一

　　身體完全健康的人突然開始頭部發(fā)燒；
眼睛變紅，發(fā)炎；
口內(nèi)從喉中和舌上出血，呼吸不自然，不舒服。其次的病癥就是打噴嚏，嗓子變啞；
不久之后，胸部發(fā)痛，接著就是咳嗽。以后就是肚子痛，嘔吐出醫(yī)生都有定名的各種膽汁。這一切都是很痛苦的。大部分時(shí)間是干嘔，產(chǎn)生強(qiáng)烈的抽筋；
到了這個(gè)階段，有時(shí)抽筋停止了，有時(shí)還繼續(xù)很舊。撫摸時(shí)，外表上身體熱度不高，也沒有出現(xiàn)蒼白色；
皮膚頗帶紅色和土色，發(fā)現(xiàn)小膿孢和爛瘡。但是，身體內(nèi)部發(fā)高熱，所以就是穿著最薄的亞麻布，病者也不能忍耐，而要完全赤裸。真的，他們大部分喜歡跳進(jìn)冷水中。有許多沒人照顧的病人實(shí)際上也是這樣作了，他們跳進(jìn)大水桶中，以消除他們不可抑制的干渴；
因?yàn)樗麄儫o論喝多少水，總是一樣的。于是他們長期患著失眠癥，不能安靜下來。

　　當(dāng)這種疾病到達(dá)頂點(diǎn)的時(shí)期，病人的身體并沒有衰弱，表現(xiàn)有驚人的力量，能夠抵抗所有的痛苦，所以在第七天或第八天的時(shí)候，他們還有一些力量留著；
正在這個(gè)時(shí)候，他們多半因?yàn)閮?nèi)部高熱而死亡。但是如果病者經(jīng)過這個(gè)危險(xiǎn)期而不死亡，于是病人腸胃，產(chǎn)生強(qiáng)烈的潰爛和不可控制的大瀉；
因而引起衰弱，后來多半就會死亡了。因?yàn)檫@種疾病首先從頭部起，進(jìn)而輪流影響到身體的各個(gè)部分，縱或病者逃脫了最惡劣的影響，但是在身體的四肢還留下了它的痕跡；
它影響生殖器、手指和腳趾；
許多病后復(fù)原的人喪失了這些器官的作用；
也有一些人的眼睛變瞎了。也有一些人，當(dāng)他們開始好轉(zhuǎn)的時(shí)候，完全喪失了他們的記憶力，他們不知道自己，也不認(rèn)識他們的朋友。1

　　這是對一種可怕的傳染性疾病導(dǎo)致的病狀和死亡的紀(jì)錄。我們暫且不要問這是什么疾病，可能是鼠疫，可能是黑死病，也可能是目前正在流行的非典型性肺炎，總之，一旦傳染上，除了等待死亡，差不多無藥可治；
也不要問這種病發(fā)生在什么地方，在城市還是在鄉(xiāng)村，在中國還是在外國，如果哪里沒有發(fā)生，除了幸運(yùn)我們找不出任何其他的理由；
也不要問這種病發(fā)生在什么時(shí)候，是古代、中世紀(jì)還是近代或現(xiàn)代，這種疾病在不同時(shí)代可能在規(guī)模上有所不同，但對死亡的威脅差不多是一樣的；
也不要問作者是誰，為什么要做這樣的紀(jì)錄，是一種醫(yī)生還是社會學(xué)家或者人類學(xué)家，是為以后的醫(yī)生提供病狀的詳細(xì)記錄，而是有其他的想法，作者已經(jīng)死了，剩下的就是我們?nèi)绾伍喿x了。

　　我們首先需要一字一句的讀這一段冷靜的紀(jì)錄，體會一個(gè)醫(yī)生的冷靜，一個(gè)理性的科學(xué)家的冷靜，面對死亡就像面對樹木的枯爛一樣。然后，我們再想象一下這個(gè)客觀紀(jì)錄背后隱藏著怎樣的一幅生活景象，絕望的病人、一籌莫展的醫(yī)生、焦慮的親友、躲避的鄰人、流言蜚語的村莊、動蕩的社會和陷入災(zāi)難的國家。這種對死亡過程的細(xì)致紀(jì)錄仿佛是對人類的最大嘲笑，這種疾病不區(qū)分高貴與卑賤、富有與貧窮、強(qiáng)健與孱弱、智慧與愚蠢，人類所有高貴的努力，政治法律秩序道德文化藝術(shù)，仿佛都隨著這身體而一起潰爛�！疤斓夭蝗�，以萬物為芻狗”，自詡為萬物靈長的人類在這種可怕的傳染病中陳尸遍野，甚至連豬狗都不如。在這段文字的后面，作者緊接著記錄了更可怕的景象：

　　這種疾病的一般情景不是語言文字能描寫出的；
至于個(gè)人的痛苦，它似乎不是人所能忍受的。這里特別有一點(diǎn)表現(xiàn)這個(gè)瘟疫和其他平常疾病不同的地方：雖然有許多死者的尸體躺在地上，沒有埋葬，吃人肉的鳥獸不是不跑近尸體，就是，如果嘗了尸體的肉的話，后來就因此而死亡。關(guān)于這點(diǎn)，從下一事實(shí)可以得到證明：所有吃肉的鳥類完全絕跡；
在尸體附近或其他地方，都看不見有這類的鳥類。2

　　二

　　人類的恐懼來自無知，而最大的恐懼莫過于對死亡的無知。死亡意味著將人帶入到無法證實(shí)的未知世界的恐怖深淵。為了克服對死亡的恐懼，人們早已圍繞死亡形成了一整套穩(wěn)定的知識，醫(yī)學(xué)的、倫理的、哲學(xué)的和宗教的，從而將死亡理解為不可避免的自然現(xiàn)象�！捌呤�三、八十四，閻王不請自己去”，生老病死就像月圓月缺一樣，是一種可以預(yù)期的自然現(xiàn)象，由此死亡被塑造為生活的常態(tài)。面對死亡這個(gè)事實(shí)，人們有可能克服對死亡的恐懼，甚至對于高壽而亡抱著欣喜的態(tài)度。對于古代人而言，最大的幸福就是塞涅卡所說的終老于床榻之上，對于現(xiàn)代人來說最大的恐懼就是霍布斯所說的“暴死”，前者追求一個(gè)正常的自然死亡，后者避免非正常的爆裂死亡。

　　因此，人們對于死亡的恐懼不是關(guān)乎正常的自然死亡，而是那些非正常死亡。非正常死亡會突然打破我們的知識對死亡的正常預(yù)期，變成了我們的知識所無法把握的東西。為了克服這種恐懼，我們還努力發(fā)展出了一套關(guān)于非正常死亡的知識。盡管有地震、火災(zāi)、水災(zāi)、疾病和車禍等各種天災(zāi)人禍導(dǎo)致的非正常死亡，這種非正常死亡對于具體承受的個(gè)體來說是可怕的，但是，這種死亡不足以形成社會性的恐慌。一方面，我們努力發(fā)展出種種防范、預(yù)警和解決非正常死亡的辦法，將它至于知識掌控之下而加以正常化；
另一方面，借助統(tǒng)計(jì)學(xué)從概率上將非正常死亡界定為生活中偶然的非常態(tài)，而且是我們可以預(yù)料和把握的非常態(tài)，它并不能影響我們的整個(gè)社會的正常生活。

　　死亡的真正恐怖在于死亡已經(jīng)超出了我們現(xiàn)有知識所提供的預(yù)期能力，而且這種死亡從一種生活中的非常態(tài)變成了生活的常態(tài)，這意味著徹底打亂了我們現(xiàn)有的知識結(jié)構(gòu)和理解能力，我們處在對生活不可測度和不可預(yù)期的無知的恐懼之中。盡管在統(tǒng)計(jì)意義上，目前流行的非典型性肺炎的每天死亡人數(shù)可能還比不上癌癥或者交通事故的死亡人數(shù)，但我們的恐懼不是死亡的絕對數(shù)量，而是因?yàn)槲覀儗�這種疾病一無所知，我們沒有有效的渠道獲得關(guān)于這種疾病的種種知識和防止辦法，它完全處在我們的知識之外。它突然撕裂了我們理解生活的知識圖景，暴露出一個(gè)可怕的黑洞，我們的恐懼是現(xiàn)有的知識不能覆蓋的這個(gè)黑洞的恐懼。由于現(xiàn)代資訊手段的發(fā)達(dá)，正式的媒體宣傳和非正式的流言傳播很容易使這種敏感的社會問題中心化，成為人們普遍關(guān)注的焦點(diǎn)，從而將生活的非常態(tài)變成生活的常態(tài)。在媒體上，非典已經(jīng)成了人們生活的關(guān)注焦點(diǎn)。于是，當(dāng)媒體和謠言將這種非正常死亡變成我們正常生活的一部分甚至全部的時(shí)候，等于突然之間瓦解了我們的知識所構(gòu)建的合理預(yù)期，我們由此陷入恐慌、混亂和恐懼之中。

