的翻譯提出批評。伯氏對文獻的史料來源一向很敏銳，所以他對于該傳記的資料所存在的問題和《高僧傳》的價值有很中肯的意見。

　　然而必須指出的是，盡管前輩的學者在考究鳩摩羅什之生平細節(jié)方面取得了極大的成果，他們的研究都存在一個共同的問題，那就是他們的注意力始終只放在如何從這些傳記中推斷出有關鳩摩羅什的史實。雖然他們大都是文獻解讀的一流好手，但在方法論上基本還是采用了十九世紀以來實證主義的史學取向。具體而言，他們常常將傳記的資料和其他性質的資料放在一起考訂比附，尋找相互之間的共同和不同點，而沒有意識到這些不同性質的文本往往傳達歷史訊息的方式和目的是不同的。中古時代有關鳩摩羅什的傳記的敘述結構對于他們而言，就好像是一個置放糖果的盒子，他們所重視的往往只是盒中放的糖果，而對于盒子的形狀，盒子內部的分割方式，這種分割方式適合于放哪一種糖果，以及由于這種分割方式所產生的糖果擺放的視覺效果則不加以重視。而這些恰恰是研究中古佛教僧傳所首先要注意的層面。因為我們所面對的首先是中古作家心目中的鳩摩羅什。他們在向讀者塑造這一形象并傳達某種文化宗教上的主旨時，其敘述的安排是非常關鍵的。正是這些敘事策略決定了信息的取舍表達和這些信息所包含的性質。而對上述問題的忽略也就意味著錯過了了解這些策略的一次很好的機會。這不光影響到了我們對鳩摩羅什本人形象的理解，也影響到對中古時代宗教文化觀的理解。舉例來說，前輩的學者因為發(fā)現不同文獻中有關鳩摩羅什生卒年月的記載的不同而試圖通過對這些文獻的排比來尋找可靠的答案。這一努力當然有其合理性，但他們卻常常忽視了佛教僧人筆下的鳩摩羅什的生平年月和他們在敘述中所要凸顯的鳩摩羅什的某種特質有緊密的關聯。所以佛教史家自己的年表也可以是根據他們自己的需要來制作，我們未必能將這些年代上的記載從他們的敘事中抽離出來加以考察。同時，虛構的歷史事件中也可以體現某種成熟的歷史觀念。伯希和就因認為有關鳩摩羅什早期的那些故事根本不可靠，所以建議應當把這部分的材料棄置一旁而沒有去探求這些故事的特殊內涵。[8] 這是非�？上У摹＝陙砦鞣降囊恍┭芯恐袊糯诮虃饔浀膶W者已經感覺到了傳統(tǒng)研究方法的不足，從而開始提醒我們注意中國古代有關佛道人物的傳記所強調的往往是一種宗教的理念和典范而非實際的歷史狀況。[9]這種強調當然是為了矯正以往就事論事的傾向，但也存在將中國古代的僧道傳記的寫作動機看得過于簡單的問題。所以本文作者所希望嘗試的是通過一種新的閱讀策略（reading strategy）來對中古時代留傳下來的鳩摩羅什傳進行語境化的解讀。通過對這些傳記之敘事結構的仔細考察，來研究中古中國的僧侶佛教史家是如何通過特定的構思和想像來選擇可資利用的關于鳩摩羅什的材料，以達到對其一生事業(yè)和心里發(fā)展進行復雜而連貫的詮釋目的。同時，本文也試圖為讀者提供一些線索，以了解這些僧侶佛教史家對鳩摩羅什的詮釋和他們對于自身宗教的歷史的理解之間存在著怎樣的互動關系。這些新的視野也許有利于我們重估他們在歷史編纂方面所具有的自覺和到達的層次。在這一點上文學家往往比史學家來得敏感�，F代文學家施蟄存有名的短篇小說《鳩摩羅什》就是以中古鳩摩羅什傳記中的素材來編織有關鳩摩羅什一生在情欲上的內心沖突。施蟄存雖然主要是用古代的素材來將佛洛伊德的心理學學說具體化，但他首先選中鳩摩羅什這個主題正說明了中古佛家的鳩摩羅什傳記的對他的吸引力和啟發(fā)。作為當代的歷史學家，我們解讀文本雖然受到文學理論的影響，比如說對文體的敏感等等方面。但是歷史學家的工作的根本目的不應該只是為了像小說家或文評家那樣尋找有趣的解讀，而應該是為了尋找即符合文本特點又能和產生這些文本的社會文化的氛圍相吻合的解讀。由于歷史文化所造成的距離，誤讀或過度詮釋（over-interpretation）往往難以避免。但是本文作者希望能將這些傳記放置在當時社會文化的總體框架加以考察以盡量減少這種問題的出現。

　　在進入討論〈鳩摩羅什傳〉的敘事之前，我們還必須就學術界普遍接受的幾個預設作些評價。這些預設在現今有關鳩摩羅什的研究中隨處可見。首先像鳩摩羅什這樣的域外僧侶往往被簡單地區(qū)分為“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都認為，佛教的這兩支在教義方面彼此截然對立，以致他們的信徒也是相互排斥的。同時這兩種教義存在著一種進化論式的演進。產生這種觀念的原因很多，關鍵在于過份強調教義的重要性。這種分法常誤導學者的思路。它不但不符合當時宗教身份判定的種種復雜因素。同時也夸大了教義上的立場和偏好對對佛教內部的派別身份的決定作用。按照這個思路，一位僧侶不會和那些奉行不同教義的僧侶團體有密切的聯系。而“大乘的信徒”所從事的工作也只能是為提倡大乘的目服務的。[10]這種分法亦使學者認定如果一位外國僧侶在中土參與了任何翻譯活動的話，那么他所翻譯的經文代表著其學說偏好和所屬派別。這些假設忽略了一個事實，那就是任何域外僧人的活動都服從并受限于他所處的社會和文化環(huán)境。中土知識界的風尚、政治和經濟方面的贊助以及其他物質方面的條件和他本土的宗教傳統(tǒng)、他個人的傾向一樣，都對他加入哪個僧侶集團、翻譯什么經文產生影響。

　　和上面這種誤解有關的另一種看法，是認為鳩摩羅什所引介的大乘經典，特別是中觀派的論著代表了當時域外最先進的佛教理論，正是由于這些經典所包涵的思想對中土的佛徒來說太過超前了，所以使得這些經典一開始沒有受到足夠的重視。而一些在義理上較為“淺顯”的著作，比如像小乘說一切有部的阿毘曇，和被當作是向“真正”的大乘空觀過渡的著作《成實論》卻得以在鳩摩羅什身后的兩個世紀內廣泛流行。這個意見也是很片面的。現代學者眼中所謂的義理的深淺往往是極為武斷的。這種意見一方面也是受了中國佛教界的一些長期形成的偏見的影響。事實上如果我們從中國中古時代佛教寺院的知識系統(tǒng)的需求的角度來觀察，那么就會發(fā)現那時的佛教僧人并不會只會因為一部經書的教義玄奧與否而接受或排斥它。他們的選擇往往更多取決于這些經典是否能為解決寺院內部知識和教育體系的迫切需要提供幫助。無論他們所持的教義上的終極立場為何，有些經典之所以會被他們廣泛接受主要還是因為這些經典在域外就已經成了佛教義學傳統(tǒng)的核心部分�！冻蓪嵳摗泛桶硶以谖�、六世紀的盛行原因很多，需要另外進行專門的分析。但我認為其中有一個重要因素，就是南北朝時期佛教寺院學術體系形成過程中有對寺院成員掌握系統(tǒng)性的名相知識的要求。比如像道安慧遠這樣的佛教領袖之所以倡導對《阿毘曇》的研究，很大程度上恐怕也是為了使對佛教經義概念的闡釋能從“格義”和玄學的影響下獨立出來。[11]《成實論》也被許多南北朝的僧人視為大乘的阿毘曇。[12] 就像禪法和戒律一樣，這種知識在當時成為寺院成員宗教身份的重要組成部分。另外我們不能假定說，域外僧人所帶來的經典和學說就一定是當時在域外最先進或最流行的學問。情況常常是相反的。近年來，比較多的西方的佛教研究者已經開始對早期研究中存在這種觀點提出了質疑，批評這一觀點將大乘運動的發(fā)展從印度和中亞的宗教社會環(huán)境中抽離出來觀察，不顧大乘的僧侶和他們所屬的寺院系統(tǒng)有緊密的關系這一情況，而大乘本身也是一個發(fā)展中的觀念。[13]有些人特別強調說，由于中土佛教僧人所具有強烈的排斥異己的護教心里，中土的佛教史學著作的價值很成問題。大小乘在教派分野的描述中的對立很大程度上是中國古代佛教史乘推波助瀾所致。[14] 這些批評意見雖然很有價值，但也往往低估了在特定條件下中國中古時代佛教史家可以具有的洞察力。正如我們不能不加思索地接受中國中古時代有關佛教史的論述，我們也不能不加分析地就認為中古時代的佛教史家都只是在作某種宗教宣傳。

　　另外在鳩摩羅什這一個案中，作為一位極其重要的翻譯者和倡導大乘教義的關鍵人物，鳩摩羅什的這種聲望令現代的學術界長久以來對他的譯著和其他活動對中國佛教所產生的影響更感興趣。因為過于強調他在中國佛教史上作為知識的“給予者”這一角色，學者們往往假設鳩摩羅什的權威在其有生之年未受到任何挑戰(zhàn)。這種純粹從中國佛教發(fā)展的角度所做的前瞻性審視（forward-looking）反而使我們忽略了一個重要的事實，那就是鳩摩羅什同時也是作為一個獨特而重要的佛教傳統(tǒng)的接受者。對于與此傳統(tǒng)相聯系的整個佛教團體而言，他只是其中的一員。近年來對印度和中亞佛教以及佛教寺院主義（monasticism）和知識主義（scholasticism）等方面的研究進展將有助于我們辨識那些以前未受重視的鳩摩羅什傳記中的敘述細節(jié)。從而使我們可以進一步了解鳩摩羅什與他以前所屬的僧侶集團之間存在著怎樣的關系，而中古的佛教僧侶史家又是如何來認識印度中亞的佛教世界的。

　　二 鳩摩羅什的傳記資料

留存至今的有關鳩摩羅什的傳記總共有三篇。其中兩篇出自佛教僧侶史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所編的《出三藏記集》,(點擊此處閱讀下一頁)二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧傳》。[15]第三篇是唐代官修的鳩摩羅什傳，收在《晉書•藝術傳》里，編纂者當然是世俗的史家。[16]中古時代有關鳩摩羅什的傳記決不止這三種。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同時代人的寶唱（464-晚于514）在他的《名僧傳》里也包括了鳩摩羅什的傳記。可惜的是這篇傳記與《名僧傳》的大部分內容都沒能存留下來，幸虧日本僧人宗性（1202-?）曾經對之進行過抄錄，使我們對其中所包含的內容有了一些了解。[17]閱讀僧祐和慧皎為鳩摩羅什所寫的傳記，我們很快就可以發(fā)現其多方面的歷史意義：首先，這些是最貼近這位偉大的外國僧人所處的時代的人對他進行的描繪。在這些傳記形成的時期，龐大的佛教團體中的許多人對鳩摩羅什仍然保有很新鮮的記憶，這當中也必然包括那些和他的教義觀念并不一致的人。同時對他加以偶像化的過程也尚未達到頂點。這些文本所產生的時代也很特殊。那個時期中國的佛教團體在教義與修行方面都比后來的階段更加多樣化，也更具有變化的活力。另外佛教界對自身的歷史發(fā)展的認識也還尚未完全固定。雖然僧祐和慧皎都強調佛教團體應該具有一個獨特的身份表征和統(tǒng)一的教義，他們在各自的著述中卻都并不顯得過于教條。僧祐最強調的當然是佛教戒律的傳承，但這并不表示他僅僅以此來作為評判佛教實踐者地位的唯一準則�；垧▌t表明他立傳的對象是那些在德行與成就方面都確實能稱得上是“高僧”的僧人，而非僅是一般意義上所謂的“名僧”�；垧ㄔ谒麨椤陡呱畟鳌匪鶎懙男蜾浝锩嬲f過一段很有名的話：

　　自前代所撰多曰名僧。然名者本實之賓也。若實行潛光，則高而不名；
寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；
高而不名，則備今錄。[18]

　　以往學者對這段話的闡釋大多強調慧皎要把真正的操行和世俗的名聲區(qū)分開來。[19] 這當然不錯，但在我看來這種分析還不夠深入。因為這里的“高” 和“名” 都有所特指。事實上慧皎所作的工作和僧祐類似，是要以佛教的標準而非世俗的標準來給有影響的僧人做佛教史上的定位。這里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教標準的“高”，而不是一般意義上的“高”。另外，雖然慧皎在上引一段話中似乎主要還是從操行入手，但《高僧傳》在分類和結構編排上卻體現出慧皎對何謂佛教意義上的“高”的理解實際已從操行的狹隘范圍過渡到對佛教發(fā)展的整體考量上，從對比《高僧傳》和寶唱的《名僧傳》的結構就可以比較清楚的看出這種觀念的發(fā)展。這是一個重要的問題，但為了避免文章過于枝蔓，我已另文對此問題加以討論。簡而言之，如果光有世俗的所謂名聲而缺乏真正佛教意義上的“高”的話，那么對慧皎來說就是“本非所記”。而另一方面，拋開世俗之名而尋求佛教意義上的“高僧”，那么慧皎也可以將讀者的眼光導向那些不太為人所知但卻對宗教有真正貢獻的教徒，或者為人所知的僧人的不為人所重視的貢獻。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和諸如法進的《江東名德傳》，寶唱的《名僧傳》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的這一立場很大程度上也是要確立佛教界對自身歷史和人物的獨立的評判標準和權利，而不是一味順從于當時世俗社會對僧人的判定標準。所以他在《高僧傳》的序言里批評了他那個時代存在的許多有關佛教僧人的傳記，但對由俗人特別是權要所編纂的著作，如齊蕭子良《三寶記傳》的批評尤為嚴厲。和《名僧傳》的序言不同的是，慧皎在《高僧傳》里也沒有對其身處的梁朝有任何贊頌之詞。[21]這一切正是南朝時期中國佛教界中的一些代表人物積極尋求精神獨立的表征。而這種追求在編纂鳩摩羅什傳記的過程中，得到了相當充分的體現。

　　僧祐和慧皎所記錄的有關羅什的生平，利用了大量當時的材料。這其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘記載，羅什的師友及其門徒為其譯著所作的序言等等。多年前，德國佛學家約翰納斯•諾貝爾（Johannes Nobel）在為他的《高僧傳鳩摩羅什傳》的德文翻譯所寫的導論里，特別提出一個看法。他認為《高僧傳》里的很多素材都能追溯到《二秦眾經錄目》這部由僧睿所編輯的佛教經文目錄。僧睿不僅是鳩摩羅什的弟子，也是后者最親近的合作者。諾貝爾明確表示他的這項翻譯和解讀工作得到了當時在德國的陳寅恪先生的很多幫助。我曾推測這個意見最有可能直接來自于陳先生。因為諾貝爾本人畢竟不是中國佛教史的專家。而新近出版的陳寅恪《讀書札記三集》恰恰證實了我的這一推測的正確。[22]《二秦眾經錄目》早已亡佚，所以現在已經無法知道它是否確實包含有大量鳩摩羅什生平的訊息。但陳先生的這一觀點主要是從中古文獻中一些對早期經錄所做的評價以及中古經錄中引到的《二秦眾經錄目》的只字片語中獲得的。所以主要還是印象式的。比如陳先生先引了慧皎《高僧傳道安傳》和僧祐《出三藏記集》中評價道安的如下兩段文字：

　　《高僧傳道安傳》：自漢魏迄晉經來稍多。而傳經之人名字弗說。後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人。詮品新舊，撰為經錄，眾經有據，實由其功。[23]

　　《出三藏記集》：爰自安公，始述名錄。銓品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。[24]

　　陳先生說：“據此，譯經一門諸傳皆取自此類經錄”。同時他又舉出費長房的《歷代三寶記》中有引到《二秦眾經目錄》中有關鳩摩羅什翻譯大品經過程的記載，認為和慧皎的羅什傳中的有關章節(jié)很相似。陳先生的推測當然是有價值的，但我個人覺得從現存的中古經錄的體例看，這一推測似乎很難成立。從道安開始，經錄的確開始提供被傳譯的經典的譯者及其他相關的訊息。但一般而言都是和直接有關翻譯某經的訊息，而不是有關該譯者生平的方方面面。這一點從現存的中古時代經錄就可以看出。所以僧祐將譯者單獨列傳才會是一個創(chuàng)舉。因為這樣才可以給讀者一個完整的佛徒生平。至于說到慧皎的〈鳩摩羅什傳〉中又有關翻譯《大品》的描述，不僅和《二秦眾經目錄》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品經序〉的相關部分很類似。所以很難說慧皎的訊息一定是從某一種資料來的。其實陳先生在其札記的另一處，還表示慧皎的羅什傳的材料可能來自東晉支敏度的《經論都錄》一類的晉錄�？梢婈愊壬约阂膊⑽聪露ㄕ摗25]至于是否有產生于僧祐和慧皎之前、而且對他們的著述產生了影響的鳩摩羅什傳記的存在，這種可能性是我們決不應排除的。

　　如果就現存的這三篇傳記，稍稍考察一下它們之間的差異，我們就能夠更好地認識中古佛教徒傳記作為一種歷史編纂類型的發(fā)展，以及僧侶史家與世俗史家是如何利用其資源來為各自之主觀目的服務的方法�！稌x書》成書于七世紀前期，其中的鳩摩羅什傳基本上就是以僧祐和慧皎兩人的作品為依據縮略合成的。該篇對鳩摩羅什一生的描繪與僧祐慧皎相似，只是對最有損其聲名的破色戒一事有不同的敘述，關于這一點本文在后面將會討論。僧祐和慧皎為鳩摩羅什所作的傳記之間的異同則要微妙而有趣得多�？紤]到二者在大多數內容、敘述次序以及措詞等方面的極度相似，僧祐的版本無疑就是慧皎著述的底本，因此，許多近代學者認為這兩篇傳記之間并沒有根本性的差別。[26]然而，如果進行細致的比較，我們就會發(fā)現這其實是一個誤解。

　　雖然僧祐與慧皎都以鳩摩羅什的活動年代作為佛教教義傳入中土和在中土的一個新紀元，但比起僧祐，慧皎力圖對這位大師及其時代進行一種更為精致而細膩的描述。通過策略性地增加一些細節(jié)，慧皎巧妙地改變了一些材料在敘事中的呈現方式。他同時更廣泛地利用文本間的相互參引（Inter-textual reference），來對僧祐的鳩摩羅什傳記進行改善。比如說，僧祐選出了一些重要的佛經翻譯者，然后按年代順序來編排他們的傳記；
慧皎則有所不同，他是以一種對佛學上的關聯與佛教發(fā)展的更為清晰的把握來組織他的作品。尤其是在鳩摩羅什這個例子中，慧皎將他的傳記列于卷二〈譯經中〉之首。這部分的其它六篇傳記中，五篇是有關和羅什關系密切的中亞天竺僧人的。他們的生活與事業(yè)和鳩摩羅什有緊密的交織。通過這樣的安排，慧皎不僅將鳩摩羅什呈現為一個由域外僧人所組成的重要佛教團體的中心，而且也可以把有助于釐清羅什生平事跡的發(fā)展順序的部分細節(jié)分置于其它這些相關的傳記中，而這種做法正是僧祐沒有盡力做到的。僧祐在《出三藏記集》的傳記部分里面，只給和鳩摩羅什關系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 覺明)和佛馱跋陀羅兩人立了傳。[27] 從這一角度來說，慧皎的文本不僅在內涵的豐富方面要勝過僧祐的文本，而且也提供了一個更為復雜而有深度的闡釋框架，同時又不至于使鳩摩羅什傳的敘述中承載過多的細節(jié)。這也可以說是對《史記》《漢書》以來中國紀傳體史書中的注重剪裁的特色的創(chuàng)造性運用。在下面的討論中，我們將進一步關注慧皎在敘述結構和精細闡釋方面的技巧，以及他和僧祐的兩個版本之間的關系。

