引言

　　儒學(xué)是一套從人生信念、社會(huì)理想以致政治原則都有全面安排的價(jià)值系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)塑造了傳統(tǒng)的社會(huì)、政治秩序，但其功能也為其所投射的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)所制約。因此，當(dāng)傳統(tǒng)社會(huì)解體之后，它也隨之落入風(fēng)雨飄搖的境地。這是眾所周知的結(jié)論。但是，從思想史上來觀察，對(duì)那些獻(xiàn)身于這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想家而言，它在思想領(lǐng)域的進(jìn)退是有章法、有步驟的。事實(shí)上，在傳統(tǒng)政治秩序面臨解體之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學(xué)為參照作自我更新，以便保持其在社會(huì)轉(zhuǎn)折時(shí)期在政治上繼續(xù)取得主導(dǎo)地位，這就是康有為古經(jīng)新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支持這次倉(cāng)促的應(yīng)變，結(jié)果便導(dǎo)致其試圖攀援的盟友（西學(xué)）最后成了將自身逐出政治舞臺(tái)的對(duì)手。從戊戌到五四歷史可以證明這一點(diǎn)。其時(shí)儒學(xué)被攻擊的主要理由，就是作為傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，它與來自西學(xué)的民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據(jù)對(duì)思想史作精心研究的結(jié)論，只要訴諸某種經(jīng)驗(yàn)描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學(xué)必須轉(zhuǎn)移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排斥可轉(zhuǎn)入社會(huì)，于是有了梁漱溟在肯定儒學(xué)文化價(jià)值基礎(chǔ)上設(shè)想與嘗試的重建鄉(xiāng)村社會(huì)倫理秩序的戰(zhàn)略。但社會(huì)秩序也日趨解體，教化又失去其市場(chǎng)。儒學(xué)又只好再收縮陣腳，進(jìn)入人生領(lǐng)域，其成果體現(xiàn)為熊十力等現(xiàn)代新儒家的新心性之學(xué)。從政治退至社會(huì)，又從社會(huì)收縮為人生；
這就是現(xiàn)代儒學(xué)迂回曲折的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移之路。

　　心性之學(xué)論及人生價(jià)值之類形上問題，它訴諸先驗(yàn)直覺，從學(xué)理上講很難有對(duì)錯(cuò)判然的答案，因而比政治、社會(huì)論題更容易加以防護(hù)。但是，從海內(nèi)外的經(jīng)驗(yàn)看，心性之學(xué)并非現(xiàn)代儒學(xué)真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學(xué)的對(duì)手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會(huì)到政治都要全面安排的意識(shí)形態(tài)，因此即使談心性這類“唯心主義”的問題也沒有逃遁之地。而在港臺(tái)，現(xiàn)代新儒家在西化日緊的社會(huì)、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學(xué)同現(xiàn)代的政治文化潮流的正面聯(lián)系（例如所謂“開出說”）。但這種手法給人留下的印象，總的說是防護(hù)多而建樹少。

　　在這個(gè)背景上，徐復(fù)觀在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的出現(xiàn)是一個(gè)異數(shù)。他的名字同現(xiàn)代新儒家聯(lián)在一起，除簽署了那個(gè)《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學(xué)，且將其當(dāng)作激發(fā)現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)分子社會(huì)歷史責(zé)任的理想主義源泉。但徐氏對(duì)心性論及形而上學(xué)的構(gòu)思沒有興趣，他所致力的不是新宋學(xué)。作為思想史家與政治評(píng)論學(xué)的徐復(fù)觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現(xiàn)代儒家陣營(yíng)中可謂獨(dú)樹一幟。他所成就的，恰恰是現(xiàn)代新儒家撤離的思想前沿——政治儒學(xué)。其事業(yè)，至少就其意向言，應(yīng)是接在從董仲舒到康有為的經(jīng)世之路上。

　　一、政治儒學(xué)的重建

　　儒學(xué)是中國(guó)精神文化的主流，但不是傳統(tǒng)的全部。徐復(fù)觀不像一些哲學(xué)者，將其從傳統(tǒng)中抽象出來，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行分析、闡發(fā)。最近發(fā)表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國(guó)文化圖式，由專制政體、農(nóng)村社會(huì)及經(jīng)世儒學(xué)等三項(xiàng)相互牽制的要素構(gòu)成。其要義是：

　�。�1）中國(guó)文化的政治專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質(zhì)，對(duì)農(nóng)村社會(huì)壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；
（2）中國(guó)文化中的社會(huì)以農(nóng)村為其特質(zhì)，中國(guó)文化精神具體表現(xiàn)在農(nóng)民生活之中；
（3）中國(guó)文化的思想主流是以經(jīng)世濟(jì)民為取向的儒家思想，在歷史過程中不斷地與專制政體進(jìn)行戰(zhàn)斗。