　　然而，我們?nèi)绾潍@得使我們免于混亂與恐懼的知識呢？是通過人類自身的理性來獲得知識，還是通過全能上帝的啟示獲得知識呢？現(xiàn)代人無異遵循理性的道路。“知識就是力量”，理性知識就是克服恐懼的力量，因此“敢于認(rèn)識一切”是康德賦予啟蒙運(yùn)動的口號，正是憑借理性法庭所宣告的真理，人類不僅用理性的眼光審視整個(gè)世界，而且用理性的技術(shù)建構(gòu)整個(gè)世界；
不僅用科學(xué)技術(shù)改造出一個(gè)人化的自然秩序，而且用法律技術(shù)創(chuàng)造出一個(gè)社會生活和政治生活的秩序。死亡不再是一個(gè)偶然的事件，而是可以用醫(yī)學(xué)技術(shù)給予說明并加以克服，如果不能用醫(yī)學(xué)技術(shù)來加以克服，那么可以用侵權(quán)法、刑罰和保險(xiǎn)法之類的法律技術(shù)加以克服�？傊�，我們把對克服死亡的恐懼寄望于種種知識和技術(shù)之上，不斷發(fā)展的醫(yī)療技術(shù)、信息公開的治理技術(shù)、措施完善的法律技術(shù)以及自由人不思考死亡的現(xiàn)代倫理技術(shù)。

　　這種理性主義的技術(shù)思路并不能真正克服人們對死亡的恐懼。一方面技術(shù)在克服恐懼的過程中會不斷生產(chǎn)出新的恐懼來，對核輻射的恐懼、對生物武器和化學(xué)武器的恐懼就是技術(shù)發(fā)展帶來副產(chǎn)品；
另一方面，無論理性的知識如何發(fā)展，它本身必然是相對的和有限的，它不可能窮盡所有的知識。當(dāng)非典型性肺炎之類的疾病或者其他突發(fā)事件撕破現(xiàn)有的知識體系從而暴露出理性知識的局限性時(shí)，人類才發(fā)現(xiàn)自己作為懸掛于技術(shù)之網(wǎng)中的動物，被置于無底的深淵之上。技術(shù)理性主義的本質(zhì)就是虛無主義，它把人的生活壓縮為一種機(jī)器人的生活，理性不可能為人類生活提供整全的知識圖景，也無法為人類提供安身立命的根本。正是對現(xiàn)代性的技術(shù)主義的批判使得人們重新審視通過啟示獲得知識的途徑。

　　然而，我們必須認(rèn)識到，理性知識的興起恰恰是為了克服啟示知識的不足，逃入啟示知識并不見的能解決對死亡的恐懼。我們必須首先考察啟示的知識是如何崩潰以至于被理性知識所取代。在這方面，人們通常關(guān)注文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動這樣的思想運(yùn)動，仿佛是理性知識戰(zhàn)勝了啟示知識。然而，問題在于是什么力量促使人們不再相信啟示知識，轉(zhuǎn)而依賴?yán)硇灾�識呢？在這方面，人們往往提起地理大發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致地圓說取代了啟示知識中的地平說，而很少有人提起14世紀(jì)肆虐歐洲的黑死病對啟示知識的崩潰產(chǎn)生了怎樣的影響。

　　三、

　　公元1347-1350年，歐洲爆發(fā)了不可遏制的大瘟疫，一種通過跳蚤老鼠傳播的疾病通過商隊(duì)、軍隊(duì)和逃難的疫民等渠道迅速蔓延，不僅在整個(gè)歐洲擴(kuò)散開來，甚至傳播到了中國。高燒、四肢疼痛、呼吸困難、吐血，尤其是表現(xiàn)為淋巴結(jié)的腫大并呈現(xiàn)出黑色，凡被傳染者在三、四天之內(nèi)就在極其痛苦的表情中死去，這是一種無法維持、無法治愈的死亡之病，人們稱之為“黑死病”。當(dāng)黑死病出現(xiàn)并導(dǎo)致整個(gè)村莊的人口開始死亡的時(shí)候，人們從基督教的啟示知識那里無法獲得合理的解釋。在牧師拒絕出現(xiàn)在葬禮上的時(shí)候，人們也在逃離教堂，教堂不是獲得上帝庇佑的地方，而是一個(gè)可怕的傳染和死亡之地。除了那些極端的自我鞭笞者相信這是上帝通過疾病懲罰人類，而人類唯一的辦法就是像他們那樣成群結(jié)隊(duì)在公共場合相互鞭笞以平息上帝的憤怒，大多數(shù)人并不是相信這是上帝對人類罪惡的懲罰，因?yàn)樗麄冇H眼看到這種疾病首先發(fā)生在于對外開放的沿海地帶。

　　在宗教探索新的教義的時(shí)候，人們開始轉(zhuǎn)向了醫(yī)學(xué)知識，人們相信這是一個(gè)疾病，就連教皇也專門派人到巴黎的醫(yī)學(xué)系來學(xué)習(xí)相關(guān)的醫(yī)學(xué)知識，而這些新型的醫(yī)學(xué)知識正在顛覆著基督教中關(guān)于人體、疾病和死亡的知識。3醫(yī)學(xué)在與神學(xué)的搏斗中獲得了整個(gè)社會的支持，尤其是得到世俗的公共權(quán)力的支持。醫(yī)生們相信這種疾病的傳播來自空氣，于是，他們努力改善空氣，噴灑香水或者燃燒各種薰草和樹木對空氣進(jìn)行消毒。與這種科學(xué)的努力相一致，公共機(jī)構(gòu)嘗試著各種新的管理措施，其中最成功的措施就是隔離。米蘭的市政府首先采取把發(fā)生瘟疫的房屋圈墻圍起來，有效地控制瘟疫的傳播和蔓延；
威尼斯采取嚴(yán)格的隔離檢疫措施，將入港的船只隔離到島上。與此同時(shí)，政府組織的公共衛(wèi)生事業(yè)也逐步發(fā)展起來了，對公共事務(wù)的有效管理成為政府一項(xiàng)重要的職能，由此促使政治思想逐漸發(fā)生微妙的轉(zhuǎn)變。政治統(tǒng)治不再依賴服務(wù)于正義的共和德性，而是依賴于各種能夠進(jìn)行有效統(tǒng)治和管理公共事務(wù)的技術(shù)，這就是最終發(fā)生在16-17世紀(jì)“國家理性”學(xué)說的“政治學(xué)革命”：國家不再是依賴傳統(tǒng)的倫理理性，而是依賴國家自身的理性，是一種工具意義上的精確計(jì)算保住國家的適合手段。4這樣一種國家治理的技術(shù)思路成為現(xiàn)代國家的重要支柱，正是通過治理技術(shù)，國家力圖“馴服偶然”，為人們的常態(tài)生活提供全部的知識，政治統(tǒng)治的合法性往往就建立在能否有效地提供維持常態(tài)生活的知識和技術(shù)。