　　三 鳩摩羅什之母

　　在中國中古早期的佛教徒傳記里，提到一位高僧的母親在其生平中所扮演的角色的例子很少。雖然說遠在鳩摩羅什傳出現以前，對人物的家庭背景的介紹就已成為中國史傳中的一個固定的組成部分了，僧祐與慧皎在他們寫的羅什傳記中用這么多篇幅來描寫鳩摩羅什的母親及其活動還是很不同尋常的。奇怪的是，迄今為止，學者對他們的這種描寫在歷史寫作和宗教文化上的意義卻很少加以關注，討論就更談不上了。而這一個層面是我們了解中古時期對鳩摩羅什的認識首先必須著眼的。在慧皎的鳩摩羅什傳中，讀者可能從一開始就會被對羅什母親的極為戲劇性的描繪所吸引。在涉及羅什母親之前，傳記先對鳩摩羅什的父親的家世和到龜茲的過程作了簡要的交代：

　　鳩摩羅什。此云童壽。天竺人也。家世國相。什祖父達多。倜儻不群名重于國。父鳩摩炎。聰明有懿節(jié)。將嗣相位。乃辭避出家。東度蔥嶺。龜茲王聞其棄榮甚敬慕之。自出郊迎請為國師。

　　《高僧傳》和僧祐的《出三藏記集》一樣，都把鳩摩羅什的父家說成是一個世代為天竺國相的家族后嗣，這一說法就像中古僧傳中每每將域外僧人的家世說成是某國太子一樣，正如伯希和早就指出過的，其真實性是極可懷疑的。[28]當然鳩摩羅什的父系來自于印度當時的文化社會精英階層，則是完全可能的。但這一段有關鳩摩羅什父系的說明絕非傳記的重點。重點是在緊接著地對他母親耆婆（Jīvā）的描述上：

　　王有妹，年始二十，識悟明敏，過目必能，一聞則誦。且體有赤黡，法生智子，諸國娉之，并不肯行。及見摩炎，心欲當之，乃逼以妻焉，既而懷什。什在胎時，其母自覺神悟超解，有倍常日。聞雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即與王族貴女，德行諸尼，彌日設供，請齋聽法。什母忽自通天竺語，難問之辭，必窮淵致，眾咸嘆之。有羅漢達摩瞿沙曰：此必懷智子。為說舍利弗在胎之證。及什生之后，還忘前言。頃之，什母樂欲出家，夫未之許，遂更產一男，名弗沙提婆。后因出城游觀，見冢間枯骨異處縱橫，于是深惟苦本，定誓出家，若不落發(fā)，不咽飲食。至六日夜，氣力綿乏，疑不達旦，夫乃懼而許焉。以未剃發(fā)故，猶不嘗進。即敕人除發(fā)，乃下飲食。次旦受戒，仍樂禪法。專精匪懈，學得初果。什年七歲，亦俱出家。[29]

　　慧皎和僧祐對于耆婆的描繪之間的差異是非常關鍵的。僧祐的文本中相關段落如下：

　　王有妹，年始二十，才悟明敏，過目必能，一聞則誦。且體有赤黡，法生智子，諸國娉之，并不行。及見炎，心欲當之。王聞大喜，逼炎為妻，遂生什。什之在胎，其母慧解倍常，往雀梨大寺聽經, 忽自通天竺語，眾咸嘆異。有羅漢達摩瞿沙曰：此必懷智子。為說舍利弗在胎之證。既而生什，岐嶷若神。什生之后，還忘前語。有傾，其母出家修道，學得初果。什年七歲，亦俱出家。[30]

對比這兩個版本，我們就能立刻發(fā)現，慧皎有選擇性地改寫了一些句子，并且在敘述中增加了不少細節(jié)�；垧▽ιv版本的改動凸顯出來的結果就是耆婆在成道上完全具有主動性。例如，僧祐并沒有很明確地表示耆婆在遇見鳩摩炎前不愿結婚。而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就變成了“并不肯行”。(點擊此處閱讀下一頁)增加了一個“肯”字，一種主觀上的意愿就得到了加強，所以慧皎就明確表示是耆婆拒絕了所有求婚者。而同樣的，當她遇見了鳩摩炎時，在僧祐的筆下很明白地寫出是國王強行促成了這樁婚事（“王聞大喜，逼炎為妻”）。但是慧皎的筆下則變成了是在耆婆的強迫之下鳩摩炎才娶了她（“心欲當之，乃逼以妻焉”）。[31]再有，僧祐僅僅提到耆婆去雀梨大寺聽經，慧皎卻指出她還主動帶了“王族貴女”一起去聽。如果說上述這些還只是從字里行間中委婉地透露出來耆婆的主動性的話，那么慧皎所增加的細節(jié)就使這種主動性更加鮮明。在這些新增的細節(jié)里，耆婆被描繪成一個在關鍵時刻（尤其表現在面對婚姻和出家問題時）能掌握自己命運的人，這一點與獻身佛教并得道的僧人絕無二致。在僧祐的敘述中，耆婆被賜予的一切神力均是懷有鳩摩羅什而獲得的善報。這一部分敘述的高潮，就是這個“岐嶷若神”的嬰兒的誕生。由此，僧祐將耆婆身體上所感受到的種種靈異都歸因于鳩摩羅什及其與生俱來的不凡�？梢哉f在這里耆婆只是個工具，就仿佛是舍利佛的母親一樣。和鳩摩羅什相比較來說，耆婆是比較次要的。但在慧皎的筆下，這種情況卻大有不同。首先慧皎恰恰沒有去采用“岐嶷若神”這樣的現成語句來渲染出生時的鳩摩羅什。相反卻繼續(xù)把重心放在繼續(xù)擴展耆婆的事跡上。這當然并不意味著慧皎不重視鳩摩羅什的誕生或者否認耆婆的懷孕和她獲得的能力之間有密切關聯。但他明顯認為羅什誕生的過程也是耆婆開始自身尋求宗教解脫的過程。慧皎用很形象的筆觸來大力描寫這位母親如何地覺悟，又如何以抗爭的方式來表達出家求道的決心。這些方面都沒有在僧祐的筆下出現。她的覺悟過程幾乎和佛教傳統(tǒng)中釋迦牟尼的覺悟的經歷相對應。所有這些都說明慧皎將耆婆提到了和鳩摩羅什相平行的地位。并且暗示他的讀者鳩摩羅什的那些重要的個人素質也是從他母親那里繼承而來的。這包括了極度的聰慧、自由的精神以及無礙的辯才。

　　隨著敘事的展開，慧皎將耆婆作為鳩摩羅什覺悟的精神支柱的這一意圖就表現得更為明顯。是耆婆讓她那富有異秉的兒子成為一名僧人，并將他送去說一切有部（Sarvāstivādin）僧團的中心罽賓，以讓他能接受最好的佛教經院教育。[32]雖然沒有任何跡象表明耆婆本人也尊奉大乘，但正是在她的鼓勵下，鳩摩羅什產生了對大乘教義的興趣。[33]而羅什的整個求學過程都在他母親的伴隨之下。她不光是鳩摩羅什的保護者，也是他的激勵者。我們不應忽視的是，在慧皎敘述到鳩摩羅什一生中的關鍵時刻時，往往都要提到他的母親，這一點絕不像是偶然的。比如慧皎的傳記中，特別提到了兩個有關鳩摩羅什命運的重要預言，而在這兩個場合，敘事都涉及到了耆婆。其中的一個是別人對她說的預言，讓她小心看護好她的兒子，讓確保他不破色戒。這一點下文將另作論述。另一個預言，則是在她前往天竺前向她兒子宣告的，這一刻嚴肅而動人：

　　什母臨去謂什曰：“方等深教，應大闡真丹。傳之東土，唯爾之力。但于自身無利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟蒙俗。雖復身當爐鑊，苦而無恨�！盵34]

　　只有在《高僧傳》中，我們才能讀到這段既包含鼓勵，又有嚴肅警示的對話。這個可以斷定是虛構的場景更像是慧皎的一個杜撰，也正因如此，這一段文字對于我們理解他對羅什之宗教努力的復雜看法至關重要。這也是下文將要涉及的另一主題。簡單說來，在鳩摩羅什的一生中，這一次談話標志著他精神獨立的開始。在說完這些話后不久，耆婆便找到了自己的最終歸宿�；垧ǜ嬖V他的讀者，她“行至天竺，進登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能達到的四個果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而從此耆婆也就從傳記中消失了。這樣的結局意味著，耆婆選擇離家時所追求的佛教解脫終于得到了圓滿實現。

　　當然我們已經無從得知，佛教僧侶史家，尤其是慧皎，是根據什么材料來使他們筆下耆婆的形象不斷豐滿起來的。有一種可能性就是關于她的一些故事早已流傳了相當一段時間。另外慧皎和南朝佛教界的許多人也會了解到，在鳩摩羅什的時代，龜茲就已經有一個龐大的僧尼群體存在。[35]但這些都不足以解釋耆婆這種形象的出現，因為在現存的印度與中國的早期佛教著述中，似乎并沒有像慧皎對耆婆這樣的大膽描寫求道女性的形象的存在。幾乎可以肯定，這種對母親在鳩摩羅什生命中所扮演的角色的強調，應該是慧皎自己的。和這種形象相比照，慧皎筆下的鳩摩羅什的父親除有讓耆婆懷孕的作用外，在羅什一生中完全沒有起到任何其他的重要作用。接下來我們的另一個疑問就是，慧皎憑什么可以有把握讓他同時代的人來接受這樣一個在行為上特立獨行的女修行者的形象呢？要解答這個問題，我們可以從兩個方面去找線索。首先，這很可能和當時社會中佛教尼姑的地位開始大幅提升，并受到上層社會一定程度的尊重有關。寶唱撰寫的《比丘尼傳》也恰在這一時期出現就是證據。但除了這個外緣的條件之外，我還要指出的一種可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的對異域風俗文化的想象為此種形象的出現提供了某種背景。這種想象本身是個很重要的文化課題，這里雖然無法展開，但一般來說，中古的很多讀者顯然已經接受一種觀念，那就是天竺和西域這些域外之地在風俗等等方面和中土完全不同，甚至那些異域人士（包括女性）尋求超脫的行為也會有所不同。很可能因為當時讀者早已預設了這種心理，慧皎在創(chuàng)作中就可以有很大的發(fā)揮空間。而這種描寫如果換在中土女性的形象上就不大可能出現。所以如果受女性主義影響的學者，用這個例子來推斷慧皎筆下的耆婆透露出女性主義觀念的某種“萌芽”，那在我看來必然是一種誤讀。

　　其實慧皎對耆婆形象地描寫固然大膽，但字里行間的變化中還是隱隱透露出他對中土當時的社會價值觀有某種照顧。慧皎事實上還是試圖在作為模范母親的耆婆與作為模范佛教修行者的耆婆這兩個形象之間求得平衡。比如上文所引的《高僧傳》中的段落就提到，耆婆在決心出家前，特別生了取名為“弗沙提婆”（Puṣysdeva）的第二個兒子。傳中只字未提這個兒子今后的命運，但通過上下文的語境，卻明顯暗示，他并沒有像他的兄長鳩摩羅什那樣出家，而應該是傳承了家族的血脈。所以這個兒子的出現可以斷定是有特殊目的的�；垧ㄏ胪ㄟ^設計這一情節(jié)來表明，在出家之前，耆婆已經像中國中古社會對一位模范母親所期望的那樣，履行了自己在世俗間的職責。同時，導致這一安排的文化資源絕不僅止于中土的價值觀，還極可能受到了印度佛教文學中的一個普遍的主題的啟發(fā)。那個主題就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事務、并且也很不凡的兄弟。一個最為慧皎時代的人所知的例子就是阿育王（King Aśoka）和他的出家成圣的弟弟毗多輸柯（Vītaśoka）的故事。[36]比如僧祐編的《釋迦譜》卷五就有如下一段講到這種情況的敘述：

　　爾時世尊告阿難：“當知我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑，統(tǒng)領一天下。轉輪王姓孔雀名阿育，正法治化。又復廣布我舍利，當造八萬四千塔。阿難，取此缽中所施之沙，捨著如來經行處，當行彼處。”阿難受教，即取缽沙，泥經行處。阿難當知，於巴連弗邑，有王名日月護。彼王當生子，名曰頻頭婆羅。當治彼國。彼復有子，名曰修師摩。時瞻婆國有一婆羅門女，極為端正，令人樂見，為國所珍。諸相師輩見彼女相，即記彼女當為王妃，必生二子，一當領天下，一當出家學道，得成圣跡。時婆羅門聞相師所說，歡喜無量，即持其女，詣巴連弗邑。種種莊嚴，欲嫁與修師摩王子。相師云應嫁與頻頭婆羅王。王見此女端正有德，即立為第一夫人，恒相娛樂，仍便懷體。月滿生子，生時安隱，母無憂惱。過七日后立字名無憂。又復生子名曰離憂。[37]

　　上面這段故事中的所謂“必生二子，一當領天下，一當出家學道，得成圣跡”看來就是慧皎靈感的來源。對這種佛教文學中現有的模式的模仿使他既求得和中土的社會價值的一種平衡，又給了傳記一種言外的意蘊。此外，這種將耆婆同時描繪為模范母親和模范佛教修行者的作法，也應該被視作一種敘事上的策略（narrative strategy）。因為通過強調耆婆在其子早年的求道發(fā)展方面所起的積極主導的作用，慧皎也開始為以下將展開的鳩摩羅什平生事業(yè)所遇的波折作出詮釋。似乎只有在像他母親的這樣一種保護下，鳩摩羅什才能真正成功。換句話說，若要鳩摩羅什在佛教的事業(yè)上成功，則既不能使他因其特殊地位而享受過多的特權，又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而將來鳩摩羅什的命運中，恰恰不能完全避免那兩個問題。下面我們就來觀察在南朝僧人的筆下，鳩摩羅什那些與生俱來的特質會對他的宗教實踐產生何種的影響。

　　四 神童鳩摩羅什

　　中古中國的佛教僧侶史家都清楚地指出，鳩摩羅什所具有的不可企及的天才使他注定會成為一位偉大的佛教思想傳播者。僧祐與慧皎自然是具有這種認識主要的代表。他們分別在各自為鳩摩羅什所做的傳記中不斷告訴讀者，他對未來的敏銳的洞察力和過目不忘的能力，以及無礙的辯才是何等無與倫比。這種描述粗看的話似乎沒有什么特別，因為在中古僧傳，尤其是在域外僧人的傳記中這種贊揚幾乎像是一個程式，但如果我們仔細觀察的話，就會發(fā)現在僧祐和慧皎的筆下，對鳩摩羅什的才能的強調絕非一般的隨意稱贊，而是起到詮釋鳩摩羅什一生的重要作用，而且也是傳記敘事結構上的一個關鍵。這種精細的安排最明顯的依據就是在傳記的敘事中，鳩摩羅什的一生是以印證其天才的奇跡開始，也是以印證其天才的奇跡結束的。在耆婆懷有鳩摩羅什時，圍繞她發(fā)生的種種奇跡都預示著他將擁有理解與闡釋佛教教義的驚人能力，換句話說，在許多人眼中，他的確是他所處的時代的舍利弗。按照傳記的敘述，羅什早在接受俱足戒而成為名副其實的出家人之前，就精通了小乘和大乘的經典和要義。而在傳記的結尾，當他被火化后，還能“薪滅形碎，唯舌不灰”。不滅之舌這一奇跡當然是為了印證鳩摩羅什自己死前的“若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛”的誓言，但是“唯舌尚存”的深意當不止此，也應是象征他在和外道和佛教內部的陋見者論辯時所表現出的才華，就仿佛是《韓詩外傳》里所講的那種“辯士之舌端”的意義的一個反用。[38]

　　但是僧祐和慧皎對鳩摩羅什個人天才的強調的目的絕非只在贊美，實際上這種強調最不落俗套的地方恰恰在于僧祐與慧皎所表現出來的矛盾態(tài)度。他們在作品中不斷地透露出一種認識：非凡的智力對于一位佛教修行者來說，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來的優(yōu)勢與不利。高貴的身份和罕見的智慧過早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件。慧皎的羅什傳中明確說：“時龜茲國人以其母王妹，利養(yǎng)甚多。乃攜什避之�！癧39] 可見耆婆之所以要帶兒子離開龜茲，正是因為人們對鳩摩羅什另眼相待，而怕他因過于受寵而仿礙修行。這是否真是鳩摩羅什母親離開龜茲的動機，我們當然無從得知。不過這更應該是僧祐和慧皎的解釋。但是即使離開了龜茲，鳩摩羅什的特殊地位也依然如故。比如在罽賓時，可能連十歲都不到的鳩摩羅什因折伏了外道，而受到特殊的待遇：

　　日給鵝臘一雙，粳米面各三斗，酥六升，此外國之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙彌十人，營視掃灑，有若弟子。其見尊崇如此。

而且他的高貴身份似乎也依然受到關注。例如在沙勒，一位名叫喜見的沙門就建議該國國王邀請這位年輕的僧人到宮中來，升座講經。理由是這樣做“凡有二益，一國內沙門恥其不逮，必見勉強。二龜茲王必謂什出我國，而彼尊之是尊我也，必來交好�！盵40] 可見部分原因就是由羅什于身份特殊，所以善待他則可獲得外交的好處。但是僧祐和慧皎告訴讀者說，鳩摩羅什所獲得的這么多贊譽導致了他的某種高傲，也在他和周圍的佛教僧團的成員之間造成某種裂痕。而就在他智慧博學之盛名在罽賓西域一帶遠播之時，他的行為也開始受到更多關注。僧祐與慧皎在敘事中都將鳩摩羅什由于對小乘經文的精通而得到的廣泛尊崇和他因對佛教規(guī)范的漠視所受到的批評做平行處理，并相對照。比如說他“性率達，不礪小檢，修行者頗非之”。(點擊此處閱讀下一頁)這就對羅什個性中的缺陷的展露作了預告。這種缺陷中最首要的就是他在性方面的隨意。

　　就智慧學問和修行之間的種種緊張關系而言，如果我們再把看僧祐和慧皎對鳩摩羅什的一位老師佛陀耶舍（Buddhayaśas）的描寫和羅什傳對照，那么就又可以找到解釋的線索.[41] 在僧祐與慧皎筆下，佛陀耶舍的生平除了出生沒那么神奇外，與鳩摩羅什可以說十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博聞強記，年十九就“誦大小乘經二百余萬言”，但卻“性度簡傲，頗以知見自處，謂少堪己師者，故不為諸僧所重。”[42] 僧祐和慧皎的記載相當明確地告訴我們，佛陀耶舍是最早向鳩摩羅什宣講大乘教義的人之一。[43]同時，兩人相互影響，結下了深厚友情。而當鳩摩羅什破色戒的消息傳開后，佛陀耶舍也是唯一公開對他表示同情的人。由此種種，佛陀耶舍的傳記幾乎可作為鳩摩羅什傳記之補充。所以我們很有理由推測僧祐和慧皎之所以選擇對佛陀耶舍塑造成為這樣一個精神自由而不拘小節(jié)的僧人，就是為了暗示誰是鳩摩羅什在真實生活中的榜樣（role-model），并通過這種暗示來對他日后何以會形成那種有名的個性提供部分解答。無論如何，這種描寫都凸顯了這兩位佛教史家自身對“智慧在宗教生活中所起作用”這一問題所持有的復雜而甚至曖昧的態(tài)度。