　　這個(gè)圖式既是他對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，也可以看作是表達(dá)其思想的一種策略。其突出之點(diǎn)是把政治與思想兩項(xiàng)對(duì)立起來。本來，現(xiàn)代的文化保守主義者同激進(jìn)主義者出于不同的動(dòng)機(jī)，都把傳統(tǒng)政治同儒家思想聯(lián)系起來。極端保守派的目的是維護(hù)整個(gè)傳統(tǒng)，而激進(jìn)分子的動(dòng)機(jī)在于全盤否定傳統(tǒng)。此外，也有一些眼光較現(xiàn)實(shí)的文化保守主義者注意兩者的分離，以便保住儒家精神文化的遺產(chǎn)。但徐復(fù)觀則將兩者對(duì)立起來。這種對(duì)立的作用在于：一方面，表達(dá)對(duì)專制政治勢(shì)不兩立的態(tài)度，為現(xiàn)代政治發(fā)展張目；
另一方面，強(qiáng)化儒家思想的批判功能，即力圖賦予儒學(xué)一種現(xiàn)代的經(jīng)世意義。在這一學(xué)術(shù)總構(gòu)圖中，徐氏從不同角度、在不同地方描述他的現(xiàn)代性的政治儒學(xué)綱領(lǐng)。

　　徐復(fù)觀主要是通過對(duì)歷史的詮釋來表述其政治觀念的。具體方法包括若干不同的層次：（1）發(fā)掘儒家經(jīng)典中蘊(yùn)涵著而未明確表述的意義；
（2）表彰儒家傳統(tǒng)中固有而西方文化中或缺的有普適性的思想原則；
（3）指出儒家傳統(tǒng)缺陷，并以現(xiàn)代西方的政治觀點(diǎn)加以補(bǔ)充。下面，我們擇民主、自由和人權(quán)這三個(gè)較有普遍意義的現(xiàn)代政治范疇，看看他如何將其同傳統(tǒng)儒學(xué)聯(lián)系起來。

　　其一，民本與民主。中國(guó)有民本思想，以孟子民貴君輕之類的講法為據(jù)，這是一般治思想史的學(xué)者的共識(shí)。但中國(guó)是否有民主思想，則是有爭(zhēng)議的問題。大體上講，戊戌時(shí)期的儒學(xué)革新派主張這種說法，而五四時(shí)期的激進(jìn)派則持否定的觀點(diǎn)。徐復(fù)觀知道民本與民主（或民治）涵義的區(qū)別，但他從孟子關(guān)于國(guó)君決策不能以左右或大夫的意見，而須以人民的愿望為依據(jù)的議論中，得出一個(gè)折衷的論斷：“現(xiàn)在看來，民治的制度，實(shí)為孟子所未聞；
但民治的原則，在孟子中已可看出其端緒�！边@是為肯定儒家政治思想價(jià)值而作的用心良苦的預(yù)設(shè)，在這個(gè)前提下，他才能提出儒家理想與君主專制實(shí)質(zhì)上不協(xié)調(diào)的“二重主體性”論點(diǎn)；
“政治的理念，民才是主體；
而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這二重的主體性，便是無可調(diào)和的對(duì)立�！薄爸袊�(guó)歷史上的圣賢，是要從‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把權(quán)力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇員，它即是居于中國(guó)歷史中臣道的地位，人民則處于君道的地位。”但由于“二重主體性”的矛盾，使治道演變?yōu)榫�道，故儒家思想�?duì)傳統(tǒng)只起補(bǔ)偏救弊的作用，而不能根本解決專制政治的問題。所以，只有現(xiàn)代民主政治的形式，才能落實(shí)儒家的政治理想。

　　其二，由自主論自由。徐復(fù)觀說：“自由主義的名詞，雖然成立得并不太早，但自由主義的精神，可以說是與人類文化以具來的�！彼�把自由主義首先理解為生活的精神狀態(tài)：“自由主義的生活底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國(guó)文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’。”徐氏認(rèn)為，一個(gè)人一旦用自己的良心理性衡量傳統(tǒng)與社會(huì)的觀念、價(jià)值，即“不再是傳統(tǒng)和社會(huì)支配一個(gè)人的生活，而是一個(gè)人的良心理性來支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，既是所謂自由主義�！边@種精神狀態(tài)的發(fā)展與外化，最終便要求一種相應(yīng)的社會(huì)制度，它體現(xiàn)在政治上便是民主政制。反過來，也就有建立與健全民主政治，自由才有保障。

