具有人類學(xué)傾向的讀者有可能會對列奧.施特勞斯（Leo Strauss）對《圣經(jīng)》的分析方式和克勞 德.列維.施特勞斯（Levi Strauss）對神話的分析方式之間的相似性感到吃驚， 而更令人們驚奇 的是施特勞斯對《圣經(jīng)》的分析與列維.施特勞斯關(guān)于神話的第一批著作是同時的。盡管存在著眾 多的相似，我們這里只是指出列奧.施特勞斯是個哲學(xué)家，而不是人類學(xué)家; 他的最終目的與列 維.施特勞斯是不同的。

　　人們應(yīng)該怎樣生活？人類最理想的政治秩序是怎樣的？社會科學(xué)是否必須將自己局限與積累關(guān)于 實現(xiàn)政策的可能方法的知識，而不管政策的結(jié)果如何，也不去嘗試建立或評價這些結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn) 呢？韋伯的價值中立便指出：應(yīng)然永遠(yuǎn)不能由實然中得出。因為實然，作為關(guān)于我們存在的感性 知識，并不揭示人類的終極答案。宇宙對我們的道德困境是不置可否的；
而政治則必須常常作出決斷。政治候選人能否接受經(jīng)濟(jì)捐贈？殺人兇手是否應(yīng)處以死刑？基于公眾利益而抽取的私人財產(chǎn)是否應(yīng)予以政府補(bǔ)償？政治語言是關(guān)乎好與壞，正義和非正義，名譽(yù)與否的語言。如果不知道應(yīng)如何取向，我們又如何回答這些問題呢？我們所面對的是：韋伯是否正確？除了純事實分析和 方法比較之外，科學(xué)，或人類理性實際上是不是對政治話語不可能更有建樹？

　　就這些問題，斯特勞斯給出了一個令人吃驚的說發(fā)："從柏拉圖到黑格爾，所有的政治哲學(xué)大師，當(dāng)然還有所有自然法的擁護(hù)們，假定根本的政治問題都允許有最終的解決方案"。（NRH，p· 36）或者更進(jìn)一步地說，沒有解決辦法的政治哲學(xué)是沒有實踐價值的；
它不能告訴我們該如何行動。這樣的政治哲學(xué)將意味著盲目的選擇，武斷的意志。自五世紀(jì)的雅典以來，政治哲學(xué)已成為關(guān)注知識與行動之關(guān)系的科學(xué)。在其長期以來的傳統(tǒng)中，它用來塑造自身的最大特點(diǎn)也許就是斷 言人類理性有能力就自身應(yīng)該如何生活下一個判斷，并且對這一點(diǎn)充滿信心。

　　哲學(xué)可能潛在地提供了自然法不僅僅必要而且充分條件；
最終，哲學(xué)家將擁有智慧是可能的。這個解決之道被政治哲學(xué)的發(fā)明者所洞察，斯特勞斯稱之為"蘇格拉底的解答"。這個蘇格拉底的解答是什么呢？它包含了這樣的內(nèi)容："意識到我們對最重要的問題的無知時，我們意識到了最重 要的問題本身，或者說，探求關(guān)于最重要事件的知識或探求智慧是必要的"（NRH，p·36）。

　　斯特勞斯，如果從字面上來理解，基本上應(yīng)當(dāng)歸屬于上述的這個傳統(tǒng)。他的一生和他的思想一 樣，充滿了問題、沖突和矛盾。相當(dāng)長的一段時期里，他在雅典和耶路撒冷之間進(jìn)進(jìn)出出、游移 不定。盡管在古希臘城邦哲學(xué)之思的領(lǐng)域找到了最終的棲息地，但是他一生都對基督教保持沉 默。在這一點(diǎn)上，他和尼采之間的相似性是令人吃驚的。

　　尼采的教義將培養(yǎng)世俗的有限美德貶低到極低的水平，其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比如上對真理的探求及信徒對一個超自然上帝的追求。尼采將哲學(xué)倫理演繹為歷史，宣布了上帝之死以后，他從不曾嚴(yán)肅地考慮要回到經(jīng)典政治哲學(xué)中的美德中去。相反，在沒有任何根據(jù)的情況下，人類須假定創(chuàng)造自己的價值的使命。而韋伯，至少是在學(xué)術(shù)實踐中，為政治德行保留了一席之地，即使他的哲學(xué)假設(shè)與這些美德的主張是矛盾的。的確，人們可能會認(rèn)為這是韋伯固執(zhí)的高尚的標(biāo)志，接受尼采教義 的核心內(nèi)容，但堅持道德德行的主張和政治的實踐的緊要性。如果韋伯是尼采的半個學(xué)生，那麼 他便是施密特的半個天然的前輩。在這里我們置身于希特勒的陰影下。在否認(rèn)了人類理性的充 分性后，韋伯將生活交于啟示來統(tǒng)治，并且致力于破壞長久以來哲學(xué)與啟示之間的張力。而在施密特里，雅典與耶路撒冷之間的基本張力被最終破壞，甚或說被解決掉了。取而代之的是民族神話的圓融和統(tǒng)一。

　　我認(rèn)為，斯特勞斯也受到了尼采與海德格爾對現(xiàn)代理性主義批判的影響。在他的評論中，理性生活以及生活應(yīng)尋求理性指引的期望的現(xiàn)代根據(jù)被尼采和海德格爾證明是有致命的缺陷的。然而，與韋伯一樣，在這里斯特勞斯并沒有放棄對理性的忠誠，但與韋伯不同的是，斯特勞斯并沒有訴 諸于一個對合理性的非理性的許諾。相反，他著手去發(fā)現(xiàn)或重現(xiàn)一個理性與政治間真正充分的、替代性的非現(xiàn)代的基礎(chǔ)。

　　將"以科學(xué)為業(yè)"與色諾芬的"Hiero"相比較不能說是完全的誤導(dǎo)。兩者都嘗試指引并調(diào)和激情，它們被驅(qū)使著去追求一個必然導(dǎo)致不完善且難為正義的政治權(quán)力。在韋伯的講稿中，像在色諾芬的對話中一樣，有一個持續(xù)的主題潛藏在原文的表面之下，那就是關(guān)注統(tǒng)治者、政治家生活與私人、有思想的人的生活間的選擇的問題。韋伯幾乎是另一個西門尼德，他明智地引導(dǎo)暴君或潛在的暴君傾聽他關(guān)于政治的勸告，通過只談興趣和權(quán)力，而對道德保持緘默。兩者都巧妙的運(yùn)用自己的智慧，為了城邦的最大利益，指引和調(diào)和愿意聽取他的意見的統(tǒng)治者們。然而，我們可以想象到，在西門尼德審慎的沉默背后，他的確有一個倫理教義，而韋伯則沒有。（On Tyranny, 《論暴政》, pp. 55-56）。也就更不用說施密特了，畢竟，他是韋伯的私生子。而在將神話元素融入政治生活方面，施密特則邁出了登峰造極的一步。

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