　　五 鳩摩羅什與中亞的佛教僧團

　　慧皎的傳記對鳩摩羅什之宗教傳承譜系的介紹比所有其他在他筆下出現的域外僧人都要詳盡。他寫的傳記中包括像卑摩羅叉（Vimalākṣa 無垢眼)這樣做過鳩摩羅什老師的人物和諸多后來到長安和羅什合作的域外僧人，使得鳩摩羅什的佛教背景顯得更為可信。而在這些敘述中，有一個透露出來的層面沒有引起現代研究者足夠的重視，但這個層面卻對我們了解當時佛教世界的歷史現狀以及當時中土僧人對這種現狀的把握很有幫助。那就是鳩摩羅什和中亞佛教僧團之間的復雜情結。從歷史上看，鳩摩羅什當然是在一個部派佛教、尤其是說一切有部占絕對主導地位的環(huán)境中成長起來的。他來自于有部的教育可以說是名門正派。相比之下，他所接受的大乘學說倒有點“教外別傳”的味道。中古佛教僧侶史家，包括慧皎在內，都很正確地指出：鳩摩羅什出身的龜茲國，流行的一直是說一切有部的教義；
而在罽賓，說一切有部的教義更是居于正統(tǒng)（Orthodoxy）。[44]慧皎特別提到說，羅什在六歲時（即在龜茲出家前）所學習了第一部佛教的經典就是說一切有部大師迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘曇》——即《阿毗達磨發(fā)智論》（Jñānaprasthāna）。[45]盡管現代的研究者總是強調鳩摩羅什和龜茲的關聯，但僧祐慧皎這些給他寫傳的中古僧人卻很明白地說：在佛學上對羅什影響最多，淵源最深的，其實是罽賓說一切有部的僧團。正是在罽賓，他遇到了大師盤頭達多（Bandhudatta），從而在其指導下學習了說一切有部的三藏。他在長安的最后歲月里，從罽賓說一切有部出身的不少僧人都參加了他的譯場，與他合力翻譯出各種經文。這些僧人包括了弗若多羅（Puṇyatāra 功德華)，曇摩流支（Dharmaruci 法樂)，卑摩羅叉，佛陀耶舍，佛馱跋陀羅（Buddhabhadra 覺賢或佛賢)，以及曇摩耶舍（Dharmayaśas 法明)。[46]所以鳩摩羅什與說一切有部之間的緊密聯系可以說是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的關系，其實不僅是在知識的層面，更在宗教實踐的層面。也就是說，對于鳩摩羅什來說，有部的僧團就是佛教生活方式的具體顯現。即便他日后信奉大乘特別是中觀的學說，以有部為代表的這種寺院主義和經院哲學的組合是鳩摩羅什自身知識系統(tǒng)和心理結構形成的基礎。有關部派在佛教寺院主義形成中的主導地位，自從上個世紀前期比利時佛學家瓦萊•普辛（De la Vallée Poussin）洞燭先機以來，已日漸在西方佛教研究界成為主流觀點。但在中國國內的佛教研究界，最早對此有真正認識的學者似乎只有王邦維先生一人。[47]而這種認識在我看來對于了解南北朝時代中土佛教的發(fā)展非常關鍵。從下文對羅什傳的繼續(xù)討論就可以看出，以有部為中心的寺院主義對羅什的心理形成了無形而巨大的壓力，使他終其一生都難以擺脫。

　　現在我們要提出的問題是，既然受到有部如此的影響，究竟是什么原因使鳩摩羅什放棄有部的學說呢？對這一點僧祐和慧皎是有解釋的。而這種解釋正是順著鳩摩羅什的那個“傲岸出群”的形象而來的。他們筆下的羅什，讓人很難想象會是傳統(tǒng)教義的一位勤勉追隨者。尤其是慧皎給近代讀者留下了這樣一個深刻的印象：羅什之所以全面轉向大乘，尤其是龍樹的中觀學說，就是基于其思想上趨新的結果。他在傳記中提到說，羅什離開罽賓后到達了沙勒。盡管那時尚未接觸到大乘的空觀(Śunyatā) 思想，鳩摩羅什就已不再滿足已有的佛學知識。從而“多明文辭制作問答等事，又博覽四圍陀典及五明諸論，陰陽星算，莫不必盡”。這正是轉向大乘的心理準備。美國學者簡‧娜蒂耶（Jan Nattier）在她關于大乘起源的論述中，提出一個觀點，認為在中亞佛教僧團的內部，有一些愛好思辨的成員以組成“學習小組”的形式來促進對所謂“大乘”經典的探究。[48]所以大乘在當時傳播，決不是佛教內部的主流，而是極少數“積極分子”的“作怪”行為。而僧傳中對鳩摩羅什之轉向大乘教義的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的觀察。鳩摩羅什在沙勒遇見由舊日的莎車王子轉為出家人的兄弟二人，尤其是須立耶蘇摩（Sūryasoma）大概就屬于這種“專以大乘為化”的“積極分子”[49] 蘇摩不但向鳩摩羅什宣講了大乘經典《阿耨達經》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早讓他接受大乘空觀的人。[50]南北朝的佛教僧人，特別是像慧皎這樣具有強烈歷史意識的僧人，看來對于當時大小乘關系的認識要比許多現代的佛教研究者在有些層面還更清醒些。他并未因為對大乘義理的至高地位的承認而忽視了寺院主義的種種必要的準則和規(guī)范。所以他一方面突出了鳩摩羅什在為大乘教義辯護時所取得的成功，以及中亞的聽眾對他的仰慕。但另一方面卻又通過敘事來不動聲色的強調：即使在學理上達到如此境界的人，依然不可不滿足佛教寺院修行的一系列要求。所以羅什盡管早已掌握了佛教的大乘真理，但還是必須在二十歲時和普通僧人一樣接受具足戒。[51]其實接受具足戒這個細節(jié)是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和羅什已有的聲望相比，這簡直微不足道。但是慧皎之所以特意加入這一細節(jié)，從他接下來提到的羅什隨卑摩羅叉學《十誦律》以及還要努力獲得自己的老師對他教義思想方面的認可就可看出是互相聯系而包涵意義在內的。也就是說慧皎不愿以犧牲佛教寺院在宗教生活上的權威地位作為歌頌佛門偉人的代價。這足以反映五世紀的中國佛教界已開始形成的一種共識，也就是佛教的寺院組織才是任何一位僧人在宗教上的地位的終極評判者�；垧ㄔ谙蛩x者強調羅什這樣能掌握大乘妙義的人也不能拋棄這種制度上的認可的同時，還著力揭示出羅什與中亞及中國那些更廣泛的僧團之間的復雜關系。特別是刻畫了他的追求佛教真理的強烈意愿和他對賴以成長的佛教僧團在學問交流和感情上的附著之間微妙的心理沖突。從而讓讀者對于鳩摩羅什在精神方面的成長有一種更直觀的認識。[52]下面就讓我們來探討一些具體的例子。

　　六 遭遇魔波旬和說服盤頭達多

　　在中國中古佛教史乘中，佛教僧人常在提到主人公覺悟的那一剎那，加入神異現象。比如魔波旬（Pāpīyas 或簡稱魔）出來對主人公加以誘惑或考驗。這樣做，很可能是著意模仿釋迦牟尼在覺悟前與魔波旬的那次眾所周知的遭遇。[53]在《出三藏記集》和《高僧傳》中都提到的鳩摩羅什在龜茲發(fā)現并鉆研驗《放光經》（Pañcavimśatisāharikā-prajñāpāramit�。┑膽騽⌒郧楣�(jié)表面看起來就像是采用了這種常規(guī)的做法。以下是慧皎的敘述：

　　於是留住龜茲，止于新寺。後於寺側故宮中，初得放光經。始就披讀，魔來蔽文，唯見空牒。什知魔所為。誓心踰固。魔去字顯，仍習誦之。復聞空中聲曰：“汝是智人，何用讀此�！笔苍唬骸叭晔切∧В藭r速去。我心如地，不可轉也�！蓖Ｗ《�，廣誦大乘經論，洞其祕奧。[54]

　　在這一敘述中，魔波旬在一次“來訪”中，曾兩次試圖阻止鳩摩羅什讀經。他先是設法遮蔽經書上的字跡，失敗后，又試圖說服鳩摩羅什這部大乘經對于一個像他這樣的智者來說，根本毫無用處。[55]由于這段文字中時間地點和經典名字都言之鑿鑿，所以現代研究者經常忽視這個故事中的超自然成分，反倒常常因此強調《放光經》流傳到龜茲的時間以及鳩摩羅什和這部經典的關系等等。[56]但如果我們愿意放棄這種簡單實證的史學手法，而將這個情節(jié)置于整個傳記的結構中來看，那么將會發(fā)現，出于種種考慮，慧皎將佛經內容與傳記敘事這二者之間的眾多關聯巧妙地編織在了文中。在能夠完全弄清他將這樣一個超自然事件插入敘述的目的之前，我們需要先考察一下這一情節(jié)可能的來源。

　　在僧睿為鳩摩羅什翻譯的《大品般若經》（《放光經》的另一譯本）作的序中，他稱贊鳩摩羅什“慧心夙悟，超拔特詣，天魔干而不能回，淵識難而不能屈”。[57]這段文字中的“天魔干而不能回”和上面這部分敘述之間的關系以往注意到的似乎只有讀書細致過人的陳寅恪先生。他在讀《高僧傳》的札記里就指出僧睿序中的這句話就指的是魔在龜茲蔽《放光經》之事。這么說的話早在羅什生活的時代，他遭遇魔波旬一事就已經在流傳了。[58]這當然不能說完全沒有可能，但是另一種情形更有可能。那就是僧睿這一表達所利用的素材其實比我們想象中要容易獲得得多——它正來自于他為之作序的那本經書里。事實上，《放光經》及其他般若經的核心主題就是魔波旬試圖迷惑信仰者，而后者通過堅持誦讀和受持《般若波羅蜜多經》而取得了勝利。[59]僧睿只是順手用了這一主題作為典故放在序中，以之作為一種文學性的比喻來形容所譯的經典與譯者及其信仰之間的關涉。但這種指涉卻給了后來像僧祐和慧皎這樣的史家以某種靈感，對其加工而敷衍成了一個關于發(fā)現和鉆研《放光經》的故事。[60] 從這些聯系來看，這個情節(jié)構成的基礎并不存在任何歷史依據，但它的關鍵要素卻被精心地挑選出來，搭建成為鳩摩羅什的宗教之旅的一個主要轉戾點。中古佛教史家之所以選擇發(fā)現《放光經》來突出這個轉戾點，理由不難追尋。鳩摩羅什尚在世的時候，他對般若波羅蜜多經文的奉信和精通就已經是公認的事實。[61]而最遲至五世紀中期，對這部經文的翻譯也已被看作鳩摩羅什一生中的最高成就。[62]當時中土的僧人認為這部經典及其為這部經典作注的《大智度論》構成鳩摩羅什學說觀點的基石。通過將他與魔波旬相遇、并最后取得勝利這一經歷和這部經書的核心觀念聯系起來，僧祐和慧皎再一次表明，鳩摩羅什是當之無愧的般若波羅蜜多的真正大師，同時他的譯文的權威性也得到某種神圣的認可（sanctification）。

在慧皎筆下，這個情節(jié)本身還有另一層轉折。從敘事的順序上看，這一情節(jié)是在鳩摩羅什和他的母親進行了最后一次交談之后發(fā)生的，而且他的母親也離開了龜茲去了天竺。[63]上文已經提到過這最后一次談話的重要性，我們現在必須再次回到這個問題�；垧▽κ录涡虻倪@種安排，可以說是揭橥鳩摩羅什精神與心理發(fā)展軌跡的一次有創(chuàng)意的努力。正是這種安排讓讀者得以確定這位大師獲得其宗教精神上的獨立的確切時刻。在此之前，鳩摩羅什還是一個受到精心庇佑的天才。他固然聰明絕頂，但猶如溫室中之花朵，未經考驗，而且也缺乏人生的終極目標。隨著他母親的離去，此刻他必須依靠自己的毅力來堅持。羅什與魔波旬之間的斗爭就是對其定力大小、成熟與否的一次考驗。而慧皎已經告訴他的讀者，羅什早在沙勒時就已學了《中論》，《百論》和《十二門論》這些中觀派最核心的典籍，從識的角度來說，他早已經掌握了他日后所提倡的空觀學說，所以慧皎通過這一情節(jié)所力圖表現的，與其說是鳩摩羅什思想所達到的進一步的深度，(點擊此處閱讀下一頁)毋寧說是他精神層面所達到的進一步的深度來得貼切。這才是他真正覺悟的一刻（moment of enlightenment）。這一刻的到來發(fā)生在他向她母親作出承諾要為宣揚大乘而獻身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此確立。難怪慧皎非得讓他的母親從他的傳記中先行消失不可了。

　　此外，魔波旬這個情節(jié)也似乎暗示鳩摩羅什堅定他要發(fā)揚大乘教義的承諾時，情感上所可能產生的掙扎。對佛教早期寺院主義以及大小乘關系演變的研究有巨大貢獻的葛瑞高利•紹本（Gregory Schopen）就很敏銳地注意到，到五世紀時，“不退轉（avinivartanīya 阿毘跋致或阿惟越致）”的觀念已經成為大乘教義之要旨。當時在印度和中亞的大乘的信徒處在部派佛教僧團的汪洋大海的包圍之中，他們的信仰受到保守的主流僧團的嘲笑，他們所信奉的“大乘”經典的合法性也受到了不同程度的懷疑，所謂“大乘非佛說”。所以在感受孤立和懷疑之時，這些作為少數派的大乘信徒只能“立定腳與他捱”以等待“終須有勝時，勝時甚氣象”的一刻來臨（借用朱子之語）。同時不得不采用充滿戰(zhàn)斗性的激烈言詞來貶壓對手，并為自身存在的合理性辯護。在諸如《八千頌般若波羅蜜多》（即《小品般若波羅蜜經》）等經的經文中，大乘佛教反對部派僧侶集團的論戰(zhàn)口吻尤其強硬，般若學的論敵經常被描繪為“達摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）” 的追隨者，實際就是指涉當時傳統(tǒng)部派內的僧人。而魔波旬將自己偽裝為僧人，誘騙般若的信徒放棄受持誦讀般若經。[64]紹本的睿見對理解大乘佛經的表述非常有幫助，他使我們不再把大乘佛典常有的那種對小乘的藐視性言辭簡單看作大乘勝利的歷史反映，而視作是一種宗教宣傳中常用的宣言性辭令（propaganda rhetoric）。我認為紹本的論點其實頗適合借用來分析鳩摩羅什傳中這一魔波旬與《放光經》事件的語境�；垧〝⑹瞿Рㄑ霈F并且以失敗告終的場景不在別處而是在鳩摩羅什出生和成長之地龜茲，這是否也是暗示鳩摩羅什已經作了根本性的抉擇，在心里上將自己和所屬并關系親密的當地佛教的僧團拉開了距離呢？我在這里提供的這種解讀自然是嘗試性的，但放諸我們所了解的當日佛教界的實況中，卻是比較能吻合的，故可做為一解。雖然在僧祐與慧皎所處時代，大乘在中土的優(yōu)勢遠過其在中亞，但在中土佛教界內部，不同教派反對各自的教義和實踐傳統(tǒng)做法也不鮮見。有人甚至公開指責“方等經”為魔書。[65]如果聯系僧祐和慧皎對鳩摩羅什內心苦惱的種種有意地揭示（下文將仔細分析），那么在這里用打敗魔波旬來解釋羅什從原來的僧團脫離出來的心理過程就顯得很自然了。同時順著這種可能的內在邏輯，我們也很容易解釋為何慧皎的傳記中的下一個情節(jié)正是鳩摩羅什說服了他自己的老師盤頭達多：

　　龜茲王為造金師子座。以大秦錦褥鋪之。令什升而說法。什曰。家?guī)煪q未悟大乘欲躬往仰化。不得停此。俄而大師盤頭達多不遠而至。王曰。大師何能遠顧。達多曰。一聞弟子所悟非常。二聞大王弘贊佛道。故冒涉艱危遠奔神國。什得師至欣遂本懷。為說德女問經。多明因緣空假。昔與師俱所不信。故先說也。師謂什曰。汝於大乘見何異相而欲尚之。什曰。大乘深凈明有法皆空。小乘偏局多諸漏失。師曰：汝說一切皆空甚可畏也。安捨有法而愛空乎。如昔狂人令績師績線極令細好。績師加意細若微塵�？袢霜q恨其麤。績師大怒乃指空示曰。此是細縷。狂人曰。何以不見。師曰。此縷極細。我工之良匠猶且不見。況他人耶�？袢舜笙惨愿犊棊煛熞嘈а山悦缮腺p而實無物。汝之空法亦由此也。什乃連類而陳之。往復苦至經一月余日。方乃信服。師嘆曰。師不能達反啟其志。驗於今矣。於是禮什為師。言和上是我大乘師。我是和上小乘師矣。[66]

　　盤頭達多與鳩摩羅什的這場論辯看來是佛門史家想象出來的產物。僧祐對這一事件的記載很簡略，而且告訴我們是鳩摩羅什前往罽賓去說服盤頭達多，但在慧皎的筆下卻變成了盤頭達多到龜茲來訪問自己的弟子。這種改變我認為不是因為慧皎另有不同的故事版本作為依據，而是如此就將鳩摩羅什放到了中心的位置。拋開這兩個版本之間的差異，這個情節(jié)要表現出的認識就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教義上的終極權威，那么和帶自己進入佛教教義大門的老師進行辯論并贏得承認（不一定要是絕對的勝利）就是重要的一環(huán)，即使是像鳩摩羅什這樣的人亦不例外。慧皎的故事更耐人尋味。雖然鳩摩羅什被宣布為這次拉鋸式辯論的最后勝利者，慧皎在敘述中卻并沒有明顯地傾向他。盤頭達多最后雖說“禮什為師”，但從文字的語氣上他更像是在承認弟子立新說的成就而非就此改變了他自身的學說立場。至少他并沒有放棄他自己作為羅什的“小乘師”的身份。這種辭令多多少少也體現出當日的僧人史家還是很強調在大小乘之間尋求一種平衡和包容。尤其值得注意的是，慧皎雖然宣告羅什贏得這場論辯，但對羅什究竟是以何種論證來駁倒盤頭達多卻只字未提，而把篇幅完全留給了盤頭達多，讓他把對羅什的主張的批評意見扼要說出。盤頭達多把以他自己弟子為代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]這種比喻在這里出現決不會是隨意的。因為這很能體現當時一些反對大乘空觀，特別是般若空觀的佛教徒所持有的立場。他們認為大乘的空觀斥破一切的立場會導致其信奉者以為掌握了真諦而目空一切。就連大乘的信仰者也不是都同意鳩摩羅什的學說的。[68]下文還將談到，羅什所提倡的中觀學說在僧祐慧皎的時代遠不如他所譯的《成實論》一類的觀念來得流行。所以在這里慧皎顯然不愿意讓批評的聲音被埋沒，更何況“狂人”的形象也頗能體現出鳩摩羅什本人標新的特點。

　　七 性與宗教精神

　　除了鳩摩羅什的天才，破色戒是中古鳩摩羅什傳記中另外一個很重要的主題。他的傳記資料所記載的有關他與女性之間發(fā)生性關系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他們的作品中都提到了其中的兩個：第一件事發(fā)生在后涼將領呂光于384年征服并占領龜茲之后。據說，這位將領覺得，作為一位享有智慧美名的重要人物，鳩摩羅什實在太過年輕（關于這一點，在我們討論有關鳩摩羅什卒年的爭議問題時還將提到），他決定以通過強迫他與龜茲王的女兒發(fā)生交合來考驗他。[69] 一開始，鳩摩羅什進行了強烈的反抗。但在他被強灌下了大量的酒，并和那位公主一起被鎖在一間房中之后，他終于屈服；
第二件事發(fā)生在多年以后，當時鳩摩羅什已在長安被后秦姚興奉為國師。姚興對鳩摩羅什說，大師既然被賦予了如此非凡的智慧，如果不能傳遞自己的“法種”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。從這以后鳩摩羅什就“不住僧坊。別立廨舍供給豐盈�！� [70] 《晉書鳩摩羅什傳》中也提到羅什在后秦破戒，其中包含了鳩摩羅什破色戒的幾次經歷中聽來最為不堪的一次：

　　嘗講經于草堂寺，興及朝臣、大德沙門千有余人肅容觀聽，羅什忽下高坐，謂興曰：“有二小兒登吾肩，欲鄣須婦人�！迸d乃召宮女進之，一交而生二子焉。[71]