　　其三，以人權(quán)補(bǔ)人格。借唐君毅“民主自由，是為生民立命”一語(yǔ)，徐復(fù)觀作更深刻的發(fā)揮。他從《左傳》“人稟天地之衷以生，所謂命也”的解釋中，引申出“命”即“天賦”之涵義，并提出人權(quán)補(bǔ)人格的問題：“生民的具萬(wàn)里而無不善的命，同時(shí)也應(yīng)該是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天賦人權(quán)的命。”“所以人格的完善，同時(shí)必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時(shí)從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實(shí)的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來了�！�

　　孤立地看，即使在文化保守主義陣營(yíng)內(nèi)部，對(duì)民主、自由、人權(quán)三者的發(fā)揮，都非徐復(fù)觀所獨(dú)有。但徐復(fù)觀對(duì)三者的說法，都有自己的特點(diǎn)。而且更重要的是，他在發(fā)掘儒家價(jià)值時(shí)，是把三者聯(lián)系在一起的。因此才顯得他在整體上對(duì)儒家政治思想的推進(jìn)。分別看，徐氏談民主，重點(diǎn)不在于比較其同專制的優(yōu)劣，而是對(duì)儒家政治理想同其歷史命運(yùn)的關(guān)系提供獨(dú)到的見解；
談自由，則是自覺地把它當(dāng)作自己的價(jià)值立場(chǎng)，努力把儒學(xué)的功能從說教轉(zhuǎn)為社會(huì)批判；
而用人權(quán)補(bǔ)充人格，則可能關(guān)系到他對(duì)儒學(xué)最重要的一項(xiàng)修正。在今天，民主已成為自明且涵義相對(duì)明了的價(jià)值。但在政治思想體系中，它同自由、人權(quán)價(jià)值是交織在一起的，而后二者無論涵義還是功能，問題遠(yuǎn)較前者復(fù)雜。本文打算對(duì)徐復(fù)觀論及的后兩個(gè)問題作進(jìn)一步的討論，目的在于將思考引向深入。

　　二、從“積極自由”看“內(nèi)在自由”

　　徐復(fù)觀把自由作精神與制度的區(qū)分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的體現(xiàn)或保障。同時(shí)，又把自由精神同儒家傳統(tǒng)掛勾，進(jìn)而證明它在中國(guó)文化中有深遠(yuǎn)的思想根源。他說：“自由精神，在西方是先在知性中躍動(dòng)，在中國(guó)則是先在德性中躍動(dòng)。”問題仍以他對(duì)儒家道德學(xué)說的理解為前提：

　　蓋儒家之基本用心，可概略之以二。一為由性善的道德內(nèi)在說，以把人和一般動(dòng)物分開，把人建立為圓滿無缺的圣人或仁人。對(duì)世界負(fù)責(zé)（論語(yǔ)，若圣與仁，則吾豈敢）。一為將內(nèi)在的道德，客觀化于人倫日用之間，由踐倫而敦‘錫類之愛’，使人與人的關(guān)系，人與物的關(guān)系，皆成為一個(gè)‘仁’的關(guān)系。性善的道德內(nèi)在，即人心之仁。而踐倫乃仁之發(fā)用。所以二者是內(nèi)外合一，（合內(nèi)外之道）本末一致而不可分的。

　　在徐復(fù)觀看來，儒家的性善論，正是中國(guó)文化中自由精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此既然肯定道德的根源在于每個(gè)人內(nèi)在的良心，便不可能接受專制制度。同時(shí)，肯定每個(gè)人都有內(nèi)在的德性，也就是對(duì)人性的普遍的信任，因而必然會(huì)擁護(hù)民主政治。也只有民主，才能保障、發(fā)展人民的自由。這種觀點(diǎn)，可以稱為“內(nèi)在自由”。

　　這不是徐復(fù)觀個(gè)人的看法。把儒學(xué)尤其是把心學(xué)同西方自由觀念聯(lián)系起來的做法，先是本世紀(jì)初的梁?jiǎn)⒊�，后則有與徐氏同時(shí)代的牟宗三。他們都是用心學(xué)觀點(diǎn)對(duì)康德倫理學(xué)中的自律問題作“格義”，特別是牟宗三，哲學(xué)方面的語(yǔ)言游戲更呈技巧。這也不能看作儒家的現(xiàn)代傳人一廂情愿的說法。西方學(xué)者如狄百瑞教授，也著有《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》一書，可與上述論點(diǎn)相互印證。