　　歷史的發(fā)展從來不是思想史研究所假定的那樣是從觀念戰(zhàn)勝觀念的歷史，而是與社會史的演變緊密結(jié)合在一起的歷史。文藝復(fù)興以來的理性主義思想戰(zhàn)勝了基督教的啟示知識并導(dǎo)致人類知識圖景的徹底轉(zhuǎn)變，實(shí)際上是理性知識有效地填補(bǔ)了啟示知識在面對黑死病這樣新型問題的失敗所留下的知識真空，換句話說，不是理性知識戰(zhàn)勝了啟示知識，而是啟示知識在黑死病面前首先徹底崩潰了。在人們逃離教會的祈禱而投靠在世俗政府有效的公共管理下，政教之爭的結(jié)果差不多一目了然。世俗政府的最終勝利就在于它能“與時(shí)俱進(jìn)”：從服從基督教的倫理政治轉(zhuǎn)變?yōu)榉�從有效的公共治理的技術(shù)政治。于是，在精神上瓦解基督教的世俗化運(yùn)動出現(xiàn)了，教會既然成為人們逃離的對象，也就成為人們嘲笑的對象。不要忘記，文藝復(fù)興時(shí)期大膽嘲笑基督教的經(jīng)典之作《十日談》的故事背景就是三個(gè)青年躲避黑死病而在城堡中相遇。在普遍流行的防治黑死病的知識中，除了教導(dǎo)人們?nèi)绾沃v究衛(wèi)生和合理飲食的公共健康知識，就是人們應(yīng)當(dāng)確立生活新態(tài)度的哲學(xué)知識，它不再是基督教的祈禱和思考死亡，而是如何享受快樂的世俗生活：

　　首先，不要考慮死亡，……不要悲痛憂傷。所有的思想要集中在那些讓人高興、讓人愉悅、讓人回味無窮的事物……要觀賞美麗的風(fēng)景和精致的花園，尤其不放過繁花似錦的日子。傾聽優(yōu)美悅耳的歌讓我愜意……品賞金銀寶石甚慰我心。5

　　一種新的政治統(tǒng)治形式開始出現(xiàn)了，一種與此相適應(yīng)的生活倫理也出現(xiàn)了，而為這種政治形式和倫理生活形式提供舞臺的經(jīng)濟(jì)制度也開始出現(xiàn)了。黑死病使歐洲人口下降了三分之一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　大量的土地和財(cái)產(chǎn)被拋棄了，封建農(nóng)莊中的農(nóng)奴不僅被自動解放了，而且他們很容易地獲得了土地和財(cái)產(chǎn)，自由資本主義就在這里開始萌芽。6這場意想不到的人類災(zāi)難加速了在歐洲社會中已經(jīng)出現(xiàn)了技術(shù)化、治理化、世俗化和理性化的趨勢，這一切都裹挾在資本主義這個(gè)幽靈中，導(dǎo)致了現(xiàn)代性的總體性革命�，F(xiàn)代終于徹底建立在理性知識的圖景上，啟示知識徹底退出了公共生活，變成了私人生活的一部分。這場黑死病無可爭議地成為促使中世紀(jì)從鼎盛步入晚期的標(biāo)志。

　　四、

　　在理性知識被撕裂的時(shí)候，人們想到了啟示知識，而在啟示知識崩潰的時(shí)候，人們卻投靠了理性知識，是不是人類在不可預(yù)期的災(zāi)難面前只能在這兩種知識之間徘徊呢？無論啟示還是理性，都建立在對“知”的信仰之上，然而，理性的知識有正確也有錯(cuò)誤，啟示的知識有上帝也有魔鬼，我們怎么能夠知道我們的知識是正確而不是錯(cuò)誤的呢？既然我們不可能知道全部的知識，不可能獲得真理，這是不是意味著一旦如同“非典”這樣的意外災(zāi)難撕裂我們有限的知識，除了暴露出我們信仰的單薄、醫(yī)療技術(shù)的落后和政府治理技術(shù)的殘缺不全，難道我們只能陷入這種不可避免的恐懼與慌亂之中？讓我們回到一開始提到的那場可怕的瘟疫，看看在那個(gè)時(shí)代，人們是如何對待瘟疫的。

　　那是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的第二年，雅典突然爆發(fā)了一場大瘟疫。我們看到的這些詳細(xì)紀(jì)錄就來自修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第二卷的第五章。一個(gè)歷史學(xué)家，一本關(guān)于戰(zhàn)爭歷史的著作，為什么要如此細(xì)致地表述這場瘟疫呢？他不是醫(yī)生，顯然不是為后來人治療這種疾病提供第一手的原始紀(jì)錄，但他確實(shí)又是一名真正的醫(yī)生，他紀(jì)錄的不是人類身體的疾病，而是紀(jì)錄人類心靈的疾病，并探索治療人類心靈疾病的途經(jīng)，7因?yàn)樗�看到了一個(gè)普通醫(yī)生看不到的疾�。涸谖烈吡餍械臅r(shí)候，所有的理性知識和啟示知識都統(tǒng)統(tǒng)失效了�！叭魏渭夹g(shù)或科學(xué)都毫無辦法。向神廟中祈禱，詢問讖言等等辦法，都無用處；
最后，人民完全為病痛所困到，所以他們也不再求神卜占了�！�8在這種情況下，“當(dāng)人們知道得了這種疾病時(shí)，即陷于絕望中；
因此他們馬上就采取一種毫無希望的態(tài)度；
這樣屈服了，就喪失了一切抵抗的力量�！�9

　　看到那些病癥的紀(jì)錄，我們會覺得瘟疫是可怕的，人類連豬狗都不如的死亡是可怕的，而在修昔底德看來，死亡不過是一個(gè)自然的現(xiàn)象，沒有什么可怕的，真正可怕的是人類面對死亡時(shí)由于知識的崩潰導(dǎo)致的徹底“絕望”和毫無抵抗的“屈服”，這才是“最可怕的”。10為此，他詳細(xì)敘述了這種可怕的絕望。因?yàn)槿藗兒ε驴赐�病人，病人往往因缺乏照顧而死亡�?br>有些親友看望康復(fù)了的病人卻不幸染上疾病而死亡；
人死了之后沒有人來掩埋，或者采取“最可恥的方式來掩埋”，扔在別人已經(jīng)點(diǎn)燃的火葬堆上。11最可怕的是，絕望與屈服導(dǎo)致“對神的畏懼和人為的法律都沒有約束的力量了”，于是出現(xiàn)了“空前的違法亂紀(jì)”；
出現(xiàn)了“公開的冒險(xiǎn)放縱行為”；
拼命花費(fèi)金錢，追求暫時(shí)的快樂”；
沒有人關(guān)心“榮譽(yù)”和“光榮的名號”，“一般人都承認(rèn)，共榮的和有價(jià)值的東西只是那些暫時(shí)的快樂和一切使人能夠得到這種快樂的東西。”12總之，雅典所有的信仰、法律、道德和倫理等等在人們的這種絕望情緒中消失了，人類所有文明的努力在這里徹底消失了，人變成了赤裸裸的只顧逃命的動物。

　　保存生命是人的自然本性。在瘟疫流行的日子里，為了保住自己的生命而拒絕照顧親人，為了避免感染疾病而采取便捷的火葬，有什么可恥的呢？既然對神的虔誠和對法律的遵守都不能保護(hù)我們的生命，憑什么要求人們敬神守法呢？既然生死無常，憑什么不及時(shí)行樂而要求人們看重他們活著的時(shí)候可能都來不及享受的“光榮的名號”呢？我們可以如此理直氣壯地質(zhì)問修昔底德，不過，這是我們現(xiàn)代人的質(zhì)問。

　　現(xiàn)代人的文明就基于人是赤裸裸的只顧保命的動物，我們的社會生活是圍繞每個(gè)人的自然權(quán)利組織起來的，其中“保命”是最重要的權(quán)利之一。無論是神圣的宗教、人定的法律還是群體的道德倫理都不能侵犯這種自然權(quán)利的神圣性，相反它們存在的正當(dāng)性就是為了保護(hù)這些自然權(quán)利。當(dāng)它們不能保護(hù)人們實(shí)現(xiàn)這些自然權(quán)利的時(shí)候，人們就有正當(dāng)?shù)臋?quán)利來放棄對神的虔敬、踐踏這些法律和藐視這些道德倫理。13

　　是這樣的嗎？不是，這樣的講法對于修昔底德而言是不可理解的，因?yàn)樗�親眼目睹了另外一種對待死亡的高貴態(tài)度、另外一種高貴的生活方式、另外一種組織國家政治生活的方式。在這里，國家不像我們這樣圍繞個(gè)人權(quán)利用法律技術(shù)組織起來的一個(gè)機(jī)器，而是一種每日踐行的生活方式。這就是在伯里克利在陣亡將士國葬典禮上的演說中所闡明的雅典城邦的生活方式。其中雅典公民具有一種勇敢地直面死亡的倫理態(tài)度，死亡就是對一個(gè)人“成為他自己”的最嚴(yán)峻的考驗(yàn)，勇敢地面對死亡是人生“最光榮的冒險(xiǎn)”：