　　在這一事件中，鳩摩羅什顯然無法控制自己的欲望而不顧戒律的約束。無論從佛教還是中古世俗倫理的角度，這種在如此莊重的場面上公然提性要求的做法，都可以說是駭人聽聞的，在有關南北朝佛教高僧的記載里大概只有關于曇無讖的性丑聞可以與之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的兩次事件的不同之處在于，那兩件事中，鳩摩羅什是被逼破戒，尚可以說是世俗權利的犧牲品，但在這件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晉書》的文字里，姚興向羅什提供宮女發(fā)生在羅什奇跡般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚興的行為也有順其所好的成分在內。我們無從知道《晉書》的編纂者是通過什么材料獲知這一事件的。[73]但是我們很難說，在唐代官方史家所撰的鳩摩羅什傳中出現這樣的內容是出于排斥佛教的目的�！稌x書》的編纂者對鳩摩羅什的描寫除了提到破戒的一處，其他的方面都很明顯是贊揚的，這一點上和佛家的立場并無很大的不同，而且《晉書》的整個傳記明顯是將僧祐慧皎的傳記縮略而成的，而非另起爐灶。同時值得注意的是《晉書》編者還特別通過鳩摩對羅什具有的超自然力量的強調來為其所作所為辯護�！稌x書》接下來說，通過一場吞針的比賽，鳩摩羅什向那些效法他而為自己建立起家庭的僧侶提出挑戰(zhàn)。他拿來一大把針當眾宣告說：“若能見效食此者，乃可畜室耳�！� 接著，就像吃正常的食物一樣，咽下了大量的針。其它的破戒者慚愧之余，馬上結束了他們那種罪孽的生活方式。所以《晉書》的編纂者們實際上很明顯是要向讀者說明：羅什并不是一位普通的僧人，因此，傳統(tǒng)的規(guī)定和制度并不適用于他。雖然大乘教義中的“方便”（upāya）觀念無疑影響到了《晉書》編撰者對鳩摩羅什的描繪，但我推測《晉書》作者之所以要特意加入羅什這種放肆的性要求及與之有關的吞針比賽，主要還是為了符合古代官修史書中為僧道立傳的某種標準。僧道的代表，無論他們在各自的宗教上貢獻如何，到了官方史書里，大都只能歸入〈藝術傳〉或〈方技傳〉等范疇，與醫(yī)筮卜祝之類的人物被歸成一類。所以編撰者就往往需要突顯傳中人物的“變化伎術”的能力。[74]對羅什的這種描寫正是當時讀《晉書》的人所能夠預期的，和對羅什的褒貶關聯倒反而不大。

　　然而，對于中古中國的佛徒來說，鳩摩羅什破色戒的經歷顯然是一個棘手的問題。以鳩摩羅什這樣的地位而不守戒律，的確會對僧侶生活中最重要的獨身原則造成損害，而且也會讓人對質疑羅什所提倡的教義思想的效力。針對這種質疑，七世紀時的名僧道宣就在他的《道宣律師相感通傳》中對這一爭論給出了自己的答案：

　　余問：“什法師一代所翻之經，至今若斯，受持轉盛，何耶？” 答云: “其人聰，善解大乘。以下諸人皆俊，又一代之寶也。絕后光前，仰之所不及，故其所譯以悟達為先，得佛遺寄之意也�！� 又問: “俗中常論，以淪陷戒檢為言�！� 答：“此不須相評，非悠悠者所議論。羅什師今位階三賢，所在通化。然其譯經，刪補繁缺，隨機會而作。故大論一部，十分略九。自余經論，例此可知。自出經後，至誠讀誦，無有替廢。冥祥感降，歷代彌新。以此詮量，深會圣旨。又文殊指授令其刪定，特異恒倫。豈以別室見譏，頓亡玄致，殊不足涉言耳�！� [75]

　　上面的這段問答中，道宣雖然談到鳩摩羅什犯戒的問題，但議論的重點其實都是要對鳩摩羅什所翻譯的經典作出評估。文字中包括的兩個問題主要圍繞相關的兩點。第一，羅什的翻譯，在當時一些佛徒眼中并不很完整和精確，卻為何能越來越被普遍接受？第二個問題問得很簡略，但是該問題的言外之意可以從道宣回答的特殊針對性看的很清楚。眾所周知，鳩摩羅什在翻譯佛典時常根據自己的理解對經文進行刪改，也就是道宣答復中說的“故大論（指《大智度論》）一部，十分略九。自余經論，例此可知。”。當時社會上不少對他這種處理經文的方式感到不滿的人，似乎都將他“淪陷戒檢”的行為與他不忠于原典的翻譯態(tài)度聯系了起來，而據此提出非難。道宣毫不遲疑的回答說鳩摩羅什“淪陷戒檢”決不影響他所譯佛經的正確和權威性。他的根據出于兩個方面，首先，鳩摩羅什智慧過人自然不用說，連他的弟子亦復如是，所以翻譯“以悟達為先，得佛遺寄之意”；
其次，從羅什的時代以來，對他譯的佛經的誦讀已使“冥祥感降”，而他對經文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以這些譯本不能用一般佛教的規(guī)則來衡量。既然這些譯本的效力也已經被大量奇跡應驗，那么就不應對之有所懷疑。羅什“以別室見譏”是“悠悠者”的議論所致。對戒律提倡最不遺余力的道宣之所以會對羅什破戒做出這樣全力的辯解，與其說是為了維護羅什的地位，不如說是為了維護羅什所譯的佛經的權威地位，因為這些經文的有效與否對道宣來說至關重大。他大力宣傳的誦經能引起感通就和這些譯本有直接的關聯。

　　到了九世紀初，一位很博學的僧人神清在他的《北山錄》也中對鳩摩羅什的破戒行為進行了評述。該著作中〈合霸王〉一篇討論的主題是世俗權力與佛教發(fā)展之間的復雜關系。其中在提到羅什受呂光和姚興之逼的例子后，神清評論說：

淨行者恥聞其事。夫宋龜靈而納介，荊人辨而召刖，豈非智有所可，(點擊此處閱讀下一頁)力有所困乎？故繼益以損物，莫為之不惑也。魏孝文詔求什后，既得而祿之。雖吾教以仆陷大譎，然春秋之義，言功十世亦可宥也。初童壽在外國遇圣者，告之曰：‘若慎無適東土，將有大不利焉�！� 什乃不顧而來, 啟非良臣死國計? 良執(zhí)死高義。仁者死成仁。何顧之有也。故什死，焚之心舌不爛焉。[76]

　　照神清的意見，羅什雖然“仆陷大譎，”以至于使“凈行者恥聞其事，” 但卻是可以原諒的。他的這種悲劇其實就是“有限的智慧”（limited wisdom）所產生的結果。就如古代能識別寶玉的卞和與能預卜未來的神龜都不能逆料他們的能力會給自身帶來何種災殃一樣，羅什也沒有意識到他的學識和智慧將給他帶來何種危險。強調儒佛道融合的神清更進一步表示，如果用《春秋》大義的標準來衡量的話，那么以鳩摩羅什傳播佛教之大功，其破戒是可以原諒的。更何況鳩摩羅什為了來中土傳播佛教，沒有理會事前得到的警告，所以是“良執(zhí)死高義。仁者死成仁”的行為。[77] 神清用指責呂光和姚興這樣的世間帝王的脅迫來為羅什開脫，在這一點上他的議論固然沒有太多新意，但是他能指出鳩摩羅什的智慧和他的遭遇之間的詭吊性關聯，眼光卻非常獨到。

　　和古代的佛教僧人不同，現代的研究者對羅什破戒一事的興趣似乎主要是希望從中了解當時社會的佛教實踐的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鳩摩羅什與龜茲公主的結合過程，和他父母鳩摩炎和耆婆之間父母的結合一樣，都是被脅迫的結果。所以他推測說破色戒的那些經歷也許是“三則被歪曲了的傳聞的湊合”（an amalgamation of three distorted legends），而這些傳說的流行可能說明中古社會佛教徒對禁欲的普遍漠視。[78] 也就是說，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。當然這是從敘述的內容上去推斷它們反映出來的外在現實成分，并強調佛教的理想和實踐中存在的巨大差異。這樣做固然有價值，但是我們還需要考察一下這些情節(jié)在整個敘述結構中起倒了什么樣的作用，只有這樣，才能正確理解它們?yōu)槭裁磿谔囟ǖ臅r空場合出現，而作者又是如何利用它們來表現鳩摩羅什的個性。[79]

　　盡管僧祐與慧皎沒有怎么就未能控制自己性欲一事指責羅什，但這并不代表他們忽視了這些破戒行為對其形象與遺產所產生的影響。和《晉書》不同，僧祐和慧皎都沒有試圖利用“方便”或“不二”這些現成的佛教理論來捍衛(wèi)鳩摩羅什的尊嚴，而這些理論恰恰又都屬于羅什所提倡的大乘教義中最基本的觀點。所以如果他們要那樣來辯護的話是容易做到的，而且也能為當時大眾所接受。不管在龜茲發(fā)生的破戒事件是否具有任何歷史真實性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以將其記錄在他們所撰的鳩摩羅什傳中，是為了讓讀者注意到羅什生命中存在的這個污點，以及形成這個污點的深層原因。他們表現出的這種不愿為尊者諱的批評態(tài)度在五世紀的佛教作者之中似乎相當有代表性。比如寫《名僧傳》的寶唱，他給羅什寫的傳記雖然沒有留下，但從宗性摘抄的內容中，我們發(fā)現寶唱似乎也想通過探究鳩摩羅什之心理，對其性欲作出解釋。請看如下幾句話：

　　夢釋迦如來，以手摩羅什頂，曰：‘汝起欲想，即生悔心。

　　由于沒有上下文，我們無從得知寶唱在整體上是怎樣處理鳩摩羅什的破戒行為的。但上面這寥寥數語卻提供了一些線索。用羅什的夢來談他對性欲的克制是很有創(chuàng)意的，而且作者似乎是想說明，這種性欲的產生責任在羅什本人，所以他才會得到釋迦如來佛的警告。[80]

　　現在如果我們將注意力集中到一則關于鳩摩羅什生涯的預言的話，那么僧祐慧皎對破戒問題的詮釋就會變得清晰。傳記前面的部分曾經提到，鳩摩羅什十二歲時與他的母親回龜茲，路途中在月氏北山遇見了一位羅漢。羅漢告訴耆婆，她的兒子需要受到極為小心的保護：

　　若至三十五而不破戒者，當大興佛法，度無數人，與優(yōu)波掘多無異。若戒不全，無能為也，正可才明俊義法師而已。[81]

　　這個預言自然是傳記作者們編織的結果，但卻很有深意。他們試圖在鳩摩羅什破色戒的行為與其“平凡”的生涯之間建立起一種聯系，并借此給他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他們看來，如果鳩摩羅什沒有犯下這個罪過的話，他絕對應該會成為另一位以“坐禪第一，大化眾生”聞名的優(yōu)波崛多（Upagupta），[83]也就是能夠真正以自身表率來弘揚佛法，達到佛教實踐的最高理想，而不只是一個“才明俊義法師”。所以鳩摩羅什所完成的諸如譯經等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其實還不是最高的境界。我們雖然無法確定鳩摩羅什生卒之確切年月，[84]但這和我們這里的研究沒有關系，因為從他們的敘事結構來看，僧祐也好，慧皎也好，他們都相信鳩摩羅什是在三十五歲之前破戒的。[85]因此，就像預言所說的，等待他的將是令人惋惜的那一種命運。他們將這一預言放在鳩摩羅什完成了佛教經院完整的教育之后和獲得更高的學問（即大乘教義）之前，似乎表明未來的道路是由他自己來選擇的。同樣，他們將鳩摩羅什的失敗與優(yōu)波崛多之成就并提，也表明羅什的最終成就在很大程度上是個人努力而非佛家因果支配的結果。如果他能有真正的“不退轉”的定力，那么結局就會不同。插入這一預言也是為了回應鳩摩羅什的天才所帶來的意想不到的結果以及他的不受拘束的個性和僧侶規(guī)則制度之間的緊張關系。鳩摩羅什那聞名于世的非凡智慧對他而言，既是一種恩賜，也是一個詛咒。就像神清所暗示的，正是由于羅什那種神童般的天才，才會讓呂光起了疑惑，想要考驗并打破了羅什的持戒。同樣姚興之所以強迫他娶妾，在很大程度上也是出于對這位大師之非凡智慧的贊賞。所以在這里智慧成了一個相對獨立的因素，和鳩摩羅什所掌握的佛法的內容不能混為一談。

　　通過對故事的巧妙組合，僧祐和慧皎進一步強化了羅什才華之杰出和他破色戒之行為的嚴重性之間的對照。他們的這種看法也表現在他們的所撰寫的〈佛陀耶舍傳〉中。當聽說鳩摩羅什在姚興的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍發(fā)出的感嘆最為一針見血，也最能表達佛教史家對羅什的個性的看法：“羅什如好綿，何可使入棘林中？”[86] 這話再次凸顯了鳩摩羅什缺乏沉毅堅定的個性，也可以印證本文前面對耆婆對羅什的作用的分析。在這一點上，慧皎沿用了僧祐的看法，同時也進一步指出：是因為來中國傳播佛法，羅什才會犯下破戒的罪過。這一點可以從慧皎特意加入的鳩摩羅什和他母親的臨別對話可以看得很清楚。這段對話上文已經提過，這里就不再摘引。盡管僧祐和慧皎對羅什破戒不無同情，但他們兩人都堅持讓鳩摩羅什從他自己的口中不斷表達出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的蓮花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩羅叉的對話就更加說明問題：

　　初什在龜茲從卑摩羅叉律師受律。卑摩後入關中，什聞至欣然，師敬盡禮。卑摩未知被逼之事，因問什曰：“汝于漢地大有重緣，受法弟子可有幾人�！� 什答云：“漢境經律未備，新經及諸論等，多是什所傳出。三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳。[87]

　　羅什的答復就像是懺悔詞，而且是向傳授自己戒律的老師作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累業(yè)障深，故不受師敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了羅什之口來剝奪了他能成為佛教理想中的“師”的資格。[88]這是非常嚴厲的裁決。這里的“師”應該是戒定慧三者缺一不可，能像優(yōu)波掘多那樣“度無數人”的宗師，而不僅是“法師”而已。因為在僧祐和慧皎看來，義學方面的精深固然能讓羅什傳“法”，卻并不能抵消他的“累業(yè)障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教與性的問題時曾總結說：在佛教的辯辭中，對“性”的處理大略有兩種情況。一種是的“道德上的模棱兩可說”（morality of ambivalence ），比如在大乘教義上有所謂的真俗二諦，在戒律上有在家出家兩套，而“方便”之法門得到廣泛運用等等；
另一種是“由故意破戒而獲得解脫說”（transcendence through transgression），比如密宗修行之類。[89]但是佛雷說的這兩種情況在這里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”為切入點來揭示人性存在的困境，并顯示出學問與實踐有時并不相一致。這種“法”和“律”的關系頗有點像后來儒家傳統(tǒng)中“道問學”與“尊德性”之間的那種緊張關系。僧祐和慧皎在他們的敘述中或許還暗示說鳩摩羅什的破戒行為也影響了他說服不信佛教者（即呂光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，羅什在涼州呂光的宮中被囚禁了十六年，在此期間，他似乎在宣揚自己的信仰方面少有建樹。照理說，羅什的傳早已提到他能“妙達吉兇,言若符契”。但通篇唯一一處提供了能夠證明這種本領的具體事例的地方就只有這個關于他在涼州的部分，有趣的是這也恰是他一生經歷中最失敗的一段�，F代學者常常憑著這段的描寫就推論說鳩摩羅什在涼州時的身份不是佛教的國師，而是政治上的顧問。[90]這樣的推論是很有問題的。當然這段描寫也許的確在某種程度上反映了歷史的現實，但這并不能完全解釋為什么在傳記的這個部分，僧祐和慧皎選擇將焦點完全放在鳩摩羅什的預言本領上。在佛教徒傳記中，超凡的預言能力往往就是宗教力量的同義詞。最有名的例子就是佛圖澄利用了這種能力來使后趙野蠻的統(tǒng)治者轉信佛教。鳩摩羅什卻沒有取得任何類似的成就。事實上，同是預言家，慧皎筆下的鳩摩羅什與佛圖澄之間的差異卻是不能再大了。從傳記來看，羅什所作出的預言即使結果不斷清楚地證明他的正確，后涼的統(tǒng)治者依然沒有因為這種能力而為他所感化，成為佛教的信仰者，換句話說鳩摩羅什沒能充分利用這種能力來使人皈依佛法。那么僧祐與慧皎在這里是否想給他們的讀者造成一種印象，那就是鳩摩羅什的破戒使他在不信佛教的俗人面前喪失了道德上的權威呢？我想我的推測就只能先到這里。

　　八 異域的困境

　　長期以來，人們認為鳩摩羅什將大乘與小乘教義之間根本差異、以及前者的絕對優(yōu)越性介紹給了當時的中國社會。以往的學者也不斷提醒我們：只有當他抵達長安以后，中國的佛教界才開始對“純正”的大乘教理有了比較清楚的認識。[91]他們都毫不猶豫地強調他對小乘（尤其是他轉向大乘時所放棄的說一切有部）所堅持的反對態(tài)度。有關鳩摩羅什的討論也大都集中在他是如何成為一位中國佛教的“祖師”的，這位“祖師”和他在中國的弟子以及其他追隨者在思想和宗派上的關系如何，以及他留下的翻譯對中土的影響等等問題上。而對這些關系的重要性的認識常常都是通過從后來中國佛教發(fā)展的境況往前倒推而產生的。因此學界（特別是中國佛教研究界）普遍忽視了對鳩摩羅什來說更為關鍵的宗教實踐與思想上關懷。而這些關懷在僧祐與慧皎的描寫中卻都有生動地展現。僧祐與慧皎告訴讀者：這位外國僧人與他晚年所處的異域之間存在著一種心理上的隔膜。造成這種疏離的一個關鍵原因，就在于鳩摩羅什感到無法在中國再現能與其故土相匹的思想氛圍，而只有在那種環(huán)境中，他的宗教熱情與才華才能得到真正的滿足。下面的這段文字最為精彩：

　�。F摩羅）什雅好大乘志存敷廣，常嘆曰：“吾若著筆作大乘阿毘曇，非迦旃延子比也。今在秦地深識者寡，折翮于此將何所論。”乃凄然而止。唯為姚興著《實相論》二卷，并注維摩。[92]

上面的這一段讓我們可以一窺鳩摩羅什晚年的心境。而這也是他享有巨大聲望的時刻。鳩摩羅什“親口”所表達出來的這種失望之情，以及傳記最后部分所散發(fā)出的憂郁氣息，與傳記的前半部分他的半神形象、他人對他所寄予的厚望之間都形成了鮮明的對比。特別值得注意的是地方是鳩摩羅什表示他要寫出一本超越迦旃延子的大乘阿毘曇的愿望是無法再實現了，原因正是“秦地深識者寡”，缺乏知音所致。[93]在這里佛教史家所具有的敏感是相當驚人的。以當時羅什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很難會去想像羅什還會為了不能寫出一部可以超越有部論著中的名作而感到無限傷感的。這種對佛教的“論”，尤其是有部的論著的重視是一個很特殊的宗教歷史現象，(點擊此處閱讀下一頁)而且一個中土的佛教徒和一個印度中亞來的僧人對佛教成就的看法會有很大的差異。在很多中土的佛教徒看來。能譯出如此多重要的佛經就是無上的貢獻了。但對于一個西域的僧人來說，翻譯往往只是在異域不得已的工作，用羅什死前的話來說，就是“自以暗昧謬充傳譯”。可見對他來說，佛學的成就還是要以在印度中亞佛教寺院主義影響下所產生的標準來衡量的。而以此標準，只有寫出論著，才算自成一家，沒能做到自然讓他不能釋懷。所以傳記一邊列出羅什翻譯的成就，一邊卻把他的心情描寫得愈加失落。結合我前面討論過的羅什與中亞佛教僧團的復雜情結的語境，這里羅什的自白就更顯出意義。換句話說，即便羅什早已轉向大乘，他心目中理想的聽眾依然是在他那被部派佛教所主宰的故鄉(xiāng)。中土的佛教世界，用現在的話來說，是一個缺乏學術資源的“邊地”或“邊國”。難怪當羅什發(fā)現慧遠所著的《法性論》超過他的預期時，要發(fā)出“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉”的感嘆。[94]慧皎的敘述還清楚地指出：雖然處于不利的環(huán)境，鳩摩羅什依然關注與說一切有部思想的論辯。比如僧睿的傳記中提到，在完成《成實論》的翻譯后，鳩摩羅什告訴僧睿，此書中有七處可破說一切有部的教義，而僧睿對這七處不問而解，讓鳩摩羅什十分高興。[95] 當然我們不能排除一種可能，那就是上面引的這段鳩摩羅什的話完全是僧祐和慧皎讓他說的，但即便如此，那也反映了當時在中土特別是南朝的大乘佛教知識界在面臨傳入中土的有部論著的挑戰(zhàn)之下所感到的壓力。他們雖然了解了般若性空這種終極的真理，但卻沒有足夠的技術性典籍可以幫助他們在具體問題上來全面破解擁有以“富邃恰備”著稱之《阿毗曇》的教派對手。[96]以淵綜廣博聞名的《成實論》和《大智度論》等論著受重視都有這一層因素在內。所以轉用陳寅恪有名的話來說，鳩摩羅什的自白即便是史家之編造，也有可貴的真史料在。