　　狄百瑞教授是就宋明理學(xué)傳統(tǒng)來討論中國(guó)思想史中的自由主義的。他強(qiáng)調(diào)自由主義精神在中西不同文化傳統(tǒng)中的具體表現(xiàn)是有區(qū)別的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必須尋找涵蓋面更廣的定義來分析中國(guó)問題。他提議接受的界定是：“自由主義是一種建立在對(duì)于進(jìn)步，對(duì)于人的基本善性及個(gè)人的自主性的信念之上的哲學(xué)。它捍衛(wèi)容忍的態(tài)度與個(gè)人的自由，使個(gè)人在生活的各個(gè)領(lǐng)域中不受獨(dú)裁權(quán)威的宰制�！币来�，狄百瑞把在儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)對(duì)君主專制展開擬制的黃宗羲，看作是這種自由主義傾向的綜合表現(xiàn)，并肯定它具有朝著“近代的”方向發(fā)展的意義。毫無疑問，這種界定與判斷同徐復(fù)觀等所表達(dá)的“內(nèi)在自由”觀念是一致的。

　　如果我們接受“內(nèi)在自由”說，進(jìn)一步的問題是：在西方文化中，是否也有“內(nèi)在自由”這種思想類型？如果有，它同其它自由主義相比，與政治自由構(gòu)成什么關(guān)系？全面的對(duì)比分析雖困難，但英國(guó)思想家伯林《兩種自由概念》的論述，恰可為我們的討論提供一些思想線索。

　　伯林認(rèn)為，自由是個(gè)充滿歧義的字眼，但其中有兩種重要的涵義，在思想史上產(chǎn)生深刻的影響，應(yīng)當(dāng)予以正視。這兩種涵義分別被他稱為“消極自由”和“積極自由”。“消極自由”的問題是：“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體（一個(gè)人或一群人），可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受別人的干涉？”“積極自由”的問題則是：“什么東西或什么人，有控制權(quán)、或干涉，從而決定某人應(yīng)該去做這件事、成為這種人，而不應(yīng)該去做另一件事、成為一另一種人？”用語(yǔ)式來區(qū)分，前者指“免于……的自由”，后者則意味著“去做……的自由”。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與德國(guó)理想主義的主流分別體現(xiàn)這兩種傾向。令人感興趣的是，伯林對(duì)“積極自由”的具體描述，涵義與“內(nèi)在自由”很相似：

　　“自由”這個(gè)字的積極意義，是源自個(gè)人想要成為自由的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行為的對(duì)象；
我希望我的行為出于我自己的理性、有意識(shí)之目的，而不是出于外來的原因�！�…人最重要的，我希望能夠意識(shí)到自由是一個(gè)有思想、有意志而積極的人，是一個(gè)能夠?yàn)槲易杂傻倪x擇負(fù)起責(zé)任，并且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什么做這些選擇的人。只要我相信這點(diǎn)真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強(qiáng)迫我認(rèn)為這不是真理，那么我就覺得在這種情形下，我已經(jīng)受到奴役。

　　如果伯林了解中國(guó)哲學(xué)，一定會(huì)在其論述中為“積極自由”增添例證。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　或者我們反過來說，中國(guó)文化中的“內(nèi)在自由”思想，在西方傳統(tǒng)中也能找到其同道。事實(shí)上，梁?jiǎn)⒊�、牟宗三正是在談自由時(shí)援康德為宋明理學(xué)的盟友。而伯林恰好也把康德哲學(xué)當(dāng)作“積極自由”的例證來分析的。

　　但是，伯林對(duì)“積極自由”的社會(huì)功能卻有深刻的懷疑。他的觀察是，“積極自由”在政治上的運(yùn)用容易變形，從而走向自由的反面——奴役。這種變形在思想上有兩條途徑：一是通過唯心論對(duì)自我作二重化的區(qū)分而造成的；
一是經(jīng)過一種理性主義式的形而上學(xué)引導(dǎo)所達(dá)致的。第一條思路的揭示對(duì)我們的問題更有啟發(fā)。伯林分析，這種唯心論往往把自我區(qū)分為兩個(gè)層次：一個(gè)是深層的，由良心理性構(gòu)成的，真正表現(xiàn)人的本性的自我；
一個(gè)是表層的，受欲望本能所驅(qū)使的自我。區(qū)分的目的是要讓前者控制后者。同時(shí)，這個(gè)道德或理性的自我又會(huì)被說成是超越小我（個(gè)人）的大我如社會(huì)、國(guó)家或民族利益的一部分。而這樣一來，每個(gè)人對(duì)自我就變成不一定能自我把握，而別人有時(shí)反而可能以大我的名義對(duì)之作開導(dǎo)、提要求、甚至作強(qiáng)制�？档碌膫惱韺W(xué)也強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由。但是當(dāng)他用自律規(guī)定自由，把自由變成服從自我立法，甚至看成是對(duì)自然欲望的擺脫與抵抗時(shí)，與上述思路是相似的。伯林認(rèn)為，這種自由個(gè)體是同新教個(gè)人主義聯(lián)系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的動(dòng)機(jī)仍是宗教性的。這同世俗的自由仍有重大區(qū)別。