　　我們能夠冒險(xiǎn)；
同時(shí)又能夠?qū)τ谶@種冒險(xiǎn)，事先深思熟慮。他人的勇敢，由于無知；
當(dāng)他們停下來思考的時(shí)候，他們就開始疑懼了。但是真的算得勇敢的人士哪個(gè)最了解人生的幸福和災(zāi)患，然后勇往直前，擔(dān)當(dāng)起將來會發(fā)生的事故的人。14

　　這是一種無完全不同的知識立場。勇敢地面對死亡固然建立在“知”之上，但是，這不是克服死亡的知識，而是對思考人生“幸福和災(zāi)難”的知識；
死亡在這里不是一個(gè)通過知識克服的對象，而是通過知識思考的對象；
不是如何戰(zhàn)勝死亡，而是如何面對死亡；
不是如何將意外的死亡事件通過知識加以常規(guī)化，從而克服對死亡的恐懼，而是在知曉人生的幸福和災(zāi)難之后，勇敢地面對死亡，哪怕?lián)��?dāng)非常態(tài)“事故”中的突然死亡。這是對待生命和死亡的一種真正自然的態(tài)度。自然是我們?nèi)祟惒豢烧鞣�、不可改變的，我們�(nèi)祟惪梢哉鞣�和可以改變的僅僅是我們對待自然的倫理態(tài)度以及和這種倫理態(tài)度緊密聯(lián)系在一起的政體組織和生活方式。古典思想家們對政體問題如此關(guān)注，絕對不是為了國家治理的有效性，而是為了培養(yǎng)每個(gè)人面對幸福和災(zāi)患的倫理品質(zhì)。

　　因此，對于雅典公民來說，死亡既不是通過科學(xué)主義的理性知識來克服，也不是信仰的啟示來超越，而是需要他們在自己的倫理生活中培養(yǎng)起來的健全公民德性來勇敢面對。他們不畏懼死亡，既不是因?yàn)樗麄兙邆淞吮苊馑劳龅目茖W(xué)知識，也不是因?yàn)樗麄兿嘈潘篮箪`魂可以進(jìn)入天堂，而是因?yàn)樗麄儗θ松�的幸福和�?zāi)患經(jīng)過深思熟慮的考慮，當(dāng)死亡不可避免的時(shí)候，他們不是恐懼，不是逃避，不是屈服，不是絕望，而是勇敢地面對，選擇一個(gè)高貴的無上光榮的死亡。如果他們不能選擇“生的偉大”，那也一定能夠選擇“死的光榮”。這種死亡既不意味著他們徹底的消失，也不意味著他們來世再生或天堂里永生，而是他們作為公民為城邦承擔(dān)責(zé)任的倫理品質(zhì)獲得永生。因此，人類不同于野獸的地方不是人類可以通過知識來戰(zhàn)勝自然、戰(zhàn)勝死亡，而是在自然面前、在死亡面前表現(xiàn)出追求神性的高貴與尊嚴(yán)。這種高貴的死亡的典范就是雅典將士們勇敢地為國捐軀，慷慨赴死：

　　在戰(zhàn)斗中，他們認(rèn)為保持自己的崗位而戰(zhàn)死比屈服而逃生更為光榮。所以他們沒有受到別人的責(zé)難，把自己血肉之軀抵擋了戰(zhàn)役的沖鋒；
頃刻之間，在他們生命的頂點(diǎn)，也是光榮的頂點(diǎn)，而不是恐懼的頂點(diǎn)，他們就離開我們而長逝了。15

　　他們貢獻(xiàn)了他們的生命給國家和我們?nèi)�體；
至于他們自己，他們獲得了永遠(yuǎn)長青的贊美，最光輝燦爛的墳?zāi)埂�—不是他們的遺體所安葬的墳?zāi)�，而是他們的光榮永遠(yuǎn)留在人心的地方；
每當(dāng)適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，永遠(yuǎn)激動他人的言論或行動的地方。因?yàn)橹�名的人們是把整個(gè)地球作為他們的紀(jì)念物的：他們的紀(jì)念物不僅是在自己的祖國內(nèi)他們墳?zāi)股现赋鏊麄儊淼你懣�，而且在國外�?br>他們的英名是生根在人民心靈中，而不是雕刻在有形的石碑上。16

　　在修昔底德筆下，雅典陣亡將士這種高貴的死亡與人們在瘟疫肆虐中絕望的死亡形成了強(qiáng)烈的反差，這是兩種截然相反的死亡。瘟疫導(dǎo)致的死亡恰恰是在“恐懼的定點(diǎn)”，而不是在“光榮的定點(diǎn)”。他們?nèi)缤�豬狗一般死去，連墳?zāi)沟臎]有，何談名字“雕刻在有形的石碑上”，更不用說“生根在人們的心靈中”了。之所以出現(xiàn)這種可恥的局面，是因?yàn)槿藗冊谖烈呙媲皬氐住敖^望”了，“屈服”了，從而自動放棄了他們的公民德性，放棄了對“光榮”的追求，放棄了對神的虔敬和對法律的遵守，放棄了城邦的生活方式，最終放棄他們的城邦，從而墮落為拋尸曠野的孤魂野鬼。因此，人與野獸的區(qū)別就在于面對死亡是不是在精神上絕望了，在意志上屈服了，從而放棄了道德、律法和城邦，淪落為服從暫時(shí)欲望的野獸。

　　因此，這兩種死亡之間的區(qū)別絕不是面對瘟疫與面對戰(zhàn)爭的不同處境，也不是死在疆場上與死在醫(yī)院中的不同地點(diǎn)，而是人的死亡與野獸的死亡的區(qū)別，在更嚴(yán)格的意義上，是公民的死亡與普通人死亡的區(qū)別，這種區(qū)別不會因?yàn)槊鎸λ劳龅姆绞�、死亡的原因或死亡的地點(diǎn)有所區(qū)別。無論是戰(zhàn)爭還是瘟疫，都是城邦的敵人，唯一的區(qū)別是作為城邦的公民應(yīng)當(dāng)如何面對城邦的敵人，是在深思熟慮的基礎(chǔ)上勇敢面對，而是向這些敵人屈服投降呢？這才是修昔底德區(qū)別兩種死亡的關(guān)鍵所在。蘇格拉底不是死在戰(zhàn)場上，而是死在監(jiān)獄中，不是死于別人，而是死于自己，但他是在深思熟慮之后勇敢地面對了死亡，因?yàn)檫@種死亡意味著承擔(dān)了作為城邦公民的責(zé)任，伯利克里對陣亡將士的所有上述贊美適用于蘇格拉底，而修昔底德斥之為以“最可恥的方式”對待死亡，也出現(xiàn)在戰(zhàn)場上，那就是貪生怕死的退縮與投降。

　　在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第四卷的第三章，修昔底德專門記錄了一個(gè)投降的斯巴達(dá)士兵關(guān)于勇敢的評論。在希臘人的一般看法中，斯巴達(dá)人寧可戰(zhàn)死也不投降，所以，對于斯巴達(dá)人第一次在西西里戰(zhàn)爭中的投降，人們感到很震驚，不可理解。一個(gè)雅典士兵在侮辱一個(gè)斯巴達(dá)俘虜?shù)臅r(shí)候問他，是不是只有那些死在戰(zhàn)場上的才是真正勇敢的斯巴達(dá)人。對此，這個(gè)俘虜?shù)暮敛豢蜌獾胤瘩g道：“箭頭如果能夠辨別勇敢的人和膽怯的人的話，那么。箭頭的價(jià)值就大了�！边@是一個(gè)我們現(xiàn)代人完全能夠理解的科學(xué)回答，陣亡的人不一定是勇敢的人，“只是那些石頭和箭頭偶然擊中的罷了”。17修昔底德專門紀(jì)錄這句話，就像在紀(jì)錄瘟疫中雅典人面對死亡的可恥方式一樣，記錄了貪生怕死的投降者是如何為自己的可恥行為找到可恥的理由。勇敢面對死亡的戰(zhàn)士無需捍衛(wèi)自己的勇敢，因?yàn)閼?zhàn)死疆場就是最有力的證明。只有可恥的貪生怕死者才想到為自己的恥辱辯護(hù)，想不到這種訴諸科學(xué)的理性，成為一個(gè)貪生怕死者為自己的恥辱進(jìn)行的最好辯護(hù)�，F(xiàn)代人基于科學(xué)理性的所有知識，是不是為現(xiàn)代人貪生怕死（“趨利避害”）的恥辱進(jìn)行的辯護(hù)？