　　傳記里所表現出來的鳩摩羅什內心的失望，還可以傳中所引的一首據說是他寫給法和（道安以前的一位同門，也是有部阿毘曇的提倡者）的五言詩中看出來。[97] 該詩據羅什傳是贈法和的十首頌中的一首。僧祐與慧皎兩人記錄的版本各有細微變動，茲引如下：

　　《高僧傳》：

　　心山育明德，流熏萬由延。

　　哀鸞孤桐上，清音徹九天。

　　《出三藏記集》：

　　心山育德薰。流芳萬由旬。

　　哀鸞鳴孤桐。清響徹九天。[98]

　　要對這首詩在羅什傳的敘事中的作用有所了解，就應該詩作的含義入手。就我有限的了解，好像還沒有學者對詩作者的身份真正提出過質疑。但這也是我們不能回避的問題。詩作者同時使用了來自古代中國與印度之文學傳統(tǒng)的意象。詩歌描寫的是一位猶如那停落在孤桐上的哀鸞似的佛教圣徒，他通過自己的德行和對佛法的傳揚留下了巨大的精神遺產。詩中“哀鸞孤桐上”一句最為關鍵。按照當時的文學傳統(tǒng)，“哀鸞”一詞最直接的字面意義指的當然是“悲鳴著的鸞鳥”。但在早期的佛典翻譯中，這一表達也被廣泛采用來作為梵語“kalaviṅka”一詞的中文對應。kalaviṅka 指的是一種猶如杜鵑一類有美妙歌喉的鳥，它的聲音被用來形容佛的聲音，是佛的三十二相之一。所以在中譯佛典的語境中，“哀鸞”很多情況下其實并沒有任何中國傳統(tǒng)意義上的“悲傷”之義。[99]如果確實是鳩摩羅什作了這首詩，并以“哀鸞”表示“kalaviṅka”，那么他所表達的，有可能只是對佛陀之稱頌，或象征著他自己也是中國佛教界一位至高無上的精神領袖，而不一定有太多的悲情在里面。但問題是這句話意象已是一種混合，如果“哀鸞”一詞還可以說是用來表示佛陀的聲音、因而不帶有任何悲傷的意思，那么“孤桐”一詞則很明顯是中土特有的表達，而且?guī)в忻黠@的憂郁氣息。所以這兩個詞疊放在一起時，“哀鸞”表示的就只能是首先進入我們腦海的“哀傷的鸞鳥”。一只哀婉的鸞鳥停落在一棵孤立的桐樹上，其“清音”響徹九天，這樣的情景使人立刻想起一個在當時廣為流傳的、有關鸞鳥的悲劇故事。南朝著名的文人和虔誠的佛教徒范泰，其生活時代和鳩摩羅什相去不遠。范泰就寫過一首〈鸞鳥詩〉。在詩的小序里，范泰提到了這個鸞鳥的悲�。�

　　昔罽賓王結罝峻卯之山，獲一鸞鳥。王甚愛之，欲其鳴而不致也。乃飾以金樊，饗以珍饈，對之愈戚，三年不鳴。其夫人曰：“嘗聞鳥見其類而后鳴，何不懸鏡而映之�！蓖鯊钠湟�。鸞睹形悲鳴，哀響沖霄，一奮而絕。[100]

　　這個被囚鸞鳥的故事來源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的過程中其意義又有了新的變化。[101]范泰哀嘆這只鸞鳥因失去同伴而憂傷至死，評論說：“昔鐘子破琴于伯牙，匠石韜斤于郢人。蓋悲妙賞之不存。慨神質于當年耳。。乃一舉而隕其身哉？” [102] 所以鸞鳥之死就像鐘子期失去了俞伯牙而毀琴一樣，是缺乏知音的結果。但范泰詩中還表示鸞鳥的不幸也是“外患難預謀”的結果。這首〈鸞鳥詩〉首句就是“神鸞棲高梧”，第四句為“清響中天厲”。最后兩句是“一激九霄音，響流形已斃”。所以無論是意象還是用詞，這兩句都與前面那首被歸于鳩摩羅什名下的詩歌有驚人的相似。只是范泰的詩對鸞鳥的悲劇表達得直接，而羅什的那首表達得較含蓄，在一絲哀婉之外，更刻意顯現一種卓而不群的孤高。但這兩個不同作者的詩放在一起就很容易察覺期間存在的互文性關聯（inter-textual connection）。[103]雖然這種關聯未必一定是誰受誰的影響，但至少說明當時已形成了以悲劇性的鸞鳥故事為中心或主要意象的特定文學主題。

　　根據上面這些文本證據，很明顯，那首據稱為鳩摩羅什所作的詩歌應該是充滿悲意的，所以其所歌頌的對象也不是佛陀。那么，鳩摩羅什究竟是不是這首詩的作者呢？答案在我看來是否定的。從現存的大量鳩摩羅什翻譯的佛典來觀察，羅什似乎從來沒有將“kalaviṅka”譯為“哀鸞”，他更喜歡用的是音譯“迦陵頻伽”。[104]這樣小心地避免使用傳統(tǒng)中文譯法，我想他是有意將“kalaviṅka”與中國神話中的“鸞鳥”、以及它所帶有的悲傷意味區(qū)分開來。所以即使他得到他周圍的文人同伴的幫助而下寫這首作品，也不至于一反常態(tài)地突然采用他刻意避免的詞匯。

這首詩在風格等個方面也決不像羅什本人或甚至羅什同時代人的手筆。[105] 盡管我們不知道在僧祐和慧皎將之收入其傳記之前，這首詩是否已經被歸于鳩摩羅什名下，但它似乎已經流傳了一段時間。既然這首詩暗含著那個鸞鳥的悲劇故事，那么，為了讓鳩摩羅什那“傲岸出群”卻又倍感凄然的形象變得豐滿起來，熟悉鸞鳥故事的僧祐與慧皎就很自然地只在十首詩中單挑出這首詩來為下文中出現的“折翮”之鳥的感慨作一有力的鋪墊。

　　就像那只失去同類而受困于罽賓王宮中的鸞鳥一樣，對鳩摩羅什而言，最熱心接受他的大乘信仰的地方卻是一片思想的荒漠，而他“決心”離開的世界卻又是他實際上真正想要贏得的，這的確是不小的諷刺。而對這種帶有諷刺的況味的表達手法是相當委婉的。在描寫羅什生命的最后一刻時，僧祐和慧皎對鳩摩羅什的這種失落變得格外同情，所以不斷用各種細節(jié)來顯示羅什和中土的精神距離。比如當他病入膏肓時，那些他喚來服侍自己的，都是他的“外國弟子”。羅什要求這些“外國弟子” 念他給出的咒語來治療他的疾病。[106]當意識到自己不再有可能痊愈時，他對眾僧說：“因法相遇，殊未盡伊心。方復后世，惻愴可言�！盵107] 和他前半生的超邁相比，此時真顯得很無奈。甚至在他死后，居然還是由一位“外國沙門“來告訴中土的僧人，他們只獲得了鳩摩羅什學識的一小部分。[108]

　　九〈鳩摩羅什傳〉的形成與南北朝的佛教文化語境

　　從以上的討論大致可以看出，完成于齊梁之際的一系列〈鳩摩羅什傳〉通過敘事結構的安排和細節(jié)的精致化層層深入這一域外僧人的精神層面和知識取向以及和促成這種精神層面和知識取向的佛教世界的關系。尤其是僧祐慧皎能如此敏銳地捕捉鳩摩羅什內心的挫折感，使所塑造的形象與后來幾個世紀中對鳩摩羅什的描繪方式之間形成了鮮明的對比。六、七世紀之際中國佛教界對鳩摩羅什留下的遺產的認識開始變得越來越極端化。包括吉藏（549-623）在內的一些佛教思想家，紛紛以鳩摩羅什所翻譯的經典為依據，來把大小乘建構成水火不相容的兩極，借此來闡揚自己的教義立場和主張。[109]同時由于譯文的精煉流暢，羅什的譯經的影響在整個世俗的世界也不斷擴大。加上一些被認為是鳩摩羅什的弟子的名望抬升也有助于鳩摩羅什本人聲望重新提高，比如竺道生就是一個顯著的例子。[110] 所以對羅什加以大力稱頌的傳說也不斷出現。例如，《鳩摩羅什法師大義》的序中就宣稱鳩摩羅什出生時“圓光一丈，既長超絕，獨步閻浮”。[111]《晉書》中記載的吞針故事也在公眾間也頗為流行。在敦煌發(fā)現的材料中，有一份題為《羅什法師贊》的文獻，贊文后有如下的頌詩：

　　證跡本西方，利化游東國。

　　毗贊士三千，樞衣四圣德。

　　內鏡操瓶里，洗滌秦王惑。

　　吞針糜缽中，機戒弟子色。

　　傳譯草堂居，避地蔥山側。

　　馳譽五百年，垂軌西方則。[112]

　　這首贊文中的“內鏡操瓶里，洗滌秦王惑”兩句，因未見于現存的文獻，無法了解是指鳩摩羅什的那一種神異的表現，至于“吞針糜缽中，機戒弟子色”則毫無疑問是在表彰羅什吞針的事跡。在《晉書》里，這個吞針情節(jié)強調的只是他的超自然的力量，說明不能完全用常情來度量。在敦煌的贊文中卻明確地將此能力解釋成為了讓他的弟子克制色欲而使用的一種“方便”。在僧祐與慧皎的鳩摩羅什傳記中，既沒有夸大到形容其出生時有“圓光一丈”那種神異，也沒有強調他為了“方便”而利用了超自然的手段。而是著力與刻劃于鳩摩羅什的精神世界。那么是什么原因讓僧祐與慧皎能夠勾勒出那樣細膩而復雜的形象來呢？如果說這種特色得益于這些傳記寫作時代的佛教文化的氛圍，那么中古早期的佛教文化和后來的階段又有怎樣的不同呢？簡略的回答是：當時的佛教文化環(huán)境為僧侶史家去努力挖掘傳記主人公的復雜性創(chuàng)造了條件。因為五六世紀之交的佛教史家雖然決不低估鳩摩羅什在佛教史上的重要性，卻沒有必要對其作“仰之彌高”式的理想化。這些史家能從一個相對平等的角度來看待這位人物。僧祐慧皎時代的南朝佛教界對最能代表鳩摩羅什教義立場的般若和中觀思想也并不重視。[113] 這使他們沒有后來的教內人士那種出于某種自身需要來維護羅什祖師地位的包袱。同時他們還生活在一個較為強調兼容并蓄的時代。種種佛教學派間的界限往往還很模糊。這樣反倒提供了空間，讓他們可以對他們描述的對象多一分同情。

　　前面的討論已經提過，鳩摩羅什的權威在他在世之時并不是無人敢于挑戰(zhàn)的。即便在他影響的巔峰期，不同意的聲音依然很多。與他同時的佛教內部成員從他提倡的禪法是否純正到他遵守佛教戒律的能力等各方面來對他加以質疑。他所具有的宏博的佛法知識當然讓中國佛教界的領袖們對他產生了極大的敬意，但他們中的不少人看來并沒有無條件地接受他的觀點。甚至包括一些與羅什關系密切的合作者在內，他們對羅什的翻譯雖然持贊賞態(tài)度，但也不忌諱指出其中的缺陷。呂澂就特別指出當時佛教界內部這種重批評的學風。例如，僧睿在為什譯《大智度論》所寫的序言中，就指出鳩摩羅什有限的中文水平對他的翻譯造成的影響。[114] 在南方的慧遠也清楚地意識到自己與鳩摩羅什在教理觀點上的差異。他雖然向羅什表示請教，卻并沒有因此放棄自己的立場。[115] 至于對鳩摩羅什傳譯的著作，慧遠也有自己的看法。比如他對羅什編譯《大智度論》就不滿意，稱自己在其基礎上進行的集要工作是“簡繁理穢，以詳其中，令質文有體，義無所越”。[116]至于他對與羅什所傳的禪法，批評起來便更不留情面。

　　在來華的佛教僧人中，鳩摩羅什也不是唯一具有值得夸耀的佛教傳承背景的。在他的時代，激烈地競爭甚或敵對都是佛教世界日常生活的一部分。佛馱跋陀羅就是對他的權威提出最嚴峻挑戰(zhàn)的僧人。于現有的僧傳記載當中，到中土并和鳩摩羅什有過合作的西域僧人里只有佛馱跋陀羅是唯一和他關系公開破裂的。而佛馱跋陀羅恰恰是在各個方面和鳩摩羅什都旗鼓相當的僧人。從強調佛教傳承的角度來說，他恐怕比羅什更多一層身份上的正統(tǒng)。羅什靠的是天才和特殊的家庭身份，但卻因“趨新”而有被西域的佛教階層視作特殊種類的嫌疑。佛馱跋陀羅則不然。從記載來看，他是有部寺院主義正統(tǒng)訓練下的典范。羅什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想與中土的佛教取向相一致，而佛馱跋陀羅的成功則與中土佛教強調宗教傳承系譜的正統(tǒng)性有關。他對鳩摩羅什的理論和實踐的不以為然和鳩摩羅什對佛馱跋陀羅崛起的聲望的難以接受，除了教理上的分歧，恐怕更有心里上的原因在。[117]

　　佛馱跋陀羅和鳩摩羅什到中土的情況不同，他的確是在傳道熱情的驅使下，主動長途跋涉而來的，并于410年抵達長安。[118] 按照僧祐和慧皎的敘述，佛陀跋陀之羅之所以來到長安，就是因為聽說鳩摩羅什在那里。[119]雖然最開始兩人關系尚友善，但是他們之間的立場不同很快就顯示出來了。南朝的佛教史家對此種緊張關系的把握是很敏銳的：

　　（佛馱跋陀羅）因謂什曰：“君所釋，不出人意而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故爾，何必能稱美談？”[120]

　　上引這段對話出現佛馱跋陀羅傳中。佛馱跋陀羅的提問是很不客氣的，而鳩摩羅什的回答明顯是無奈而自嘲的。而事實上長安的統(tǒng)治精英也很快就發(fā)現了佛馱跋陀羅在教義知識方面的涵養(yǎng)以及他和羅什之間觀點上的相左，所以當后秦太子邀請了包括鳩摩羅什在內的一些博學僧侶與佛馱跋陀羅進行教義方面的論辯時，便有意將兩位域外僧人作為對立的兩方。[121]教理方面的不同當不至于影響到鳩摩羅什在長安的地位，因為佛馱跋陀羅的觀點在長安畢竟屬于少數派。但在禪學方面，佛馱跋陀羅所具有的優(yōu)勢就產生了截然不同的效果。

　　從五世紀早期開始，中土佛教界就開始將習禪看做佛教修行的一個重要方面。[122] 中土的世俗社會對禪修的推崇的一個重要原因，是因為這種實踐和魏晉以來所流行的“安靜”觀念有很相近的地方。[123]和經法不同的是，禪法的傳授必須有嚴格的師承關系，這是佛教寺院主義的要求所致。所以雖然唐代的禪宗將早期的禪定看作是“我執(zhí)”的一種，卻非但無法擺脫對師資系譜的強調，反而對之大加模仿，關鍵原因正在于此。但正如〈僧睿傳〉中提到的，當時禪法的資源存在著嚴重的不足。[124] 而這種情況的改變的確是要歸功于鳩摩羅什。據僧睿自己說，他在鳩摩羅什到達長安后六天就開始向其求教禪法的，并因此而“知學有成準，法有成修”。[125]他也是請鳩摩羅什“出禪法要（即《坐禪三昧經》）三卷”的人。從他的傳記看，后秦的統(tǒng)治者最開始對僧睿的重視恐怕就和他精研禪法有關。[126]鳩摩羅什所提倡的禪法很快就開始流行�！稌x書•鳩摩羅什傳》說當時“沙門坐禪者恒有千數”。[127] 正是在這種氛圍下，佛馱跋陀羅找到了自己最熱誠的追隨者。鳩摩羅什的禪法號稱是“菩薩禪”，但實際上是把有部究摩羅羅陀、馬鳴等諸論師的禪法書抄集湊合而成。[128]這很可能和鳩摩羅什好新說的取向有關。所以其可靠性在當時就受到中土佛教界慧觀、慧遠等重要人物的懷疑。[129]而佛馱跋陀羅則完全不同，他的禪法是從達摩多羅（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接繼承而來，在當時就被認為是正宗。[130] 所以他很快就后來居上，吸引了大批追隨者，其中甚至包括像慧觀這樣曾和鳩摩羅什有密切合作關系的僧人。[131] 甚至在一封給劉遺民（慧遠著名的俗家弟子）的信中，僧肇也對佛馱跋陀羅及其弟子修習禪法備加贊譽。[132] 此外，兩人在個人操行方面的鮮明對比也會對鳩摩羅什產生不利。后者對佛教戒律公然的違反正和佛馱跋陀羅對修行的一絲不茍一樣廣為人知。既然禪修的主要目的之一還是為了實現自我約束，那么在贏得對自己所代表的“禪”的傳統(tǒng)的認同方面，佛馱跋陀羅當然會更具有說服力。這或許也可以部分解釋為什么不少以堅毅聞名的去西域求法的中土僧人都和佛馱跋陀羅關系密切，比如智嚴、寶云、法顯等等。[133]

　　中古的佛教史家都沒有明說鳩摩羅什是否直接參與將佛馱跋陀羅逐出長安一事。他們也沒有就此公開譴責過鳩摩羅什。但是，雖然他不是當時長安佛教僧團的領袖，那些下令讓佛馱跋陀羅離開的人卻都是他的門人或和他關系密切的人。尤其奇怪的是沒有任何證據表明鳩摩羅什曾像為他的門人道恒和道標辯護那樣出面加以干涉。否則哪怕是有蛛絲馬跡的證據的話，當時的佛教史家應該也不會放過，因為這涉及鳩摩羅什的聲譽。事實上這樣大的事件沒有鳩摩羅什的默許幾乎是不可能的。這其實是以羅什為首的僧團組織和以佛馱跋陀羅為首的僧團組織的競爭。而擁有正宗禪法的后者顯然更符合寺院主義的理想，所以開始對前者產生威脅。其實當時中土佛教界的一些重要人物就已經看出其中端倪并公開表示同情佛馱跋陀羅。慧遠不僅公開派弟子到長安聲援佛馱跋陀羅，而且還將他請到廬山傳授禪數知識。這種同情并非只針對佛馱跋陀羅個人，而是更是維護佛教教團重修行的基本準則。這些支持對佛教界尤其是南方佛教界的輿論導向的影響是不容低估的。佛馱跋陀羅在南方佛教界從此開始產生很大的影響力。這種因素一定影響了僧祐與慧皎對這次沖突的認識。這一點從他們所寫的佛馱跋陀羅的傳中就可看出。而另一方面，這也可能為他們眼中的鳩摩羅什形象蒙上一層陰影。

　　如何將鳩摩羅什放到正在發(fā)展過程中的中土佛教模式里加以衡量，這也是影響到僧祐與慧皎對他的描述的又一因素。雖然他是后秦的國師，他的域外身份肯定會多多少少使他和長安佛教團體的日常運轉、后秦宮廷的政治等等產生距離。也就是說，像鳩摩羅什這樣的域外僧人在中土的佛教環(huán)境中處于一種特殊的位置。由于他們來自于公認的佛教的中心，所以具有中土僧人無法取代的權威性，另一方面他們又不能算是中土佛教組織的真正成員。這種不即不離的特點的確會造成對他們評價上的困難。但是我們也可以發(fā)現中土的佛教史家日益傾向于用自身建立起來的標準來對域外的僧人進行評價。這種標準有其自身的特色，和中亞印度的佛教內部所采用的評判標準不盡相同甚至相差甚遠。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只將鳩摩羅什描寫成佛教傳承中一位成功的教義傳播者，一個“才俊明義”的法師，而不是像有些現代的研究者想像的那樣，是位至高無上的人物。鳩摩羅什臨死的那一幕也可以證明這一種評價。不僅鳩摩羅什本人不覺得他達到了在佛教義理上集大成的自我期許，他在僧祐慧皎的筆下更不被算作是佛教實踐的最高典范�；蛘哒f他還不夠格成為真正的“師”。在我看來，僧祐和慧皎把這種“師”的榮譽留給了修行上被認為是毫無瑕疵的道安、慧遠以及法顯這些“本地群英”。