　　反觀中國(guó)傳統(tǒng)，儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)的心性論，正好具有把自我作二重化區(qū)分的邏輯結(jié)構(gòu)。徐復(fù)觀說得對(duì)，儒家的基本用心之一，是“由性善的道德內(nèi)在說，把人和一般動(dòng)物，把人建立為圓滿無缺的圣人或仁人，對(duì)世界負(fù)責(zé)。”這種思想的理論基礎(chǔ)，是由孟子奠定的。但孟子這種理想主義的說法，則受到荀子那種具有經(jīng)驗(yàn)論性格的性惡論的挑戰(zhàn)。荀子的詰難在儒學(xué)內(nèi)部留下困擾。雖然兩者都向往去惡向善，但導(dǎo)向并不一樣。至宋明儒學(xué)作天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分后，才在孟子的基礎(chǔ)上將兩者綜合起來�！笆�六字心傳”中道心與人心的區(qū)分，在思想結(jié)構(gòu)中同天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，正好是一種對(duì)位推演。心性論的二重化實(shí)質(zhì)上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，盡顯天理。盡管心學(xué)、理學(xué)在理論形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外還是心中，小我之心最終都由超個(gè)體的大我（天地）之心所支配。理學(xué)的外在化傾向稍強(qiáng)些，這就是本來只是講內(nèi)在修養(yǎng)的理學(xué)，最后竟會(huì)被指控為“以理殺人”的緣由�，F(xiàn)代新儒家中，從熊十力本心、習(xí)心的區(qū)分到牟宗三借用康德自律、他律的講法，沿襲的也是同一套路。

　　伯林對(duì)“積極自由”的批判肯定對(duì)“內(nèi)在自由”說有一種警醒的作用。但我們還是需要對(duì)其論斷的意義作些限定�？梢苑瘩g的地方有：其一，不管你對(duì)“消極自由”的要求有多大，邏輯上都必須以“積極自由”的基本信念——每個(gè)人都有自主的權(quán)利作為思想前提。故“積極自由”或“內(nèi)在自由”可以導(dǎo)向政治自由的要求是個(gè)合理的論斷。其二，自我的二重化并非“積極自由”必然的邏輯結(jié)果，而是某種思想曲折的產(chǎn)物。以戴震為例，肯定情欲拒斥虛理，正是既合乎“積極自由”又否定自我的二重化的。其三，撇開政治問題，自我的二重化在道德領(lǐng)域不無正面意義。儒家傳統(tǒng)中的道德英雄主義的發(fā)揮實(shí)際源于這種思想結(jié)構(gòu)中，而每逢社會(huì)危機(jī)挺身而出的那些不顧個(gè)人安危、主動(dòng)承擔(dān)歷史責(zé)任的思想、政治人物，也正是從這種文化中吸取其精神力量的。

　　徐復(fù)觀大概不了解伯林關(guān)于“積極自由”的論點(diǎn)。因此，他毫不猶豫地肯定儒學(xué)心性傳統(tǒng)塑造的“內(nèi)在自由”精神本質(zhì)上導(dǎo)向反對(duì)專制、追求民主。但是，作為一個(gè)敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒學(xué)以來的道德傳統(tǒng)中有某種不良的傾向。不過，他拒絕用戴震的立場(chǎng)去糾偏，因?yàn)樵谒�看來，戴把情與欲提升為心，正是在人的自然生命上立足，這是背離了儒家提升生命意義的道德立場(chǎng)。而這種道德立場(chǎng)，又是理想主義的自由精神的根據(jù)，它在20世紀(jì)對(duì)那些為民主、自由而斗爭(zhēng)的志士仁人來說，仍是一種力量的精神源泉。這樣，徐復(fù)觀面臨的問題便是：如何保留和發(fā)揚(yáng)儒家以心性論為基礎(chǔ)的道德傳統(tǒng)，而又不使它變成一種對(duì)民眾進(jìn)行說教的意識(shí)形態(tài)。