　　五、

　　現(xiàn)代理性往往將啟示作為自己的敵人，而把雅典作為自己精神的故鄉(xiāng)，自認(rèn)為屬于雅典的傳人，由此形成所謂的雅典與耶路撒冷的對立。然而，照修昔底德看來，如果說現(xiàn)代人是雅典人的子孫，那也是地地道道的不肖子孫。當(dāng)雅典人從墳?zāi)怪行堰^來的時(shí)候，看到自己的子孫在以祖先的名義朝拜耶路撒冷，他們怎能不為不肖子孫的墮落而感到震驚呢？因?yàn)楝F(xiàn)代理性從基督教那里繼承啟示知識的衣缽，一樣在探索人類克服的死亡的可能性，只不過克服死亡的知識從通過上帝獲得的啟示知識轉(zhuǎn)化為通過理性獲得的科學(xué)知識，從天堂轉(zhuǎn)到了現(xiàn)世，從信仰轉(zhuǎn)到了法律。18這種現(xiàn)代的理性恰恰隱藏了追求知識的非理性，它不過是一種僭妄的理性，對“知”本身陷入深深的迷信之中，堅(jiān)信人類通過理性把握全部知識的可能性。正是這樣一種對“知”的信仰，反過來摧毀了對整全知識的把握，因?yàn)楝F(xiàn)代人會簡單地將人類理性所能把握的知識就當(dāng)成了整全的知識，就像基督教將上帝的啟示當(dāng)成了整全的知識一樣。

　　與現(xiàn)代人這種有學(xué)識的無知不同，雅典人對知識的態(tài)度恰恰是一種“無知之知”，他們不相信人類有可能洞悉整全的知識，無論是自然的知識、神的知識還是人事的知識，即使諸神也不能把握這種知識。諸神本身就意味著他們的知識是片面的、局部的，他們和人類一樣，也經(jīng)常被片面的知識所引導(dǎo)，導(dǎo)致偏狹、嫉妒、仇恨和沖突。真正整全的知識就包括了人類或諸神可知的知識與他們所不可知的命運(yùn)。人類可知的是關(guān)于自身的知識，包括人的德性和生活方式。人類真正的智慧就是“無知之知”，不僅知道我們知道什么，而且知道我們不知道什么，知道我們在什么地方、在怎樣的程度上是無知的。

　　因此，古典的政治生活不是建立在“知的無知”之上，而是建立在“無知之知”之上。對于政治生活而言，真正嚴(yán)肅的問題不是如何克服這種無知，而是如何面對這種無知，如何面對人類的命運(yùn)。死亡和戰(zhàn)爭一樣都屬于人類的知識所無法把握的“無知”領(lǐng)域，這種無知的存在屬于常態(tài)的自然生活，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　命運(yùn)就是我們自然生活的一部分。我們不可能用知識或者技術(shù)來克服，而只能用我們的倫理德性來面對，我們能夠選擇或者知道的，就是究竟以勇敢方式面對，還是以屈從的方式面對，用高貴的方式來面對，還是以恥辱的方式來面對。

　　在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，修昔底德從來沒有深究導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的原因是什么，也沒有探討怎樣才能制止這樣的戰(zhàn)爭以保持人類的和平，就像他細(xì)致地描述了可怕的瘟疫，可從來沒有討論瘟疫爆發(fā)的原因，也不關(guān)心防止瘟疫的辦法，這都屬于現(xiàn)代人的主題。在修昔底德的眼里，人生的自然常態(tài)不是知識，而是無知；
不是活著，而是死亡；
不是和平，而是戰(zhàn)爭；
不是平靜的和諧，艱苦的掙扎。19死亡和戰(zhàn)爭屬于我們不可知的命運(yùn)掌控的范圍，正是在面對無知、面對死亡、面對戰(zhàn)爭、面對掙扎，人類除了知識和技藝，只剩下自身的倫理德性了。德性一方面可以彌補(bǔ)人類的知識和技藝的片面性，我們之所以選擇勇敢而不是屈從、之所以選擇高貴而不是恥辱，是希望通過人類的德性來獲得命運(yùn)女神的青睞，另一方面即使不足以獲得命運(yùn)女神的青睞，也足以彰顯人類的高貴和偉大。正如戰(zhàn)場上的勇敢不僅有助于士兵們凱旋歸來，即使陣亡也比貪生怕死的投降更能獲得“常青的贊美”。

　　正是基于“無知之知”，正是面對我們所無法把握的命運(yùn)，人類的知識和技藝才與人類的倫理德性構(gòu)成了穩(wěn)定的三角關(guān)系。知識由此成為德性，而人類最高的技藝就是立法者的技藝，就是組織政治生活的技藝，而政治生活組織反過來作為一種生活方式來培養(yǎng)人的德性。由此，人的倫理德性絕不屬于個(gè)人的私人領(lǐng)域，而是與知識、技藝一道屬于人類如何共同面對命運(yùn)的公共領(lǐng)域。這是雅典人與我們現(xiàn)代人面對個(gè)人德性的一個(gè)重大差別。

　　在雅典人看來，人的高貴絕不是他們擁有什么天賦的神圣權(quán)利，而是他們擁有了參與城邦政治的生活方式，并因此為城邦承擔(dān)了無限的責(zé)任。20勇敢面對死亡的高貴品質(zhì)不是來自一時(shí)的“意氣用事”，而是基于深思熟慮的知識，這種深思熟慮不是個(gè)人生活中的沉思，而是公共政治生活中的討論。這種公共政治的討論不是無聊的“清談”，而是他們承擔(dān)公民責(zé)任的前奏，因?yàn)樵谒麄兛磥�，“言論”與“行動”之間沒有區(qū)別，他們把“言論”當(dāng)作需要承擔(dān)責(zé)任的政治行動來看待，而不是當(dāng)作不承擔(dān)任何政治責(zé)任的“表達(dá)自由”，因此，他們的言論必然是審慎的、深思熟慮的，是“為政治行動而言論”，而不是“為言論自由而言論”。

　　雅典城邦的政治生活塑造了公民的生活方式，它不僅有助于公民獲得了可能的知識，而且培養(yǎng)了他們承擔(dān)責(zé)任的倫理品質(zhì)。以高貴的姿態(tài)勇敢面對死亡僅僅是這種倫理品質(zhì)的一部分，此外還包括在工作中如何“服從法律”；
在生活中如何“享受各種娛樂”，以提高精神；
在軍事安全方面如何開放；
在生活中日常生活中如何熱愛美好而不奢侈，愛好智慧而不柔弱，不以財(cái)富為榮也不以貧窮為恥等等�？傊�，伯利克里所引以為自豪的倫理品質(zhì)都是“從我們的生活方式中自然產(chǎn)生的，而不是國家法律強(qiáng)迫的”。21公民對城邦的責(zé)任不是城邦的法律所強(qiáng)加的，而是公民在成就自己的倫理行動中自然而然地形成的。而這一點(diǎn)的關(guān)鍵就在于城邦政治制度不像我們現(xiàn)代政治那樣把政治生活的公共領(lǐng)域與日常生活的私人領(lǐng)域截然區(qū)分開來，相反，它恰恰是要將二者結(jié)合起來，政治的首要任務(wù)就是通過人人參與的共和政治來培養(yǎng)公民德性從而實(shí)現(xiàn)正義：

　　在我們這里，每個(gè)人所關(guān)心的，不僅是他自己的事務(wù)，而且也關(guān)心國家的事務(wù)：就是那些最忙于他們自己事務(wù)的人，對于一般政治也是很熟悉的——這是我們的特點(diǎn)：一個(gè)不關(guān)心政治的人，我們不說他是一個(gè)注意自己事務(wù)的人，而是說他根本沒有事務(wù)。我們雅典人自己決定我們的政策，或者把決議提交適當(dāng)?shù)挠懻摚?br>因?yàn)槲覀冋J(rèn)為言論和行動間是沒有矛盾的；
最壞的是沒有適當(dāng)?shù)赜懻撈浜蠊�，就冒失地開始行動。這一點(diǎn)又是我們和其他人民不同的地方。22