　　十 作為史學作品的〈鳩摩羅什傳〉

　　在中國中古時代的歷史寫作中，有關佛教高僧的傳記是一項重要的發(fā)明。如何在表達佛教理念和遵循中土固有歷史寫作傳統(tǒng)之間尋求一種平衡，是僧人史家必須面對的挑戰(zhàn)。這其中如何描述域外僧人的生平則更費斟酌。包括僧祐和慧皎在內的絕大部分中古佛教史家都沒有了解域外世界的直接經驗，所以必須依靠傳入中土的佛教和其他域外宗教文化典籍中的描繪，以及來自于域外僧人和中土求法僧人的記載和傳聞，來想像域外僧人成長的環(huán)境以及他們在宗教上建立聲望的過程。從這些方面上來說〈鳩摩羅什傳〉具有非常重要的示范意義。這部傳記在史學上的特點是十分突出的。要全面討論這些特色必須將它和其他僧傳以及《史記》《漢書》等中國經典史學作品的敘事方法相比較，這也有待專文論述，而我在這里只能先提供一些簡要的觀察。

　　僧祐慧皎以鳩摩羅什的智慧及智慧所引發(fā)的人物內心和外部世界的反應為貫穿全傳的主要線索，以他和西域中土的佛教群體之間的復雜關系為背景來說明這位重要人物的生平以及他在佛教歷史傳統(tǒng)中的定位。用精心安排的敘述結構，他們揭示出鳩摩羅什即天才又軟弱的個性，并以此來微妙地揭示宗教上知行之間的緊張關系。尤其了不起的是他們能從中土僧人的立場來把握一個域外杰出僧人所可能面臨的精神困境，以一種批評卻又不失同情的態(tài)度來對待這位宗教人物的瑕疵，這種細膩的寫法在古代中國的史學寫作中幾乎可說是很罕見的。同時這一部傳記就像這一時代產生的高僧傳記中的其他一些例子，處處體現出兩種文化和史學傳統(tǒng)的影響。傳記中首先有意識地借鑒這類來自域外的文化資源，但是這種借鑒又常常不露痕跡地和中土自身的史學寫作傳統(tǒng)相融合。域外的文化資源包括印度佛教文學中的譬喻（avadānas）和圣徒傳記，以及其他佛教經典中的各類故事。這些作品在南北朝已漸成為中土自身的傳記模式之一。[134]除了在上文中已經討論的過的那些例子外，我們如果對照玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉中的《成實論》作者訶梨跋摩的形象或者《付法藏因緣傳》中馬鳴的形象，那么就會發(fā)現僧祐慧皎筆下的鳩摩羅什或多或少有這兩位佛教智者的影像。[135]比如鳩摩羅什和馬鳴一樣的辯才無礙。也一樣的因為聲名而使自己成為強國求取的對象。盡管事實上前秦對龜茲的戰(zhàn)爭決非因為鳩摩羅什而起，[136]僧人史家卻用這種微妙的比附來達到多重的目的。馬鳴在中土名聲的造就，本來就和羅什的提倡有關，所以把羅什處理成具有馬鳴式的命運就好像將羅什真正覺悟的時刻描寫成《放光經》的一個場景一樣是對羅什貢獻的一種提示。同時這也能將羅什這位西域最重要的僧人和道安這位中土佛教傳統(tǒng)的奠基者結合在一起，因為當時佛教界普遍認為道安對羅什的推重是促成這次戰(zhàn)爭的遠因。

但是傳記對佛教文學表達的借鑒并不因此而使得〈鳩摩羅什傳〉成為一部僅有理念的圣徒傳（hagiography）,[137] 因為這些借鑒大都服務于傳記作者預先設下的一些對鳩摩羅什生平的特殊構想。這種構想幾乎一以貫之的方式在文中層層遞進。如果我們把慧皎版的〈鳩摩羅什傳〉和〈道安傳〉放在一起對比就會發(fā)現這兩個傳記都有很強的貫穿全傳的解釋框架，但是在敘事上卻采用了完全不同的模式。和鳩摩羅什那種從生命的一開始就充滿不凡的景象正好相反，道安的生涯是從卑微開始的，在田野里勞作，甚至連相貌都不入人眼，但卻能一步步呈現出偉大的宗教感召力。這種在平凡中見出神圣的模式被僧祐和慧皎等南朝佛教史家發(fā)展成一種對中土佛教宗師的特有的描述方式。后來《六祖壇經》中惠能的形象正是步其后塵。而鳩摩羅什的傳記中這位當代的舍利弗卻并未因為他的不凡而逃脫自身性格和外在命運的阻礙，這是非常有趣的對比。〈鳩摩羅什傳〉中存在大量編造的部分，甚至連看起來很有歷史依據的部分，比如他在涼州的經歷，也都有特意編排以形成某種效應的嫌疑。以實證為主的學者遇到這類情況會毫不猶豫地認為這些內容對我們了解鳩摩羅什沒有什么幫助，但事實恰恰相反。因為對佛教經典中的敘述和神異的借助都成為作者進入描寫對象心里層面的途徑，這往往是依靠中國傳統(tǒng)史學方式難以實現的。這也是佛教對當時史學的一種影響。我們可以拿僧祐慧皎對傳記中超自然因素的處理來加以說明。本來在宗教傳記中出現奇跡與預言可以說司空見慣。懷有鳩摩羅什時圍繞耆婆所發(fā)生的奇跡，鳩摩羅什之遭遇魔波旬等等表面上都屬于這一類，但實際上作者都在利用這些手法來捕捉鳩摩羅什的自我認識與公眾對他的認識這二者之間的互動。傳記中除了提到鳩摩羅什的洞察力之外，沒有任何“吞針”一類的可以惑常人之耳目的變化伎術。這也很可能說明至少在鳩摩羅什這個例子上，僧祐慧皎并不認為這種渲染對了解羅什是有幫助的。慧皎對預言的處理更顯現出中古佛教史家對佛教實踐的思考。傳中的兩則預言并不是被用來作佛家因果論式的判斷，而是試圖讓讀者看到一個佛徒所面臨的選擇以及它們可能帶來的后果，在這里鳩摩羅什依然是行動的主體。他的個性與所處的環(huán)境決定了他所做出的選擇，而這些選擇又導致了后來發(fā)生的一切。(點擊此處閱讀下一頁)在這些意義上，我們應該說，僧祐慧皎的意圖與其是塑造一個符合佛教理念的形象，不如說是尋求對一位與他們自身的身份認同和歷史密不可分的人物的了解。所以他們的這種努力，是一種史學意義上的努力，而非僅僅是寫“勸善”式的圣徒傳的努力。他們將鳩摩羅什的成就與遺憾并置，為的應該是解答他們心中的困惑，但這種解答是非常具體的，也就是說，適用于鳩摩羅什的解釋并不能適用于其他人。通過對鳩摩羅什一生的成功與失敗作出這種“真實”的表達，大概就是慧皎對他心目中“不刊之鴻筆”的一種追求。[138]

　　【作者附記】這篇文章原先是篇英文稿。英文稿即將刊登在（Asia Major）雜志上。作者首先要感謝劉東先生。如果沒有他的堅持和幫助，這篇中文稿可能要很久以后才能完成。同時我要感謝龍瑜宬同學，是他用很短的時間將我的英文稿譯成了中文。我原本打算直接將中文譯本稍作修改后發(fā)表。但考慮到英文和中文的寫作在表述的方式上有很大的不同，同時所針對的讀者群體也有差別。由于學術論文慣例的要求，在英文寫作中很難大量直接引用原始文獻，但中文的論文就不存在這個問題。所以我對全文作了徹底的改寫并增加了不少內容，龍瑜宬同學的譯文為我作這樣的修改提供了很多便利。所以現在完成的中文稿無論在論述還是資料方面都比英文版充實全面。我還要特別感謝張廣達先生。我剛開始撰寫此文時，注意到了此前不久才正式發(fā)表的伯希和有關鳩摩羅什研究的遺作。伯希和的文字向來嚴謹委婉。因為我閱讀法文的能力頗有限。為了不至于誤讀，我向張廣達先生請教。沒想到張先生很快將伯氏的札記全文精確譯出，使我能夠充分利用這一文獻。這篇論文的寫作過程中還得到了其他不少學界同行和朋友的幫助。我在此要感謝朱雋琪（Jessey J.C. Choo）、柯嘉豪（John Kieschnick）、船山徹、楊啟圣（Stuart Young）和詹姆斯•本（James Benn）所提供的極有價值的批評和建議。朱雋琪女史對文字的表達所提出的一系列意見為作者彌補了不少寫作方面的疏漏。當然文中存在的錯誤則完全由我個人負責。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陸揚（普林斯頓大學）

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　　[1]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，1938年初版。北京：北京大學出版社，1997年重印，第194-234頁。

　　[2]另參見塚本善�。骸秮柦淌飞悉摔堡胝卣摛我饬x》，塚本善隆主編《肇論研究》，京都: 法藏館，1955年，第130-146頁。

　　[3]比如呂澂就接受了塚本善隆有關僧肇誄文的意見，見氏著《中國佛教源流略講》，《呂澂佛學論著選集》第五卷，濟南：齊魯書社，1991年，第2568-2569頁。

　　[4]鎌田茂雄：《中國仏教史》第二卷，東京：1982年，第209-283頁。

　　[5]見陳寅�。骸蹲x書札記三集》，《陳寅恪集》，北京：三聯書店，2001年；
伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉"Notes sur Kumārajīva," 富安敦（Antonino Forte）和馬西尼（Federico Masini）主編：《通向西方的生命之旅——白佐良（1923-2001）漢學研究紀念集》（A Life Journey to the West: Sinological Studies in Memory of Giuliano Bertuccioli (1923-2001),京都，2002.）。除了正文中所提到的學者著作外，現代關于鳩摩羅什的研究如汗牛充棟，無法一一列舉。但大體而言發(fā)明很有限，對鳩摩羅什生平感興趣的讀者還可以參閱諏訪義純和橫超慧日所著《羅什》（東京: 大藏出版，1983年）；
任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，北京：中國社會科學出版社，1985年，第251-510 頁；
師覺月（P. C. Bagchi）,《中國的佛藏》（Le Canon Bouddhique en Chine, Tome I, Paris, 1927). 《高僧傳•鳩摩羅什傳》的西文全譯本可參看約翰尼斯•諾貝爾（Johannes Nobel）：〈鳩摩羅什〉（“Kumārajīva”）收入《普魯士科學院會議報告哲學歷史門》（Sitzungsberichte der Preussischen Academie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Berlin，1927), 第206-33 頁; 羅伯特•施（Robert Shih）：《慧皎高僧傳譯注：第一部分》（Biographies de premiers de moines éminents (Kao seng tchouen) de Houei-kiao, traduites et annotées, Première partie，Louvain: Institut orientaliste，1968); 日文譯本可參看諏訪義純所譯的《高僧傳》, 京都: 中央公論社, 1991 年, 第9-44頁。

　　[6]在為他的譯文所寫序論末尾，諾貝爾特別表示說要感謝他親愛的友人陳寅�。ㄎ魑钠匆魹閅inkoh Tschen）為他解決了材料釋讀和其他方面的許多難題(Für die Erklarung einige schwieriger Stellen und für manchen Hinweis auf die verwandte Literatur bin ich meinem gelehrten Freunde Yinkoh Tschen zu Dank verpflichtet)，見該文第209頁。這似乎也是西方學術著作中最早提及陳寅恪的記錄。陳寅恪當時正在柏林從德國印度學大家呂德斯（Heinrich Lüders）學習佛教文獻和印度語文，而諾貝爾也是呂德斯的高足，他們兩人一定是由此因緣而互相結識。

　　[7]伯希和認為諾貝爾的譯文整體上非常正確，而其注解則顯示出非常熟悉佛教的專門用語（la traduction est dans l’ensemble très correcte, et l’annotation témoigne d’une grande familiarité avec la terminologie technique du bouddhisme），〈鳩摩羅什研究札記〉，第1－2頁。

　　[8]同上，第8頁。

　　[9]關于這方面的意見，可以參看柯嘉豪（John Kieschnick）：《高僧：中古中國圣徒傳中的佛教理念》（The eminent monk : Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography, Honululu: Hawai’i University Press, 1997); 羅伯特•坎帕尼（Robert Campany）：《與天地同壽：葛洪〈神仙傳〉譯注并研究》（To live as long as heaven and earth : a translation and study of Ge Hong’s traditions of divine transcendents，Berkeley: California University Press, 2002).

　　[10]關于這種傾向的一個近期的例子是富安敦對安世高的研究，參見富安敦：《質子安世高及其后裔》( The Hostage An Shigao and his Offsprings, Kyoto: Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi Sull" Asia Orientale, 1995)，第65-78頁。富安敦一方面提醒我們安世敦過的也許并不是僧侶生活，現存的歸于他名下的佛教譯經可能只是他生平工作的一個方面而已；
但同時他又堅持認為作為一名大乘佛教徒，安世高只會去翻譯那些他認為“可以很好地支持大乘”的“小乘”經文，參見第73頁。

　　[11]呂澂也許是第一個指出四世紀和五世紀，僧侶修習課業(yè)的改變與《阿毘曇》學習之興起這二者的聯系的人。參看《中國佛教源流略講》，第2572-3頁；
以及杜繼文：《泛說佛教毗曇學與玄學崇有派》，《中華佛學學報》（臺灣，1999）: 339-351。

　　[12]同上，第2624-2629頁。

　　[13]羅伯特•沙夫（Robert Sharf）：《理解并接受中國佛教：〈寶藏論〉解讀》（Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001) ，第4-12頁。對于大乘作為一次宗教運動興起的研究，近期學者中貢獻最多的是葛瑞高利•紹本（Gregory Schopen）。他有關這方面的英文論文很多，但是比較全面系統(tǒng)闡述他的觀點的是根據他在日本講演稿編成的《大亖柦絳似鶚貝?ぅ螗嗓紊?荷?睢�, 小谷信千代翻譯，東京: 春秋社, 2000。有關紹本論點的批評意見，可參看袴谷憲昭：《佛教教團史論》，東京：大藏出版，2002。又王邦維：《中國古人眼中的部派佛教經典》（“Buddhist Nikāyas through Ancient Chinese Eyes”）收入海因茲•貝歇特（Heinz Bechert）所編《來自吐魯番的佛教文獻的梵文詞典》（Sanskrit-Wörterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden, Beiheft 5: Untersuchungen zur buddhistischen Literature, Göttingen, 1994)，第166-203頁; 簡‧娜蒂耶（Jan Nattier）：《諸善男子：〈郁伽長者會〉中的菩薩道：〈郁伽長者會〉中的菩薩道》（A Few Good Men: the Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprcchā), Honolulu: University of Hawaii Press, 2003); 喬納森•西爾克（Jonathan Silk）：《什么是大乘佛教（如果有的話）：定義與分類的問題》（“What, if anything, is Mahāyāna Buddhism? Problems of Definitions and Classifications”)，Numen 49 （Leiden）：355-405；
關于佛教經院哲學的訓練，可參閱喬治• 德雷弗斯（Georges B.J. Dreyfus）：《擊掌之聲：一位西藏佛教徒的教育》（The Sound of Two Hands Clapping: the Education of a Tibetan Buddhist Monk, California University Press, 2003)。

[14]例如，針對最近關于大乘佛教定義問題的學術爭論，(點擊此處閱讀下一頁)喬納森•西爾克作了比較有新意的反省和建議。他也指出中古佛教求法僧（如法顯，玄奘，義凈）的記載常常被利用來證明他們本來就有的教派觀念。參看《什么是大乘佛教（如果有的話）：定義與分類的問題》，第359-360頁。

　　[15]本文引用的《出三藏記集》和《高僧傳》的文本均出自《大正新修大蔵經》（以下簡稱《大正藏》）。此外，我也參考了括蘇晉仁和蕭鏈子點校的《出三藏記集》（北京：中華書局，1995年）和湯用彤校注，湯一玄整理的《高僧傳》（北京：中華書局，1992年）。

　　[16]《晉書》卷九十五，中華書局校點本，第2499-2502頁。

　　[17]《名僧傳鈔》，收入《大日本續(xù)藏經》第一輯，第二編乙，第七套，第一冊，14正頁下－反頁上。在這一著作中，宗性有選擇性地從寶唱給鳩摩羅什作的傳記中抄錄了長短不一的七則故事。除了一件事外，其余的內容在僧祐與慧皎作的鳩摩羅什傳記中均有涉及。當然，寶唱的傳記有可能提包括了一些他人所沒有利用的材料。有關《名僧傳》的介紹，參見陳士強：《佛典精解》，上海：上海古籍出版社，1992年出）第310-7頁；
芮沃壽（Arthur F. Wright）：《傳記與圣傳：慧皎的<高僧傳>》（“Biography and Hagiography: Hui-chiao"s Lives of Eminent Monks”），收入《中國佛教研究論集》（Studies in Chinese Buddhism，Yale University Press, 1990)，第95-98頁。

　　[18]《大正藏》：2059:419a23-25; 也可參閱芮沃壽對慧皎之宗教態(tài)度的討論：《傳記與圣傳：慧皎的〈高僧傳〉》第82-85頁。

　　[19]新近出版的方廣錩先生《道安評傳》（北京：昆侖出版社，2004）對此問題就有涉及，見該書第35－39頁。方先生也提到了慧皎的《高僧傳》“隱含著以佛教的標準對釋門的種種不良作風進行整肅的意思”（第36頁）。不過他把討論的重點放在從今人的立場上“名”和“高”存在何種辯證的關系，而基本沒有討論慧皎立場的內涵以及《高僧傳》在結構上是如何體現這種立場的。

　　[20]法進的《江東名德傳》和寶唱的《名僧傳》都是慧皎撰《高僧傳》時所目見并參考的材料，參見湯用彤《往日雜稿》，收入《湯用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000，第62，64頁。

　　[21]〈名僧傳序〉見《全梁文》卷七四。

　　[22]諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第207-208頁；
陳寅�。骸蹲x書札記三集》，第304-305頁。

　　[23]《高僧傳》的這段文字其實出自《出三藏記集》中的〈道安傳〉，見《大正藏》: 2145:108a19－21，2059:352a28-b01。

　　[24]《大正藏》：2145:5c02－03。

　　[25]同上，第306-307頁。

　　[26]陳垣：《中國佛教史籍概論》，1962年；
北京：中華書局，1988年重印，第21頁，比較諏訪義純翻譯的《高僧傳》, 第281頁，注第1。關于僧祐的研究，可參看饒宗頤：《論僧祐》（《中國文化研究學報》第六卷，香港，1997年），第405-415頁；
以及施密特－格林策（H. Schmidt-Glintzer）：《〈弘明集〉與佛教在中國的被接受》（Das Hun-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1976), 第14-20頁。

　　[27]在現存的《名僧傳》目錄中，的確包括了所有這些外國僧侶的傳記。但是，書中將他們劃分到了不同類目。由于所有這些傳記均已亡佚，我們已經不可能知道此書是否已任何方式影響過慧皎的著述；
參看《名僧傳鈔》，《大日本續(xù)藏經》，第一輯，第二編乙，第七套，第一冊，1正頁下－反頁上, 3正頁下-反頁上。

　　[28]見伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第8頁。

　　[29]《大正藏》：2059:330a16-b03。

　　[30]《大正藏》：2145:100a28-b07。

　　[31]這兩個版本的相似使羅伯特•施和諏訪義純等學者認為在慧皎的版本中，“王”這個字被漏掉了(參看羅伯特•施：《慧皎高僧傳譯注：第一部分》，第9 頁；
和諏訪義純翻譯的《高僧傳》，第282 頁，注第4)。但我認為，這個字是慧皎有意不用的，這樣就和文字前后所強調的耆婆的主動性保持了一致。為此，慧皎的版本中特意去掉了“王聞大喜”這一句。因此這不可能是文獻的訛誤或疏漏，而應該是有意為之，這也與他做的其它有關改動相關聯。

　　[32]在隋唐前的中文佛經中，“罽賓”不僅指克什米爾，也指犍陀羅。參看Enomoto Fumio：《中文文獻中的克什米爾：罽賓》（“A Note on Kashmir as Referred to in Chinese Literature: Ji-bin”），收入Ikari Yasuke 主編：《Nīlamata 研究：古代克什米爾的印度教》（A Study of the Nīlamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir, Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University, 1994），第357-365頁。