　　徐氏提供的思想方案，不是消除導(dǎo)致自我二重化的心性結(jié)構(gòu)，而是重新規(guī)定這種心性修養(yǎng)的適應(yīng)范圍，這就是對(duì)“修己”與“治人”在原則上的區(qū)分。修己是個(gè)人的道德修養(yǎng)問題，治人則是公共的社會(huì)政治問題。修己的最高目標(biāo)是成圣，治人的目標(biāo)則是“養(yǎng)人”，即滿足民眾自然生命的基本要求。因此，修己的原則不適于治人。否則就是濫用權(quán)力進(jìn)行政治說教：“統(tǒng)治者若以立教為自己的最高任務(wù)，則不管教的內(nèi)容如何，自然會(huì)流于以政治的強(qiáng)制力量，強(qiáng)制人民服從自己所認(rèn)定的真理或價(jià)值，認(rèn)定人民系為實(shí)現(xiàn)此一真理或價(jià)值而存在�！奔热恍藜菏莻�(gè)人的事，成圣也就不是公共政治的要求。故“以政治強(qiáng)制之力來要人人作圣賢，即使是真的，也會(huì)成為莫大的罪惡�！毙鞆�(fù)觀的主張實(shí)際也就意味著，成圣不是每個(gè)人的目標(biāo)，更不是義務(wù)。在儒家傳統(tǒng)中，不論孟子還是荀子，都強(qiáng)調(diào)每個(gè)人先驗(yàn)的具有成圣的本質(zhì)，把成圣或者學(xué)圣當(dāng)作崇高的人生目標(biāo)。在同佛學(xué)的抗?fàn)幹信d起的宋明儒學(xué)，更把成圣如何可能當(dāng)作其核心課題來探討。徐氏對(duì)“修己”與“治人”原則的區(qū)分，盡管其認(rèn)為是對(duì)先秦儒家思想的重新發(fā)現(xiàn)，但其論斷至少與宋明儒學(xué)塑造的傳統(tǒng)信念是相左的。因此，我們應(yīng)該把它看作是對(duì)儒學(xué)思想原則的重大修正。這種修正客觀上具有阻止由心性論傳統(tǒng)墜為反自由的思想的作用，它的價(jià)值，只有在對(duì)照伯林對(duì)“積極自由”的批判才能看得清楚。徐復(fù)觀的靈感可能來自經(jīng)典的啟發(fā)，但更重要的則是得益于對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治經(jīng)驗(yàn)的觀察。

　　三、儒學(xué)與人權(quán)

　　即使不像激進(jìn)主義者那樣，斷定儒學(xué)是反人權(quán)的，我們也得承認(rèn)，在儒學(xué)的概念系統(tǒng)中，人權(quán)是個(gè)陌生的字眼。但徐復(fù)觀在儒家政治理想的重建中，努力把它納為這一系統(tǒng)的組成部分。即用人權(quán)意識(shí)補(bǔ)充人格理想。這同他否認(rèn)人民有成圣的義務(wù)有關(guān)，因?yàn)楣铝⒌刈非蟪墒�，�?huì)產(chǎn)生片面的道德要求，從而在政治領(lǐng)域帶來負(fù)面的后果。即變成只講義務(wù)而不講權(quán)利的奴隸式道德。“奴隸的道德，歷史上常成就了少數(shù)暴君的不道德，以造成罪惡的世界。所以人格的，同時(shí)必須人權(quán)的樹立�！�

　　徐復(fù)觀肯定人權(quán)的意識(shí)蘊(yùn)涵在儒家的價(jià)值系統(tǒng)中，這同其對(duì)“修己”與“治人”原則的區(qū)分相一致。因?yàn)橹稳说脑瓌t是滿足人民自然生命的要求，而這種要求正是人權(quán)最基本的內(nèi)涵。請(qǐng)看他對(duì)問題的闡述：

　　孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標(biāo)準(zhǔn)，和在治人方面所提出的標(biāo)準(zhǔn)，亦即在政治上所立的標(biāo)準(zhǔn)，顯然是不同的。修己的學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命要求上安設(shè)價(jià)值。治人的政治上的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然還是承認(rèn)德性的標(biāo)準(zhǔn)；
但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價(jià)值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其它價(jià)值，必附系于此一價(jià)值而恰有其價(jià)值。

　　“修己”自然同人格完善的理想聯(lián)系。而不能由“修己”的原則進(jìn)入“治人”的領(lǐng)域，消極方面講，如前文所述，是防止統(tǒng)治者進(jìn)行道德說教；
從積極方面講，則是要求其保障人民生活的基本權(quán)利。這種權(quán)利源于自然生命的要求，是天賦人權(quán)。而對(duì)民眾來說，堅(jiān)持人權(quán)的要求，自然抵消片面講人格的消極面。