　　今天，對于過分迷戀個(gè)人消極自由權(quán)利的現(xiàn)代人來說，雅典的這種政治制度缺乏消極自由，是通過強(qiáng)迫的方式塑造全職公民，甚至是一種專制的制度。但是，我們不要忘了，雅典的政治制度本質(zhì)上就是一種教育制度，是通過塑造生活方來提升公民德性的制度，是一種對人性的偉大抱有強(qiáng)烈信念的制度。這種政治制度與現(xiàn)代人的政治制度的區(qū)別與其說是“積極自由”和“消極自由”的區(qū)別，“全職公民”與“兼職公民”的區(qū)別，不如說是“知的無知”與“無知之知”的區(qū)別，是企圖克服命運(yùn)的僭妄理性與勇敢面對命運(yùn)的健全理性的區(qū)別，是追求在“在光榮的頂點(diǎn)”死亡與在“恐懼的頂點(diǎn)”死亡的區(qū)別，是努力通過公共政治生活提升公民責(zé)任倫理與通過公共政治來保全個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)的區(qū)別，是將政治建立在“脆弱而高貴的基礎(chǔ)上”與“低俗而穩(wěn)固的基礎(chǔ)上”的區(qū)別。

　　伯利克里有理由為作為一個(gè)雅典人而感到自豪，不僅面對希臘的城邦，而且面對我們現(xiàn)代人：“我們的憲法和我們偉大的生活方式……不是從我們鄰人的制度中模仿的來的。我們的制度是別人的模范”，23它“比一般人所想象得更偉大”，24比我們現(xiàn)代人所能想象得更偉大。如果雅典像伯利克里所說的那樣是“全希臘的學(xué)校”，那么我們有理由說，修昔底德則是全人類的導(dǎo)師。

　　六

　　什么是修昔底德的教誨呢？是不是說我們應(yīng)當(dāng)通過公民德性來克服對瘟疫的恐懼呢？是不是雅典陣亡將士們直面死亡的勇敢德性可以用來教導(dǎo)人們像蘇格拉底那樣勇敢地面對瘟疫導(dǎo)致的恐怖死亡呢？就讓我們看一看雅典公民的倫理德性在瘟疫面前發(fā)揮了怎樣的作用。

　　在修昔底德的筆下，雅典公民的倫理德性似乎并沒有幫助人們抵抗瘟疫，反過來瘟疫正在瓦解著雅典公民的責(zé)任倫理和公共政治生活。雅典當(dāng)時(shí)同時(shí)與戰(zhàn)爭和瘟疫作斗爭。而瘟疫的流行使得人們開始對雅典參與的戰(zhàn)爭這場戰(zhàn)爭產(chǎn)生了懷疑。他們想起了古老的讖言：“和多利亞人的戰(zhàn)爭一旦發(fā)生，死亡與之俱來”。25于是，他們想放棄戰(zhàn)爭，渴望與斯巴達(dá)講和，但是沒有任何結(jié)果。對瘟疫的絕望和停戰(zhàn)的失望使得他們將所有的憤怒情緒轉(zhuǎn)移到了政治領(lǐng)導(dǎo)人伯利克里身上。

　　修昔底德并沒有探討伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的原因，但是他給出了一個(gè)簡單的理由。簡單說來，在全希臘的城邦抗擊波斯帝國的入侵中，由于雅典的勇敢和堅(jiān)定而逐步取得了霸主的地位，形成了雅典帝國。這必然威脅到斯巴達(dá)等城邦的利益，于是這些城邦結(jié)成同盟，以自由的“解放者”姿態(tài)挑起對雅典帝國的戰(zhàn)爭。當(dāng)時(shí)雅典的領(lǐng)導(dǎo)人伯利克里號召雅典人勇敢地參與這場強(qiáng)迫加在他們身上的戰(zhàn)爭，像他們的祖先依靠勇敢建立偉大的帝國一樣，“我們應(yīng)當(dāng)盡一切力量，抵抗我們的敵人，努力把與平常一樣偉大的雅典遺傳給我們的后代�！�26

　　但是，在戰(zhàn)爭的第二年，瘟疫就開始流行雅典。人們對瘟疫的恐懼變成了對戰(zhàn)爭的恐懼，這種恐懼變成了對政治領(lǐng)導(dǎo)人伯利克里的憤怒，因?yàn)槭撬麍?jiān)持要接受戰(zhàn)爭的挑戰(zhàn)。伯利克里處在火山口上，他很可能成為這種恐懼情緒的犧牲品。然而，伯利克里不愧為一位偉大的政治家，他不僅有高尚的政治情操，而且有嫻熟的政治技巧。他深知民主政治很容易被情緒所操縱，因此在政治對手開始利用民眾的恐懼心理的時(shí)候，他主動出擊，召集民眾會議來把握民眾的情緒，他把民眾引導(dǎo)在有利于戰(zhàn)爭政策的“溫和而自信”情緒上，從而避免民眾的憤怒情緒對政治的破壞。第二卷的第六章就通過伯利克里的演說來展現(xiàn)它的政治技巧，他要戰(zhàn)勝瘟疫，但不是正在流行的瘟疫，而是人們思想中的瘟疫，他要堅(jiān)持戰(zhàn)爭，但不是針對瘟疫的戰(zhàn)爭，而是捍衛(wèi)帝國的戰(zhàn)爭。

　　在這次演講中，伯利克里針對當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀首先闡述了國家與個(gè)人之間的關(guān)系。國家是個(gè)人生活的根本，“一個(gè)人在私人生活中，無論怎樣富余，如果他的國家被破壞的話，也一定會牽入普遍的毀滅中；
但是只要國家本身安全的話，個(gè)人有更多的機(jī)會從私人的不幸中恢復(fù)過來�！�27因此，在瘟疫與戰(zhàn)爭之間，瘟疫侵害的不過是私人的生活，而戰(zhàn)爭才是涉及國家本身的安全。而普通民眾的憤怒恰恰是“因?yàn)樽约旱募覉@受到災(zāi)難，而不肯注意公共的安全”，28他們?yōu)榱吮苊馕烈叨�放棄�?zhàn)爭，為了私人利益而放棄國家安全，而這反過來恰恰會喪失了私人的利益，他們的私人利益將會和國家一起毀滅。國家安全與個(gè)人利益的關(guān)系實(shí)際上是人的眼前利益與長遠(yuǎn)利益的問題，當(dāng)災(zāi)難來臨的時(shí)候，人們往往眼睛盯著眼前喪失的看得見的利益，而忘記了有可能會喪失得更大更長遠(yuǎn)的利益，因此，普通民眾不僅道德上自私的，而且在政治是短視的。

　　那么，戰(zhàn)爭與國家安全的關(guān)系是什么？這是由雅典具體的政治狀況決定的。說到底，雅典卷入的這場戰(zhàn)爭不是簡單地捍衛(wèi)雅典本土的國家安全問題，而是捍衛(wèi)雅典帝國的安全問題，問題的關(guān)鍵在于雅典要不要保持“帝國”。當(dāng)保持雅典帝國的戰(zhàn)爭導(dǎo)致了雅典城邦遭受瘟疫摧殘時(shí)，要不要戰(zhàn)爭不僅是在權(quán)衡國家利益與私人的利益，而且在權(quán)衡雅典帝國的利益和雅典城邦的利益。在伯利克里看來，維持雅典帝國有一種那些短視的民眾“從來沒有考慮過”的利益，雅典通過帝國控制了“陸地和海洋，每個(gè)部分都是對人有價(jià)值和有用的……你們的這種勢力是和你們從房屋和耕地得到的一切利益性質(zhì)上完全不同的一種利益�！�29那么這種利益是什么呢？就是從“保全自由”中獲得的“優(yōu)越感”。如果說維持帝國能夠獲得精神上的“優(yōu)越感”，那么喪失帝國就意味著實(shí)實(shí)在在的亡國危險(xiǎn)，這才是伯利克里這個(gè)偉大政治家的真正洞見：