　　[33]在慧皎作的鳩摩羅什傳中，有一位名叫阿竭耶末帝（Akşayamati）的尼僧邀請剛從罽賓回來的鳩摩羅宣講大乘經典。她本來是龜茲王的女兒，并修得了佛教果位中第二等斯陀含果（Sakṛdāgāmin）。鳩摩羅什的母親也是龜茲王的女兒，在她出家后不久，即修得了第一等須陀洹果（Srot-āpana）。到天竺后，她最終修得了阿那含果，為果位中第三等�；诖�，湯用彤認為阿竭耶末帝其實就是耆婆。參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第199頁。這一看法從情理上很難說的通。而且慧皎明確說在羅什宣講之后，阿竭耶末帝“聞法喜踴”，這樣的描述說明至少從敘述者的角度，這位王女決不可能是耆婆，因為耆婆與其子一起去的罽賓，在此之前應該早就聽過大乘教義，她沒有理由如此激動。

　　[34]《大正藏》：2059:331a09。唐代僧人神清在其《北山錄》中卻說對鳩摩羅什有這番對話的是他在國外旅行途中遇到的一位羅漢，《大正藏》：2113:589c18-19。神清似乎將這次談話與那個讓耆婆小心監(jiān)護鳩摩羅什的預言混淆了。但神清是一位非常博學的僧人，而且《北山錄》中關于鳩摩羅什生平的記載有很多細節(jié)與僧祐、慧皎的出入很大，所以不能排除他的說法另有所本的可能性。

　　[35]有文獻指出：在龜茲有三座尼僧的寺院，在里面修行的都是帕米爾高原東部那些王室的女性成員。這些尼僧院的戒律由僧純引入中國，參看：《比丘尼戒所出本末序》，《出三藏記集》卷十一, 《大正藏》：2145:0079c19-25; 以及湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第196-197頁；
陳寅�。骸蹲x書札記三集》，第48-49頁。關于中國尼僧教團的發(fā)展，參看塚本善隆《中國佛教通史》，東京：鈴木學術財團，1968，第432-444頁。

　　[36]關于阿育王和他的弟弟毗多輸柯的傳說的研究，可參看約翰•斯特朗（John S. Strong）：《阿育王傳說研究》（The Legend of King Aśoka ，Princeton University Press, 1983），第135-143頁。

　　[37]《釋迦譜》卷五，《大正藏》: 2040:76c07-10。

　　[38]《韓詩外傳》卷七中提到所謂“君子避三端：避文士之筆端，避武士之鋒端，避辯士之舌端”。很多學者都將舌頭不被燒毀之事與中古有關吟誦《妙法蓮花經》所產生的奇跡的信仰具體地聯系了起來。參看諏訪義純：《中國南朝仏教史の研究》(京都: 法藏館, 1997), 303-327頁；
以及詹姆斯•本（James Benn）：《為佛而燃燒：中國佛教中的自殘和燒身》（“Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism,” Ph.D. Dissertation, University of California, Los Angeles, 2001），第304-307頁。諏訪義純論述道：將這些奇跡與事實聯系起來的文獻證據最早見于《大智度論》，《大正藏》1509.127a 07-14。有趣的是，《妙法蓮花經》與《大智度論》的譯者都是鳩摩羅什。但是我推測這種信仰與僧祐與慧皎在傳記中以他火化后舌頭不被燒毀這一情節(jié)結尾這二者之間并無關聯。相反，我認為倒是這個奇跡賦予這種聯系以靈感。在這兩部傳記中，都沒有特別地提到《妙法蓮花經》的翻譯。事實上，不可燒毀的舌頭只在《高僧傳》中被提到一次，這說明慧皎尚未將其與《妙法蓮花經》的諷誦聯系起來。

　　[39]慧皎的這一敘述應是根據僧祐的羅什傳的。只是將僧祐傳中的“王女”改成了“王妹”，以便使故事變得更為可信。

　　[40]《大正藏》：2059:330c02-05。

　　[41]伯希和認為《出三藏記集》和《高僧傳》中佛陀耶舍的傳記內容應該比較可信，但卻與鳩摩羅什傳記中給出的年代記載相沖突。如果根據后者，那么當佛陀耶舍到達中國時應該已年過七十，而當他決定回到疏勒時已八十三歲左右了。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第12頁。

　　[42]《大正藏》：2059:333c27，2145:102a25。

　　[43]僧祐與慧皎作的佛陀耶舍傳記幾乎完全相同。但只有慧皎提到佛陀耶舍能“誦大小乘經數百萬言”。傳記沒有提供其它任何能說明佛陀耶舍有修習大乘之傾向的證據。有關佛陀耶舍之修行的記載，特別提到他善解“毗婆沙”。我同意船山徹的看法，這里的“毗婆沙”指的是《十住毗婆沙》（Daśabhūmika-sūtra）、而非《說一切有部律》之《大毗婆沙論》，參看《作為翻譯的妝飾：六朝時代印度學問僧的中文講經會舉例》（“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks in the Six Dynasties Period”），賓夕法尼亞大學慶祝梅維恒（Victor Mair）六十誕辰學術研討會提交論文，2003年12月6日，第13頁，注第32。

　　[44]說一切有部對中古中國佛教的巨大影響在二十世紀并未受到足夠的重視。近年來西方對說一切有部之歷史與教義思想研究興趣有復蘇的趨勢。最近出版的最全面討論有部文獻與思想的英文著作是魏查理（Charles Willemen）,巴特•戴森（Bart Dessein）和克萊特•考克斯（Collett Cox）：《說一切有部的佛教經院哲學》（Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998)。

[45]這里我同意諏訪義純的看法，參看其《高僧傳》日譯本，第284頁,(點擊此處閱讀下一頁)注第22。

　　[46]雖然我們并不知道曇摩耶舍到達長安的具體時間，但不少材料說明他極有可能與鳩摩羅什共過事。首先，曇摩耶舍到長安的時間不晚于414年，因為根據《高僧傳》中他的傳記，在這一年他與曇摩崛多（Dharmagupta 法藏）一起完成了《舍利弗阿毗曇》( Śāriputrābhidharmaśastra)的翻譯，參看《大正藏》：2059:329c04-8。在僧肇寫給劉遺民的一封信中提到，曇摩耶舍在長安的時候，鳩摩羅什還在世，參看《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059:365b20；
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第214-215頁；
鎌田茂雄：《中國佛教史》第三卷, 第12-13頁。雖然我們無法確定曇摩耶舍是否直接與鳩摩羅什合作，但那些與他親近的人，也往往和鳩摩羅關系甚密。例如，給《舍利弗阿毗曇》譯本作序的道標，就是鳩摩羅什一位親密的合作者，當姚興強迫他和道恒放棄佛教修行還俗時，鳩摩羅什曾經出面替他們表示抗議，參看《高僧傳》中道恒的傳記，《大正藏》：2059:364c05-365a02。又如曇摩耶舍以前的老師弗若多羅也直接與鳩摩羅什合作過。罽賓來的僧侶似乎都從屬于長安一個龐大的域外僧人集團。這一集團還包括那些來自其它地區(qū)之宗教團體的人。例如，曇摩崛多就來自印度（見道標給《舍利弗阿毗曇》所寫的序，《大正藏》：1548:525b03）。但在與鳩摩羅什有關的中古佛教材料中，只提到了上述僧侶，這一事實也證明罽賓團體與他的生活存在緊密關聯。

　　[47]王邦維對這個問題以及大小乘在寺院組織上的關系作過很有價值的探討。參見其著作《南海寄歸內法傳校注》的前言第二章（北京：中華書局，1995，第38-114頁）

　　[48]珍‧娜提耶：《諸善男子：〈郁伽長者會〉中的菩薩道》，第193-197頁。

　　[49]他和他的兄長兩人都放棄了他們的世俗地位，出家為僧�！陡呱畟鳌返镍F摩羅什傳記并未指明鳩摩羅什與這位王子會面時，是在莎車還是龜茲，但這兩個地方離得不遠。根據上下文，這次會面似乎更有可能發(fā)生在龜茲。

　　[50]在編撰于1204年的日本文獻《三論祖師伝集》中，須立耶蘇摩甚至被列為三論宗最后一位天竺祖師，參看橫超慧日等編《総合仏教大辭典》，（京都：法藏館，1988），第680頁下。竺法護（Dharmarakṣa）翻譯了《阿耨達經》（又稱《弘道廣顯三昧經》）。阿耨達是一位著名龍王的名字，佛陀向其詳解了大乘關于空的教義。有趣的是，雖然這部經文據稱對鳩摩羅什產生了影響，他卻從未重譯過該經。

　　[51]有趣的是，僧祐在鳩摩羅什傳記中根本沒有提及這一重要細節(jié)�；垧▌t將它正好安排在鳩摩羅什作為一位佛學大師獲得了巨大聲譽、并轉信大乘教義這一情節(jié)后面。

　　[52]娜蒂耶最近指出：“Hīnayāna”一詞是被鳩摩羅什等人譯為“小乘” 而非帶有攻擊性的“劣乘”一詞。她推測說這很有可能是因為鳩摩羅什個人出身于說一切有部，所以選擇了一個雖然從學理上說不夠準確，但卻攻擊性較小的詞來翻譯。參閱氏著《諸善男子：〈郁伽長者會〉中的菩薩道》，第173頁，注第4。如果她的說法成立的話，對本文的分析顯然是大有幫助的。然而，鳩摩羅什并不是第一個使用“小乘”這個譯名的，事實上，這個詞在更早的譯經中就已經出現了，如竺法護翻譯的《正法華經》，這就使娜蒂耶的這個推測不太具有說服力。

　　[53]關于“魔波旬”的詳細研究，尤其是它在中國佛教譯文中的出現情況，可以參看伯希和：“Pāpīyān>波旬>Po-siun”, 通報（T"oung-pao), 30 (1933):85-99。

　　[54]《大正藏》：2059:331a13-18。

　　[55]這里值得注意的是，僧祐認為魔波旬共出現了兩次，彼此獨立。雖然這兩次都發(fā)生在鳩摩羅什留住龜茲期間，但它們并不發(fā)生在同一天或同一地點�！洞笳亍罚�2145:100c10-14。

　　[56]理查德•羅賓遜（Richard H. Robinson）：《印度與中國的早期中觀派》（Early Mādhyamika in India and China, Madison: University of Wisconsin Press, 1967)，第73頁。普瑞（B. N. Puri）：《中亞佛教》，（Buddhism in Central Asia, 1967; Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint 1993），第117頁；
任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，第262頁。

　　[57]僧睿：《大品經序》，《出三藏記集》卷八, 《大正藏》2145:52c26-53b27。

　　[58]參看《讀書札記三集》，第50-51頁。

　　[59]佛陀向信徒警誡過魔波旬的干擾，并解釋了誦讀和鉆研《般若波羅蜜多經》將產生的力量。關于《放光經》（無羅叉譯）里的這類例子，可參看《大正藏》：221:49a24-49b07, 71b25-71c06。

　　[60]還有其它一些材料，采用了與上文僧�！洞笃方浶颉纺莻�例子相似的表達方法。比如在僧睿為鳩摩羅什所譯《小品般若經》（Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā)所寫的序中說：“有秦太子… 會聞鳩摩羅法師神授其文，真本猶存… 請令出之。” 參看僧�！缎∑方浶颉�，《出三藏記集》卷八，《大正藏》：2145:55a02-05。這里的“秦太子”指的是姚泓，參看任繼愈主編：《中國佛教史》，第一卷，第280頁。無論這種神授《般若波羅蜜多經》的想法只是文學意義上的修辭，抑或是作者真實信仰的一種反映，都可能促成對鳩摩羅什與《放光經》之間聯系的聯想。

　　[61]《大品般若經》及其注解《大智度論》的翻譯都是極為著名的事件。鎌田茂雄指出說這些翻譯的完成不僅讓鳩摩羅什個人感到喜悅，同時也極大地提高了后秦朝廷的聲望。姚興之所以請南方佛教界的領袖慧遠為鳩摩羅什翻譯的《大智度論》作序，恐怕也有提高自身政權文化地位考量在內，參見鎌田茂雄：《中國仏教史》，第二卷，第272-273頁。

　　[62]這同時也是后秦姚興最重要的文化工程，連國主姚興自己也參與了翻譯的工作。參見僧睿的序，《出三藏記集》卷八，《大正藏》：2145:53b04-11；
以及《歷代三寶記》，《大正藏》：2034:77b26-27；
《晉書》卷一一七，第2984-2985 頁。

　　[63]包括《晉書》〈鳩摩羅什傳〉在內的所有這些傳記，都指出鳩摩羅什是在他游學歸來，回到龜茲之后才遇到魔波旬的，在那次游學中，他已經接觸到了大乘的教義。如上所說，僧祐既未提到鳩摩羅什的母親遠赴天竺，也沒有描寫她與兒子之間最后的那次談話�！稌x書》的傳提到了這次談話，但卻沒有遇到魔波旬這一情節(jié)。

　　[64]葛瑞高利•紹本：《大亖柦絳似鶚貝?ぅ螗嗓紊?荷?睢罰?�24-25頁。鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》卷六中就有關于魔波旬假扮成僧人的說法：“復次須菩提，若惡魔化作沙門，至菩薩所，作是言：‘汝先所聞讀誦，宜應悔捨。汝若舍離，不復聽受，我當常至汝所。汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所說經，真是佛語�！袈勈鞘�，心有動恚，當知是菩薩未從諸佛受記，非是必定菩薩。未住阿惟越致菩薩性中。須菩提，聞是事心不動恚，但依諸法相，無生無作無起，不隨他語，如漏盡阿羅漢現前證諸法相。不生不起法故，不為惡魔所制。須菩提，菩薩亦如是。求聲聞辟支佛者所不能破，不復退轉，必至薩婆若，住阿惟越致性中不隨他語。須菩提，以是相貌，當知是阿惟越致菩薩�！保ā洞笳亍罚�227:564b)

　　[65]例如在寫給竺道生和慧觀的信中，南朝文人范伯倫就提到說印度僧侶提婆（Deva）和他的中國弟子就指責說方廣經典是魔書，參看《弘明集》, 《大正藏》：2102.78b19-21。

　　[66]《大正藏》：2059:331a26-331b10。

　　[67]《出三藏記集》的鳩摩羅什傳沒有提到盤頭達多的質問。

　　[68]當然，當時中土的佛教徒對般若空觀的認識并不一定正確或者全面。

　　[69]原文是：“光既獲什未測其智量。見年齒尚少。乃凡人戲之。強妻以龜茲王女” （《大正藏》：2059.331c04）。龜茲被洗劫后，白(帛)震成為了新的國王。傳記沒有明確指出這里所說的國王是被呂光廢黜的白(帛)純，還是他新即位的弟弟白(帛)震。上引文中的“未測其智量”一語從字句上看似乎是指呂光不了解羅什的智慧究竟到何種程度，但根據僧傳，呂光早在出征龜茲之前就從苻堅那里了解到了羅什的非凡才智，所以當此刻看到的是如此年輕的一位僧人，才產生懷疑。

　　[70]有關鳩摩羅什留有后裔的傳聞在南北朝時期頗為流行。497年，北魏孝文帝下詔表示要尋訪照顧鳩摩羅什后嗣的意愿。詔書說：“ 羅什法師可謂神出五才，志入四行者也．今常住寺，尤有遺地，欽悅修蹤，情深遐遠，可于舊堂所，為建三級浮圖。又見逼昏虐，為道殄軀，既暫同俗禮，應有子胤，可推訪以聞，當加敘接”，參看《魏書》卷一一四，第3040 頁。北魏政權之所以采取這一行動，大概出于兩種目的，一是為了表示自己是鳩摩羅什留下的佛教遺產的真正繼承者，二是貶低被其推翻的北方其他胡族政權。

　　[71]《晉書》卷九十五，第2501-2502頁。

　　[72] 有關曇無讖這方面的記載，見《魏書》〈盧水胡渠蒙遜傳〉：

　　始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云“能使鬼治病，令婦人多子，與鄯善王妹曼頭陀林私通．發(fā)覺，亡奔涼州．蒙遜寵之，號曰“圣人”。曇無讖以男女交接之術教授婦人，蒙遜諸女、子婦皆往受法．（《魏書》卷三十六，第2208頁）

　　[73]諾貝爾認為這個情節(jié)是《晉書》編纂者插補的，因為這與姚興后來強迫鳩摩羅什娶十個宮女的做法相矛盾。參看諾貝爾, 〈鳩摩羅什〉，第226頁, 注第2。伯希和不同意諾貝爾的觀點，認為他對“少嗣”一詞的理解有誤。伯希和說這個詞不像諾貝爾理解的那樣，表示“沒有子嗣”，而是“子嗣不多”的意思，這樣就照應了他在宣講佛經過程中與宮女結合而生二子的情節(jié)。所以姚興會想讓這位大師有更多的孩子。而且，伯希和似乎認為這個情節(jié)本來就載于某部傳記，而《晉書》的編撰者正是從這部傳記中提取材料的。參看伯希和，〈鳩摩羅什研究札記〉，第6-7頁。伯希和對“少嗣”一詞的解釋雖在文句上可以說通，但也很牽強，因為僧祐和慧皎都只提到姚興認為不可使“法種少嗣”的情節(jié)，而從他們的敘述的語氣來看，“少嗣”都是指的沒有后嗣的意思。同樣伯氏認為《晉書》中的那篇傳記是根據《出三藏記集》與《高僧傳》之外的一本傳記寫成的觀點也不具說服力，因為《晉書》與后兩者中的鳩摩羅什傳存在者驚人的相似。

　　[74]《藝術傳》也作《方技傳》。例如，玄奘、神秀和一行等著名唐代僧人的傳記也都是被收在《舊唐書》的〈方技傳〉中。

[75]《大正藏》：2107:437c22-438a05。唐朝僧人僧祥也在他的《法華傳記》中也引用了道宣的評論，參看《大正藏》：2068.52a13-21。日本僧人教界也為鳩摩羅什作了辯護，只是他誤將鳩摩羅什的弟子當作了他的子嗣，這也許是一個無心之過，因為日本僧侶經常帶妻修行，并生育后代，讓他們繼承自己的衣缽。(點擊此處閱讀下一頁)佛瑞（Bernard Faure）認為日本僧人根本就不認為鳩摩羅什破色戒的行為有何不妥，參看佛瑞：《紅線——佛教對性的處理》（The Red Thread: Buddhist Approach to Sexuality, Princeton University Press, 2001），第191-192頁。

　　[76]這一評述收在《合霸王》一章中。《大正藏》：2113:589c03-22。

　　[77]卞和獻玉的典故出自《韓非子》；
神龜的典故則出自《莊子》〈外物〉。

　　[78]柯嘉豪：《高僧》，第18-19頁。佛雷在他關于佛教對性之態(tài)度的廣泛討論中也持相似的觀點。參看《紅線》26-27頁。柯嘉豪關于這個問題的另一討論也有見地，但他誤認為是龜茲王強迫鳩摩羅什與公主發(fā)生性關系。

　　[79]我們必須記�。荷畟H佛教史家有決定選用手頭哪些材料的自由，而他們選擇的標準常常是不同的。例如，在僧祐與慧皎給曇無讖寫的傳記中，就未涉及任何有關性技巧及破色戒之舉的內容——盡管這位大師是以此著稱的。相反，這些內容只出現在《魏書》的曇無讖傳中，參見《魏書》卷九十九，第2208-2209頁。

　　[80]盡管中古以后的僧侶佛教史家們將鳩摩羅什的破戒行為歸罪于世俗統(tǒng)治者，他們中的一些人也并沒有忽視鳩摩羅什在自己的破戒過程中所扮演的角色。佛教編年史《佛祖歷代通載》的編纂者念常就是其中的一位。他惋嘆道，如果鳩摩羅什的所作所為能與其知識相諧，他的壽命將更長，并將取得遠勝于今的巨大成就，《大正藏》：2036:529a10。

　　[81]《大正藏》：2059:330b23-25；
以及《大正藏》：2145:100b24-26。我同意湯用彤的看法，“止”字當為“正”的文本訛誤，在這，后者更為清楚地表現出了“僅僅”的意思；
而“攜詣”當作“俊義”。參看湯用彤校注的《高僧傳》卷二，第56頁，注第29和30。