　　但是，問題不在現(xiàn)代儒學(xué)是否應(yīng)該提人權(quán)，而在于傳統(tǒng)儒學(xué)本身是否講人權(quán)。在不少人的心目中教化是儒家政治的第一要?jiǎng)?wù)。對(duì)此，徐復(fù)觀辯論說，在孔子那里，對(duì)民的政策是先“富之”（或養(yǎng)之）然后才“教之”。富（或養(yǎng)）與教的先后，是德（仁）政同暴政的分水嶺：“養(yǎng)與教的關(guān)系，不僅是政治上的一種程序問題，而實(shí)系政治上的基本方向問題。儒家的養(yǎng)重于教，是說明人民自然生命的本身即是政治的目的；
其它設(shè)施，只是達(dá)到此一目的的手段。這種以人民自然生命之生存為目的的政治思想，其中實(shí)含有‘天賦人權(quán)’的用意。”因此，即使是教，也是“為養(yǎng)而存在，亦即是為人民的自然生命存在；
只是以教來加強(qiáng)自然生命，而決不是以教來抹殺自然生命的存在。用現(xiàn)在的話來說，即是不以任何思想或主義來動(dòng)搖天賦人權(quán)”。

　　孟子的仁政理想，同孔子的德治思想一樣，也把保障人民基本生活放在第一位。為此，他還設(shè)計(jì)了落實(shí)這種理想的民眾經(jīng)濟(jì)生活方案。孟子也言修養(yǎng)、講禮義，但他有前提：“無恒產(chǎn)者無恒心”，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉”。禮義是為人民的生活而存在，而非反過來，變成生活為禮義而存在。比之孔子，孟子有些地方顯得更激進(jìn)，他那“誅一夫紂”、“為匹夫匹婦復(fù)仇”的提法，表明其站在人民一邊，支持反抗暴政的權(quán)利。所以徐復(fù)觀聲稱，在孟子那里人權(quán)不僅包涵基本的生活權(quán)利，而且還具有革命的權(quán)利。

　　分析徐氏的論述，對(duì)《人權(quán)宣言》第二十五條關(guān)于“人人有權(quán)享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需的生活水準(zhǔn)，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療……”的抽象說法，說先秦儒學(xué)肯定人民的生存或生活權(quán)利是說得通的。但是，所謂“革命權(quán)”卻不是與生存權(quán)屬于同一性質(zhì)的概念。“生存權(quán)”可以要求特定的政治秩序來保障，而反抗與革命則是對(duì)一種政治秩序的顛覆，它不可能、也不需要被固有的秩序所認(rèn)可。對(duì)革命的評(píng)價(jià)，只能用特定秩序之外的道德尺度來衡量。

　　人權(quán)是發(fā)展著的概念，就其作為思想價(jià)值體系而言，它是近代的產(chǎn)物，而生存權(quán)則是其最基本的要求，即使從整個(gè)文明史看，它也是人權(quán)的底線。如果我們相信保障人民的生存權(quán)是儒家的政治理想，隨之而來的問題便自然是：為什么這一人權(quán)要求在以儒家理想作標(biāo)榜的傳統(tǒng)政治制度中不能得到落實(shí)？對(duì)此，簡(jiǎn)單的答案可能是：專制制度背叛了儒家的理想。但它太簡(jiǎn)單了，無法解釋專制主義的意識(shí)形態(tài)仍要以儒學(xué)為旗幟，以及歷代大儒罕有從根本上否定專制制度這一事實(shí)。倒是荀子關(guān)于養(yǎng)民與禮義關(guān)系的論述，透露出從養(yǎng)民到專制也有它的思想通道：

　　禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也�！�…君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：賤賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。

　　與孔孟一樣，荀子政治設(shè)計(jì)的目標(biāo)也是養(yǎng)民。不過，他有經(jīng)驗(yàn)主義的特點(diǎn)。在物質(zhì)匱乏，物對(duì)欲的供給嚴(yán)重不足的情況下，必須有一種防止因爭(zhēng)奪利益而陷于混亂從而降低社會(huì)整體福利的分配規(guī)則。這種規(guī)則有兩個(gè)類型：一是契約式的公平原則，一是由圣賢代表具體利益決定的分配原則。前者歷史上并不存在，只是在后來的理論上存在。后者則是對(duì)歷史上存在的經(jīng)驗(yàn)的某種美化或理想化的說法。荀子的方案屬于后者。他設(shè)計(jì)的這個(gè)君子（先王）把天下當(dāng)作其私產(chǎn)，然后像大家長(zhǎng)以他的權(quán)威來決定分配的原則或方式。實(shí)際上，這就是君主專制的經(jīng)濟(jì)思想根源。不但與孔孟一樣，其目標(biāo)是養(yǎng)民，而且其政治方案中，圣君扮演同樣的角色。不過荀子考慮的，可能與歷史實(shí)情更貼近一些。這表明儒家養(yǎng)民（或肯定人民生存權(quán)）的理想同君主制主觀上是可以無矛盾的。所以，譚嗣同從政治著眼，攻擊2000年來之學(xué)為荀學(xué)，是很有見地的。