　　你們不要認(rèn)為我們戰(zhàn)爭的目的單單是為了享受自由或遭受奴役的問題；
同時(shí)也牽涉到帝國的喪失以及管理這個(gè)帝國時(shí)所引起的仇恨而產(chǎn)生的危險(xiǎn)。雖然也許有些在突然恐慌狀況中，對政治漠不關(guān)心的人真的認(rèn)為放棄這個(gè)帝國是一種好的和高尚的事，但是你們已經(jīng)不可能放棄這個(gè)帝國了。事實(shí)上你們是靠暴力來維持這個(gè)帝國的：過去取得這個(gè)帝國可能是錯(cuò)誤的，但是現(xiàn)在放棄這個(gè)帝國一定是危險(xiǎn)的。主張放棄帝國，并且勸別人采納他們的觀點(diǎn)的那些人，很快地將使國家趨于滅亡；
縱或他們自己孤立地生活著，也會使國家趨于滅亡。30

　　如果和第四章在葬禮上的演講相比，我們發(fā)現(xiàn)伯利克里的觀點(diǎn)發(fā)生了很大的變化。將士們慷慨而死的戰(zhàn)爭不再是為了捍衛(wèi)一種高貴的生活方式，而是為了維持一個(gè)帝國的存在。維持帝國的意義就是為了避免帝國的解體所帶來的國家滅亡，以及國家滅亡導(dǎo)致的奴役狀態(tài)。的確，在嚴(yán)酷的政治斗爭面前，伯利克里不得不暫時(shí)收起生活方式之類的軟綿綿的東西，而拿出實(shí)實(shí)在在的鐵一般堅(jiān)硬的東西，這就是人們無法回避的國家利益問題：要不要戰(zhàn)爭實(shí)際上就是要不要捍衛(wèi)雅典的國家利益，捍衛(wèi)雅典的生存問題。伯利克里正是利用這些鐵一般的硬道理降服了民眾，最后，他們退讓了。畢竟他們也是經(jīng)過政治教育的公民，國家利益的硬道理還是明白的，盡管他們通過判處伯利克里一筆罰款表達(dá)了他們的不滿。

　　既然維持帝國帶來的國家利益這些話是伯利克里不愿意公開講的，現(xiàn)在迫于政治斗爭的需要而講了出來，是不是意味著伯利克里所謂強(qiáng)調(diào)的生活方式是一種“高貴的謊言”呢？不是。伯利克里的偉大是在于他堅(jiān)信雅典取得帝國的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是為了將其他城邦領(lǐng)向政治自由這種高貴的生活方式。伯利克里仿佛是雅典的韋伯，31他努力追求將政治民族的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與自由的生活方式結(jié)合在一起：

　　所有那些以統(tǒng)治別人為自己責(zé)任的人，暫時(shí)會引起仇恨和不得人心；
但是，如果一個(gè)人有偉大的目標(biāo)去追求的話，這個(gè)被人嫉妒的負(fù)擔(dān)是應(yīng)當(dāng)接受下來；
同時(shí)，接受這個(gè)負(fù)擔(dān)也是聰明的。仇恨是暫時(shí)的；
但是目前的顯耀和將來的光榮會永遠(yuǎn)保存在人們的記憶中。你們要保衛(wèi)將來的光榮，不要現(xiàn)在作出不光榮的事情來。32

　　看來，勇敢的公民德性不能戰(zhàn)勝對瘟疫的恐懼，反而對瘟疫的恐懼戰(zhàn)勝了勇敢的公民德性，而最后戰(zhàn)勝對瘟疫的恐懼只能依靠更大的恐懼，就是徹底喪失了國家和公共生活的恐懼，戰(zhàn)勝瘟疫的仿佛不是公民德性，而是赤裸裸的國家利益。

　　在此，我們尤其需要注意修昔底德寫作這幾章的次序安排。第二卷第五章細(xì)致描寫了瘟疫帶來的可怕局面，可剛剛翻過去的第四章就是伯里克利在陣亡將士國葬典禮上的演說。這樣的安排盡管基于時(shí)間次序，但是第五章關(guān)于雅典人“屈從”瘟疫導(dǎo)致的可恥局面的細(xì)致描寫，無疑讓讀者感覺到，伯利克里在前一章所夸耀的雅典公民對城邦的責(zé)任倫理在瘟疫面前落空了。這種安排次序是不是意味著雅典培養(yǎng)公民德性的政治教育在瘟疫面前徹底失效了呢？

　　不過，緊接著的第六章就是伯利克里關(guān)于放棄雅典帝國的危險(xiǎn)的演說。修昔底德詳細(xì)地記錄了偉大的城邦公民伯利克里怎樣利用自己的政治智慧將雅典人從對瘟疫的恐懼中挽救出來，并且用很長的篇幅來高度評價(jià)這位雅典的“第一個(gè)公民”：“他的賢明和他的有名的廉潔，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　能夠尊重人民的自由，同時(shí)又能夠控制他們。是他領(lǐng)導(dǎo)他們，而不是他們領(lǐng)導(dǎo)他……雖然雅典在名義上市民主政治，但是事實(shí)上權(quán)力是在第一個(gè)公民手中�！�33這是不是意味著只有依賴政治領(lǐng)導(dǎo)人的政治德性，而不是普通公民的倫理德性，才是最終能夠戰(zhàn)勝對瘟疫的恐懼？或者說只有政治領(lǐng)導(dǎo)人的政治德性才能凝聚普通公民的倫理德性，從而戰(zhàn)勝對瘟疫的恐懼呢？

　　伯利克里戰(zhàn)勝了對瘟疫的恐懼，但是他自己卻死于這場瘟疫，修昔底德對此保持了沉默。他沒有像柏拉圖紀(jì)錄蘇格拉底之死那樣，紀(jì)錄這個(gè)偉大的公民是如何面對瘟疫的可怕死亡的，而是在以悲涼的筆調(diào)敘述了伯利克里的繼承人缺乏他的政治智慧，只能采取籠絡(luò)群眾的辦法，從而喪失了對公眾的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，做出需要錯(cuò)誤的判斷，“他們自己內(nèi)部的斗爭，毀滅了他們自己，他們最后才被迫投降。”34

　　這是一段不同尋常的敘述，按照寫作的一般習(xí)慣，關(guān)于戰(zhàn)爭勝負(fù)的總括性敘述或者評論應(yīng)當(dāng)放在全書的導(dǎo)言中，而不應(yīng)當(dāng)在敘述戰(zhàn)爭第二年的時(shí)候就敘述戰(zhàn)爭的最后結(jié)果。然而，如果我們把該卷的第四章、第五章和第六章看作一個(gè)整體來閱讀的時(shí)候，我們才能體會到修昔底德的良苦用心。

　　雅典偉大的生活方式是經(jīng)過多少代人的努力才成型的，可是它在一場疾病面前卻脆弱得不堪一擊；
伯利克里所進(jìn)行這場捍衛(wèi)雅典人自由的生活方式的高貴戰(zhàn)爭，很快由于“貪婪”、“個(gè)人野心”和“統(tǒng)治欲”演變?yōu)椤霸谶@個(gè)希臘世界中，品性普遍地墮落”的野蠻復(fù)仇（第三卷第五章）；
伯利克里主宰著民眾的精英政治在他身后敗壞為大眾主宰著統(tǒng)治者的民主政治的時(shí)候（尤其參見第八卷），雅典的自由生活方式終于在這種戰(zhàn)爭中毀滅了。人性中追求卓越偉大總是異常艱難，而墮落卻極其容易，正是由于人性的這種墮落，命運(yùn)女神并沒有眷顧偉大的雅典，而把勝利最后交給了野蠻人。對人性如此深刻的洞見不就是修昔底德的教誨嗎？

　　七、

　　修昔底德說，“我的著作不是只想迎合群眾一時(shí)的嗜好，而是想垂諸永遠(yuǎn)�！�35因?yàn)樗�已�?jīng)看到，“人性總是人性”，“過去發(fā)生的事件”“將來也會發(fā)生類似的事件”。36除了偶爾流露出的焦慮感（比如第三卷第五章的長篇議論）和淡淡的惋惜（比如關(guān)于伯利克里的評價(jià)），修昔底德的敘述冷靜而節(jié)制，就像醫(yī)生展示病癥一樣，他也細(xì)致地展現(xiàn)了戰(zhàn)爭，展示了瘟疫和戰(zhàn)爭所暴露出來的人性的病癥。