　　[82]塚本善隆認為與這一預言有關的傳說可能很早就出現了，并且并合而成了僧祐與慧皎傳記中的相關敘述。敘述這一預言的目的是將鳩摩羅什的破戒行為辯稱為業(yè)報的結果。這當然是可能的，但即使這一觀點成立，僧祐和慧皎也均未強調業(yè)的因素。參看氏著〈仏教史上における肇論〉，第134頁。

　　[83]《付法藏因緣傳》中，商那和修對優(yōu)波崛多說“佛記於汝在百年後，坐禪第一，大化眾生”。見《付法藏因緣傳》卷三，《大正藏》：2058:306b11。

　　[84]有關鳩摩羅什的生卒年問題可參看塚本善隆：〈仏教史上における肇論〉，第130-135 頁；
鎌田茂雄《中國仏教史》第二卷，第213-226頁；
以及羅賓遜：《印度與中國的早期中觀思想》，第244-246頁，注第1。根據據稱為僧肇所作的〈鳩摩羅什法師誄〉，鳩摩羅什為呂光所獲時，已經超過了三十五歲，《大正藏》：2103:264b20-265b02。然而，這篇誄文中給出的生卒年與僧祐和慧皎的鳩摩羅什傳記中提出的有嚴重沖突。根據這兩部傳記，呂光認為相對于其聲望而言，鳩摩羅什太過年輕。而三十五歲在中古時代則無論如何不能算太過年輕。這篇誄文其實是后人的偽作。塚本善隆是第一個指出其為偽作的人，但他根據的主要是外部證據，比如此文在七世紀道宣編的《廣弘明集》里才出現。塚本善隆提出的證據是有說服力的，但還遠不足以作出最后的判斷。因為這篇誄文的確看上去是以接近僧肇時代的文章風格寫成的，所以伯希和，諾貝爾以及湯用彤等學者都認為它提供的時間是可信的。參看伯希和：〈鳩摩羅什研究札記〉，第16-17頁，諾貝爾：〈鳩摩羅什〉，第228-229頁；
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第204頁。但我本人也認為這篇誄文必為偽造無疑，其證據來自文章本身的表達。最明顯的破綻是文章里的“大秦苻姚二天王, 師旅以迎之”（《大正藏》：2103:264b20）這一句話。眾所周知，姚興的父親姚萇篡位并謀殺了前秦的苻堅，從而建立了他自己的朝代。而僧肇所處的時代符堅的殘部和后秦政權雙方持極度的敵視態(tài)度，關于這一點可以參看《魏書》中苻堅、苻丕、苻登和姚萇、姚興諸人的傳，《魏書》卷九十五，第2076-2082頁；
《晉書》卷一一四至一一六。很難想像僧肇會在誄文中冒著冒犯姚興的危險來稱頌苻堅，而且將兩人并提。所以可以斷定這篇誄文所作的時代在僧祐慧皎等的作品出現之后。而其作者雖然熟悉有關鳩摩羅什生平的一些事跡，但對僧肇那一時代的政治禁忌完全沒有敏感。最有可能是該文作者就是按照《出三藏記集》與《高僧傳》中的鳩摩羅什傳記寫成這篇誄文的。日本學者斎藤達也在他的一篇近作中也持相似觀點，他同時指出誄文中有隱射鳩摩羅什破戒的文字，也不太合情理。參看他的〈鳩摩羅什の沒年問題の再検討〉，國際仏教學大學院大學研究紀要, 3（2000）：129-130。

　　[85]學者們基本同意這一觀點，參看鎌田茂雄《中國仏教史》，第一卷，第223-224頁；
普瑞：《中亞佛教》，第119頁。一般認為，優(yōu)波掘多是說一切有部的創(chuàng)始人之一。他在秣兔羅建立起了佛教僧院制度，《大正藏》：2043:510c23-156a5。

　　[86]《大正藏》：2059:334a26-27，2145:102b21-22。

　　[87]這段話中的“不受師敬”一句話，在有的《高僧傳》本子里是“不受師教”。根據上下文，“不受師教”也大致可說得通，可以指鳩摩羅什自知犯戒，所以不能傳授（“受”即“授”也）卑摩羅叉（師）所教（即律）。但是卑摩羅叉問的是鳩摩羅什有多少弟子，所以如果鳩摩羅什回答僅僅講他自己傳法而不傳律，那就顯得文不對題。所以顯然應該是“不受師敬”。

　　[88]《大正藏》：2059:332c17-21，2145:101c28-102a03。

　　[89]佛雷：《紅線》, 第96, 98-143頁。

　　[90]根據現存資料，我們無法確定在涼州期間，鳩摩羅什是否被禁止傳教。雖然沒有任何跡象表明在此期間他曾從事過佛教信仰方面的活動，但據《高僧傳》〈僧肇傳〉，僧肇就是在鳩摩羅什到達姑臧（即涼州）時前去投他為師的，見《大正藏》：2059:365a19。

　　[91]這一觀念在中日學者的研究中尤其顯著。歐美學者研究中的一個例子是戴維•恰培爾（David W. Chappell）的《中國佛教中的闡釋階段》（“Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”），收入唐納德•小洛佩茲（Donald S.Lopez, Jr.）主編：《佛教闡釋學》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawai"i Press, 1988), 第179頁。

　　[92]《大正藏》：2059:332c03-06，2145:101c16-19。

　　[93]在這兩部傳記中，鳩摩羅什都沒具體指出他說的是迦旃延子哪一部經文。但最有可能的應該是指《阿毗曇八犍度論》（Jñānaprasthāna）, 這是說一切有部阿毘曇的七部主要論書中的一部。

　　[94]見《高僧傳》〈慧遠傳〉，《大正藏》：2059:360a21－22。

　　[95]參看《高僧傳》中僧睿的傳記，《大正藏》：2059:364b07-11。在鳩摩羅什中土的門徒中，僧�？赡苁呛退P系最為密切的一位。羅什的翻譯很多都是由僧睿寫序的。

關于鳩摩羅什對說一切有部教義的批評，參看湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第223-3頁。

　　[96]道安《阿毗曇序》中稱《阿毗曇》“富邃恰備故，故能微顯闡幽也�！�，見《出三藏記集》卷十，《大正藏》2145:72a19－20。

　　[97]有關法和的主要事跡，參看《出三藏記集》卷十五, 《大正藏》：2145:109b02-09。

　　[98]《大正藏》：2059:332c01-02，2145:101c13-15。這首詩據稱是采用“偈”（gāth�。┻@一印度詩歌形式寫成的中文詩。這也是鳩摩羅什作的十首偈詩中的一首。這十首詩是否都是為法和一人所作以及是否為同一場合而作，這都還不清楚。雖然傳記中只引了這一首，但其它各詩被認為“辭喻皆爾”，《大正藏》：2059:332c03, 2145:101c15。

　　[99]這在竺法護主持的譯經中尤為突出。例如，《普曜經》，《大正藏》：186:484c04; 《大哀經》,《大正藏》：398:414c03; 《正法華經》,《大正藏》：263:90b20; 《寶女所問經》, 《大正藏》：399:13.469b03; 《德光太子經》, 《大正藏》：170:415a24; 《長阿含經》, 《大正藏》：1:1c11; 《修行本起經》, 《大正藏》：184:465a04; 《佛本行經》, 《大正藏》：193:86c15; 《僧伽羅剎所集經》, 《大正藏》：194:128a06; 另見《漢訳対照梵和大辭典》增修版（荻原云來主編、辻直四郎協(xié)編，東京：講談社, 1979)，第326頁。

　　[100]逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》,北京：中華書局，1983年版，第1144頁。

　　[101]比如在僧祐的《釋迦譜》中就可以找到類似的故事（《大正藏》：2040:78a03－08），只是不以悲劇告終。

　　[102]《大正藏》：2040:78a03-09。

　　[103]如果和僧祐的版本相比的話，這一點更為明顯。僧祐版中的“清響徹九天” 和范泰詩中的“清響中天厲”完全同一機杼。

　　[104]可以參見鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》中的例子, 《大正藏》：262:23c15, 262:48a17。

　　[105]有三首被歸于鳩摩羅什名下的詩歌保存了下來。除了我們已經在此討論過的這首之外，《高僧傳》的〈慧遠傳〉里也保存了一首，那是鳩摩羅什寄贈慧遠的詩（《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059.359c23-27）。第三首題名為《十喻詩》，收錄在唐朝類書《藝文類聚》里面（《藝文類聚》卷76）。即使僅從文體角度來看，我們也有理由懷疑〈鳩摩羅什傳〉里的這首寫給法和的詩不是鳩摩羅什的作品。不像另外那兩首，這首詩事實上與鳩摩羅什這樣的域外僧人所作的宗教詩歌之典型風格毫無相似之處。它之所以能被說成是一首偈詩，完全是因為僧祐與慧皎認為其作者是鳩摩羅什。它表現出來的是一種更為精致的中土文學樣式。在僧祐的版本中，其首聯是押韻的；
在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韻。這一特征使這首詩在文體方面，與齊梁宮廷流行的格律詩很類似。因此無論作者是誰，他都不太可能是鳩摩羅什的同時代人。

　　[106]《大正藏》：2059:332c24-25。

　　[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。

　　[108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。

　　[109]吉藏在很多方面似乎都與《出三藏記集》與《高僧傳》的傳記中的鳩摩羅什形象相似，這不禁使我懷疑吉藏是否是有意地模仿鳩摩羅什的風格。有關吉藏之個性的簡要分析，可參看藍吉富：《隋代佛教史述論》，臺北：臺灣商務印刷館，1993年重印，第188-192頁。

[110]竺道生雖然曾從師于鳩摩羅什，但其實沒有多少證據顯示二人有很密切的關系。(點擊此處閱讀下一頁)對比之下，鳩摩羅什與僧睿、僧肇之間的關系就要密切多了。竺道生是在鳩摩羅什死后很久才成名的。但是最遲到六世紀末，他就已經被認為是鳩摩羅什最杰出的弟子了。在《歷代三寶記》中，他被列為“什門四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。參看饒宗頤：《鳩摩羅什通韻箋》，《饒宗頤二十世紀學術文集》，第五卷，第710頁，臺北：新文豐出版公司，2004年。

　　[111]《大正藏》：1856:122b25。這部書編纂于六世紀晚期，很可能是編纂者自己做的序，參看《仏典入門事典》，大蔵経學術用語研究會編輯，京都永田文昌堂, 2001, 第288頁。

　　[112]贊文本身也有“瓶藏一鏡，針吞數匙” 之語。我摘引的文本出自饒宗頤：《鳩摩羅什通韻箋》，第709頁。S.6631中相關段落的原文圖像，可參看《敦煌寶藏》，黃永武編輯，第49卷，臺北：新文豐出版公司，1981年，第515頁。

　　[113] 這一現象不少學者都指出過，而湯用彤先生說的最為精當扼要，茲引如下：羅什之學傳于江南者，一為《十誦律》，因僧業(yè)，慧詢，慧觀之獎悒，遍行南方，至唐中宗時始革；
一為《成實論》，南朝義學此號最盛，約可分為二系：一為壽春僧導，一為彭城僧嵩。綜計南北朝研五聚者，泰半出壽春，彭城二系。導，嵩二師，俱在宋時。繼之者有齊之柔，次二公，梁之開善，莊嚴，光宅三大法師，陳之建初，彭城二名德。成實之勢力，彌漫天下，而尤以江左為尤甚。至若般若，三論，羅什宗旨之所在，則宋代殊少學者。顯著事實，僅知僧導曾作《三論義疏》，中興寺僧慶善三論，為時學所宗（見《高僧傳•道溫傳》），曇濟作《六家七宗論》。般若雖稍多之士，而仍不如成實之光大。（湯用彤《隋唐佛教史稿》，《湯用彤全集》第二卷，第119頁）

　　[114]僧�！创笾轻屨撔颉�，《出三藏記集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；
呂澂：《中國佛教源流略講》，第2572-3頁；
又任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，第321頁。

　　[115]呂澂：《中國佛教源流略講》，第2559-2566頁。

　　[116]鳩摩羅什同時代的人都知道，鳩摩羅什在翻譯《大智度論》時大量刪改了原文，參看慧遠：《大智論抄序》（《出三藏記集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄認為，慧遠刪除了鳩摩羅什增加的部分，見氏著《中國仏教史》，第二卷，第273頁。因為慧遠的這部書已經亡佚，這一觀點已無從證實。

　　[117]但是，佛馱跋陀羅死后的聲望很大程度上來自于他對《華嚴經》的翻譯。因此，湯用彤認為，佛馱跋陀羅的教義觀點接近于和說一切有部淵源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，對于佛馱跋陀羅所翻譯的《達摩多羅禪經》，湯先生說其“一名《修行道地》，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法�！眳⒖础稘h魏兩晉南北朝佛教史》，第217-8頁。湯先生的這些分析是很有問題的。首先，我在本文引言中已經提到，經典傳譯并不一定能代表譯者真正的教義立場。在中國佛教界的請求下，域外來的佛教僧人翻譯了很多中土西行求法或朝圣者帶回來的經文。就佛馱跋陀羅來說，他翻譯的《華嚴經》是支法領從于闐帶回的，在時間上遠早于佛馱跋陀羅著手翻譯的時間（418年），參看《高僧傳》2，《大正藏》：2059:335c04-05。這和在法顯的要求下，佛馱跋陀羅譯出法顯從西域帶回的大眾部婆麤富羅律的情況相當類似。湯先生指出的大乘有宗和有部的關系固然是正確的，但并不能因此就推斷《達摩多羅禪經》是有宗之禪。更主要的是《達摩多羅禪經》的另一個名稱是《修道行經》而非《修行道地》，湯先生錯誤地將兩個名字接近但實質很不同的經典弄錯了，所以他才產生了該經有宗之禪的錯誤認識。

　　[118]據《高僧傳》〈智嚴傳〉，智嚴在遠游罽賓時曾直接向著名禪師佛馱先（Buddhasena，即佛大先）學禪。佛馱跋陀羅也是在智嚴的邀請下來到中國傳法的，《大正藏》:2059:339b03－09。

　　[119]《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a04。

　　[120]《出三藏記集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；
《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a05。

　　[121] 關于這場論辯，《高僧傳》中有如此的記載：時秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無自性，故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空，復云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空�！� 時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計，微塵是常。餘日，長安學僧復請更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問答之大意也。（《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于資料不足，我們無法對佛馱跋陀羅在佛教教理上的看法有比較全面的認識，但是上面這段記載至少說明他的空有觀和有部的正統(tǒng)觀點已經不同。他的意見在長安所引起的誤解主要是他并不像鳩摩羅什那樣直接強調極微（paramāņa）的不存在，而是從因緣的角度來強調極微的空性（即無自性）。所以是比較特別的論點。這可能是一種和鳩摩羅什的老師盤頭達多意見相近的看法。而他的觀點對當時的長安佛教界來說是相當陌生的這一點則無疑問。

　　[122]從《高僧傳》的記錄可以看出，從五世紀初開始，與禪有關的活動有明顯增加的現象。此當反映出中土佛教界對禪的日益重視。關于這方面的討論可參閱武藤明范：〈梁高僧傳にみられる禪観実修の動向〉，《曹洞宗研究員研究紀要》卷三十四(2004)，第17-76 頁。

　　[123]比如《高僧傳》〈習禪〉的論中，慧皎就特別借用《老子》的“重為輕根，靜為躁君”的說法來支持禪修的重要，見《大正藏》：2059.400b19－20。有關魏晉時期“安靜”觀念的討論，可參看甘懷真：〈魏晉時期的安靜觀念〉，收入氏著《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺北：喜馬拉雅基金會，2003 年，第117－176頁。

　　[124]慧遠也說：“每慨大教東流，禪數尤寡，三業(yè)無統(tǒng)，斯道殆廢”。見〈廬山出修行方便禪經統(tǒng)序〉，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。

　　[125]見僧睿：〈關中出禪經序〉，《出三藏記集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧傳》〈僧睿傳〉，《大正藏》：2059:364a22-25。

　　[126]《高僧傳》〈僧睿傳〉，同上。

　　[127]《晉書》卷九十五，第2985頁。

　　[128]有關鳩摩羅什所倡禪觀的研究，可參看池田英淳：《鳩摩羅什譯出の禪經典と廬山慧遠》,《大正大學學報》26, (1937): 101-118；
藤堂恭俊：《鳩摩羅什譯出と言われる禪經典の說示する念佛觀》，福井博士頌壽記念東洋思想論集, 東京, 1960；
菅野龍清：《鳩摩羅什訳禪経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行會主編，《仏教學仏教史論集:佐佐木孝憲博士古稀記念論集》，東京：山喜房佛書林, 2001，第77-90頁；
釋慧敏：《鳩摩羅什所傳‘數息觀’禪法之剖析》，《鳩摩羅什和中國民族文化: 紀念鳩摩羅什誕辰1650周年國際學術討論會》, 新疆龜茲石窟研究所編，2001年，第31-50頁。

　　[129]慧觀與慧遠都曾批評過鳩摩羅什的禪法未能把握其真正的意蘊。參看慧觀：《修行地不凈觀經序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；
慧遠：《廬山出修行方便禪經統(tǒng)序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；
呂澂：《中國佛教源流略講》，第2552-2553頁。在《高僧傳習禪》篇的“論”中，慧皎強調佛馱跋陀羅是將真正的禪法傳入中土之人，卻只字不提鳩摩羅什的貢獻，《大正藏》：2059:400b16-400c13。

　　[130]慧遠就把達摩多羅和佛大先所傳稱為“禪訓之宗” （見慧遠《廬山出修行方便禪經統(tǒng)序》，《出三藏記集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份題為〈長安城齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉的文獻提供了佛馱跋陀羅傳承的說一切有部譜系，參看《出三藏記集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。對這份文獻的研究，參看船山徹：〈梁の僧祐撰《薩婆多師資傳》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主編：《唐代の宗教》，京都: 朋友書店, 2000，第325-353頁；
關于佛馱跋陀羅的簡要討論，也可參看許理和（E. Zürcher）：《佛教征服中國》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223頁。但許理和顯然低估了佛馱跋陀羅以及他所代表的禪傳統(tǒng)在中土的影響。

　　[131]慧觀曾是鳩摩羅什門下的所謂“八俊”之一。但他后來成了佛馱跋陀羅重要助手，并追隨后者去了南方，參看《出三藏記集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；
《高僧傳》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧傳》〈慧觀傳〉沒有提到他追隨佛馱跋陀羅一事，卻僅僅說是鳩摩羅什鼓勵他“南遊江漢之間，善以弘通為務”。并說鳩摩羅什去世后，他才離開北方去了荊州（《高僧傳》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。這一敘述當然是不正確的，參看鎌田茂雄：《中國仏教史》第三卷，第16-17 頁�；塾^可能是慧遠與佛馱跋陀羅之間的聯絡人，因為他以前就是慧遠的弟子。

　　[132]僧肇的信中說：“禪師於宮寺教習禪道。門徒數百夙夜匪懈。邕邕肅肅致可欣樂�！� （《出三藏記集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；
《高僧傳》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此處的“禪師”研究者一般都認為必指佛馱跋陀羅無疑。

　　[133]關于智嚴、寶云和佛馱跋陀羅的關系，見《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。

　　[134]僧祐本人就編纂過《薩婆多部師資記》。該作品雖然失傳，但是從留下的序和目錄就可看出那基本是一部將有關說一切有部的祖師的事跡匯集在一起的傳記，即所謂“其先傳同異，則并錄以廣聞；
后賢未絕，則制傳以補闕”，見《出三藏記集》卷十二，《大正藏》：2145:89a14－15。

　　[135]玄暢所撰的〈訶梨跋摩傳〉收入《出三藏記集》卷十一，《大正藏》：2145:78b28-79b25；
有關馬鳴的傳說，可以參看《付法藏因緣傳》卷五，《大正藏》：2058:314c15-315b13。

　　[136]湯用彤就指出，如果獲取鳩摩羅什是戰(zhàn)爭之目的的話，呂光不可能將他囚禁在涼州這么長時間，參看《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第201頁。

　　[137]事實上就連中古歐洲的基督教圣徒傳都包含許多復雜的歷史觀念，關于這些方面的討論，可以參看托馬斯J. 海弗嫩（Thomas J. Heffernan）：《神圣的傳記：中世紀的圣徒和他們的傳記》（Sacred Biography: Saints and Their Biographies in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 1988）。

　　[138]“不刊之鴻筆”一語乃慧皎的俗家弟子王曼穎對《高僧傳》的形容，見《高僧傳》卷十四，《大正藏》：2059:422c11。

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