　　但是，圣君是無法加以保證的。一旦圣君的理想為昏王的事實(shí)所取代時(shí)，養(yǎng)民的目標(biāo)就無法落實(shí)。由此而使百姓不堪忍受的話，不需統(tǒng)治者或思想家贊同，人民就會(huì)像對(duì)待暴秦一樣揭竿而起。不過即使成功，也是另一個(gè)治亂循環(huán)的開始而已。如果“養(yǎng)民”是對(duì)人民生存權(quán)的肯定的話，那么所謂“革命權(quán)”的說法恰好流露出儒家無法在君主制內(nèi)對(duì)這一最低要求的人權(quán)予以保障的焦慮。

　　上述分析的目的不是要對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)提出非歷史的要求，也不是抹殺徐復(fù)觀用儒家初始的政治理想批判專制主義的意義，而是提醒當(dāng)代人注意，防止以“養(yǎng)民”的名義倡導(dǎo)社會(huì)全面控制的理論改頭換面繼續(xù)存在。在當(dāng)代，人權(quán)不是某些孤立的項(xiàng)目，而應(yīng)理解為一個(gè)體系。生存權(quán)是基本的也是最低度的權(quán)利，但不是唯一的。否則就會(huì)有人以大眾生存為由，為民作主，剝奪每個(gè)人的許多其它權(quán)利。而一旦許多權(quán)利都遭剝奪的話，生存權(quán)能否保障便成問題。為了生存或生活權(quán)利的內(nèi)容能隨歷史發(fā)展而非倒退，我們同時(shí)還必須有相應(yīng)的其它最低程度的權(quán)利——即不論如何不能假各種主義或大局的名義予以剝奪的。有了它，一個(gè)社會(huì)就不會(huì)積累怨恨，更不會(huì)動(dòng)輒革命。這應(yīng)當(dāng)是徐復(fù)觀真正期望的，至于它屬儒學(xué)還是非儒學(xué)，大概已無關(guān)緊要了。

　　結(jié)語(yǔ)

　　與現(xiàn)代新宋學(xué)相比，徐復(fù)觀重構(gòu)經(jīng)世儒學(xué)的思想方略，確實(shí)更類似康有為。但康氏是處廟堂之上而在歷史的夾縫中失落的。徐復(fù)觀則自覺地把眼光轉(zhuǎn)向民間。為此，他評(píng)論說：“宋明性理之學(xué)，不僅是儒家精神的復(fù)興，而且也是儒家教化精神的復(fù)活。宋明儒之‘講學(xué)’即是一種教化精神，用現(xiàn)代的話說，即是一種社會(huì)的思想運(yùn)動(dòng)。因?yàn)榇艘痪�神而可以浮出一社�?huì)的對(duì)象，形成一種社會(huì)的勢(shì)力，在朝廷以外，另樹立一人類的標(biāo)準(zhǔn)與歸趨�！庇嘤�時(shí)教授最近在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》中也提到民間講學(xué)與組織的意義。他說：“明清有濟(jì)世之志的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線，轉(zhuǎn)而采取了‘移風(fēng)易俗’的下行路線。唯有如此轉(zhuǎn)變，他們才能繞過專制的鋒芒，從民間社會(huì)去開辟新天地。”這是對(duì)歷史趨勢(shì)的一種把握，但同時(shí)也是未來理想的一種展望。徐復(fù)觀把話說得尤其透徹：

　　中國(guó)今后如要能在世界上求生活，必須除了政府以外，有站得起來的社會(huì)勢(shì)力，以與政治立于對(duì)等之關(guān)連，因也與政治劃有一定之界限。如此，則國(guó)家始有其內(nèi)容，始能發(fā)生力量。而在產(chǎn)業(yè)落后的情況下，只有先有社會(huì)的自由講學(xué)，以激發(fā)人心，樹立風(fēng)氣，形成社會(huì)之文化力量，以推動(dòng)社會(huì)的其它各方面，乃社會(huì)能夠站立起來的先決條件。今后中國(guó)文化的出路在此，中國(guó)知識(shí)分子的出路在此，中國(guó)政治是否‘大桀小桀’的試金石也在此。

　　這就是徐氏40多年前對(duì)我們這個(gè)時(shí)代的祈盼。

　　為第二屆“儒學(xué)與人權(quán)”學(xué)術(shù)討論會(huì)（夏威夷，1996年5月）而作。

　　本文轉(zhuǎn)自：《公共論叢：直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店，1998年11月北京第1版。由新大陸網(wǎng)站工作人員錄入，經(jīng)本人校對(duì)。

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