　　事實(shí)上，在知識、技藝和德性的三角關(guān)系中，關(guān)于人性的知識從來都是立法技藝和倫理德性的起點(diǎn)。柏拉圖和亞里士多德關(guān)于政體的劃分是基于德性的劃分，而組織城邦政治生活也是基于“人是城邦動物”的認(rèn)定。在亞里士多德看來，人性處于神性和獸性之間，有可能像神那樣高貴，也有可能比獸性還要野蠻。在通過城邦政治生活努力使人趨神避獸的過程中實(shí)際上也就是追求正義的過程，而關(guān)于“正義”知識必然先于城邦的正義而存在。37因此，探索“正義”的“真正知識”必然會超越雅典的諸神，而通向“理念”或者上帝的正義。只要有這種追求高貴和卓越的努力，即使古希臘這種健全的理性也有可能通向虛妄的道路，這是“知”的本性使然。啟示知識從柏拉圖的理念論開始，這也算不上什么秘密。

　　如果我們將人性理解為“趨神避獸”會通往啟示的道路，那么將人性理解為“趨獸避神”自然會導(dǎo)向科學(xué)理性的道路。如果像修昔底德所展示那樣，雅典不可避免地滅亡，人性不可避免地墮落，那么，現(xiàn)代性的技術(shù)理性就獲得了存在論上的辯護(hù)，人性惡已經(jīng)不再是倫理意義上的，而是生存論上的欠缺。38如果我們不得不面對這個(gè)鐵定的事實(shí)，我們也就不得不通過種種治理技術(shù)和知識來解決人們面對瘟疫導(dǎo)致的死亡的恐懼，比如，建立現(xiàn)代公共醫(yī)療的緊急預(yù)防機(jī)制，建立公開透明的政府運(yùn)作行為，建立及時(shí)收集和公開信息的制度，提供流行病學(xué)的預(yù)測和分析機(jī)制等等，努力通過知識和技術(shù)將這種突發(fā)性的災(zāi)難納入我們的知識范圍而加以正�；�，從而建立其合理的理性預(yù)期，避免恐懼和恐慌。

　　然而，正如我們所看到的那樣，大規(guī)模的恐懼和恐慌往往不是發(fā)生在掩蓋事實(shí)真相的狀況下，而是在公開這種信息的時(shí)候，無論是通過正是的媒體還是非正式的謠言。因?yàn)檫@種信息的公開讓這種全新的災(zāi)難撕裂了我們現(xiàn)有的知識體系。如果說在現(xiàn)代的資訊的發(fā)展和公民教育水平的提高，封鎖信息從而保持人們的正常生活已經(jīng)變得不可能了。那么，要避免突發(fā)災(zāi)難引起的大規(guī)模恐懼和恐慌，光靠種種治理技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槲覀兲幵谝粋�(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會之中，風(fēng)險(xiǎn)無處不在。當(dāng)技術(shù)提供的知識出現(xiàn)漏洞不能化解風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)候，人類不可避免地被拋入黑暗深淵，此時(shí)，我們必須依賴公民的責(zé)任倫理來度過這可能是短暫的黑暗時(shí)刻。因此，在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會中，我們在通過各種技術(shù)來克服死亡和對死亡的恐懼的時(shí)候，還必須依賴普通公民的責(zé)任倫理來勇敢地面對死亡，從而將現(xiàn)代的“穩(wěn)固”與古典的“高貴”結(jié)合起來，將復(fù)雜的治理技術(shù)與公民倫理結(jié)合起來，將行政與政治結(jié)合起來。39

　　然而，就像我們在修昔底德筆下的那場瘟疫中所看到的那樣，這種公民參與的政治實(shí)際上是偉大的政治家領(lǐng)導(dǎo)普通公民的政治，這不僅是因?yàn)閭ゴ蟮恼�治家更能喚起普通公民的良知、社會�?zé)任感和愛國心，并把每個(gè)公民的分散的責(zé)任倫理凝聚在一起，形成強(qiáng)大的足以對抗災(zāi)難和恐懼的政治力量，而且就像伯利克里能夠有效地利用民主制度一樣，只有偉大的政治家和他領(lǐng)導(dǎo)下的成熟公民才能有效地運(yùn)作現(xiàn)代國家的治理機(jī)器，才能充分利用治理技術(shù)的優(yōu)勢將迅速將災(zāi)難加以知識化和正�；�，從而有效地避免缺乏理性預(yù)期所形成的恐慌。這不僅是我們在雅典人與瘟疫的斗爭中所看到的，也是我們在今天這場抗擊非典的戰(zhàn)爭中看到的。誠如修昔底德所言，“人性總是人性”。今天發(fā)生的其實(shí)在過去也曾發(fā)生過，將來也還要面臨。

　　2003年4月于深圳，2003年8月改定于北京。

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　　1 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館，1961，頁136-7。

　　2 同上，頁137。

　　3 White, Warfare of Science with Theology. Chapter XIII: From Miracles to Medicine. New York. D. Appleton and Company. 1898。

　　4 Maurizio Viroli，F(xiàn)rom Politics to Reason of State，Cambridge University Press 2001。

　　5 Ellis L. Knox, Black Death (http://orb.rhodes.edu/textbooks/westciv/blackdeath.html)，2003年4月20日登陸。

　　6 諾斯：《西方世界的興起》，厲以平、蔡磊譯，華夏出版社，1999。

　　7 從政治與人性（德性）角度來解讀修昔底德從而將修昔底德理解為政治哲學(xué)家，參見Leo Strauss, Thucydides: The Meaning of Political History, in The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. by Thomas L. Pangle, University of Chicago Press, 1989。

　　8 修昔底德，前注1引書，頁137。

　　9 同上，頁139。

　　10 同上，頁139。

　　11 如果我們理解雅典人對死亡的神圣態(tài)度，就能理解為什么修昔底德說這種火葬是“最可恥的方式”。在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中到處記載著戰(zhàn)爭結(jié)束后雙方都要掩埋死亡者的尸體。我們都知道雅典的十將軍就是因?yàn)闆]有及時(shí)搶回犧牲者的尸體以至被判處死刑，也知道《安提格涅》悲劇的沖突就來自埋葬了叛國者的尸體。

　　12 同上，頁141。

　　13 利奧·斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2002。

　　14 修昔底德，前注1引書，頁132。

　　15 同上，頁134。

　　16 同上，頁135。

　　17 同上，頁291。

　　18 貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，北京：三聯(lián)書店，2001。

　　19 林國榮：“戰(zhàn)爭起因古今考：評甘陽《自然權(quán)利與歷史》序言”（http://www.cnphysis.com/index2/lin.htm），2003年8月6日登陸。

　　20 赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮等譯，北京：中央編譯出版社，1998，第一章。

　　21 修昔底德，前注1引書，頁132。

　　22 圖上，頁134。

　　23 同上，頁129-130。

　　24 同上，頁133。

　　25 同上，頁142。

　　26 同上，頁104。

　　27 同上，頁145。

　　28 同上，頁145。

　　29 同上，頁146-7。

　　30 同上，頁148。

　　31 關(guān)于韋伯對德國的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與自由的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的論述，參見韋伯：《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》，甘陽譯，北京：三聯(lián)書店，1997。

　　32 修昔底德，前注1引書，頁149。

　　33 同上，頁150。

　　34 同上，頁151。

　　35 同上，頁18。

　　36 同上，頁18。

　　37 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1982。

　　38 這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)施米特對政治的認(rèn)識上，詳細(xì)論述參見劉小楓：“卡爾·施米特論政治的正當(dāng)性”，《思想與社會》，第三輯，上海：上海人民出版社，2002。

　　39 關(guān)于“行政”與“政治”相互斷裂或者用“行政”取代“政治”的危險(xiǎn)，參見吳增定：“行政的歸行政，政治的歸政治”，《二十一世紀(jì)》，2002年第12期；
林國榮：“和平的保衛(wèi)者：評康曉光《以行政吸納政治》”（http://www.cnphysis.com/index2/peace.htm），2003年8月6日登陸。

　　原載：許紀(jì)霖主編：《知識分子論叢》第2輯《共和,社群與公民》，江蘇人民出版社，2004年。

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