魯迅于1935年寫《在現(xiàn)代中國的孔夫子》；
72年后，也即2007年，我們又可以寫《孔夫子在當(dāng)下中國的命運(yùn)》了。

　　一、作為“國家軟實(shí)力”的孔夫子

　　孔夫子是2007年中國的當(dāng)紅人物。從表面上看，這似乎是已經(jīng)持續(xù)好幾年的“讀經(jīng)熱”的一個(gè)繼續(xù)；
但2007年的不同尋常之處，在于“孔子熱”有了新的推動(dòng)力：出現(xiàn)了國家這雙看得見與看不見的手。

　　這些年，一個(gè)新詞：“軟實(shí)力”，在中國政壇、學(xué)界悄悄流行。其所要完成的是要緩和價(jià)值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危機(jī)，提供國際影響與擴(kuò)張的文化實(shí)力，這樣的雙重目標(biāo)和任務(wù)。問題是：到哪里去尋找中國的“軟實(shí)力”？

　　2007年就出現(xiàn)了一場談不上認(rèn)真，卻意味深長的論爭：北京大學(xué)教授張頤武提出中國能夠影響世界的軟實(shí)力，是中國的流行文化；
因此而發(fā)他人所未能言：“一個(gè)章子怡、姚明比一千個(gè)孔夫子更重要�！贝搜砸怀觯�網(wǎng)上、報(bào)刊上一片討伐之聲：在中國，神圣如孔夫子者，怎可以如此輕慢地與“戲子”對(duì)比！由于儒學(xué)在中國文化中的主導(dǎo)地位，就使得儒學(xué)在許多人的心目中都成了“中國文化”的等同物，盡管不斷有知識(shí)分子對(duì)這樣的“獨(dú)尊”地位提出質(zhì)疑，但在普通百姓中卻形成了這樣的“集體無意識(shí)”：尊孔即尊重中國傳統(tǒng)文化，尊孔即愛國。反過來批評(píng)孔子就有了“賣國”的嫌疑。

　　這又是和“大國崛起”直接相關(guān)的。于是，就有人不斷提及“中國的‘軟實(shí)力’一直在東亞乃至世界處于強(qiáng)勢地位”的“光榮歷史”。而其最讓一些人興奮不已的，就是所謂“以中國為核心的‘儒家文化圈’和‘朝貢體制’的長期存在”與深遠(yuǎn)影響。講的自然并不只是歷史，而且是重新構(gòu)建以中國儒家文化為中心的國際“價(jià)值共同體”、“利益共同體”的想象，而且大有擴(kuò)展到世界的趨向。一些外國知識(shí)分子，出于對(duì)自身的體制和意識(shí)形態(tài)的失望和批判激情，而將另外一種存在的中國思想與現(xiàn)實(shí)理想化，作為解決其本國問題的新資源，這是可以理解的；
但他們的理想?yún)s往往要被中國現(xiàn)實(shí)的發(fā)展所擊破，從而使自己陷人極其尷尬的境地。問題在于，我們中國人自己，如果也和這些滿懷理想，而并不真正了解中國的善良的外國朋友一樣，大做“中國夢”，那就只能是自欺欺人了。

　　由此引發(fā)新一輪的“大國愛國主義，大國民族主義”的狂潮。而且還真有這樣的宏論：“誰來為弱小民族和國家主持正義？誰來維護(hù)聯(lián)合國權(quán)威？誰來改變國際政治秩序中弱肉強(qiáng)食的‘叢林規(guī)則’？誰來提供對(duì)治霸道的價(jià)值理念和實(shí)力？誰來為人類開出一條沒有武力和戰(zhàn)爭的通向和諧安寧的光明大道？環(huán)視當(dāng)今世界，舍中國其誰？”“樹立中國‘道德大國’的國家形象，以王道對(duì)治霸道，為人類和平輸人新的價(jià)值和理念，改變社會(huì)達(dá)爾文主義的‘叢林規(guī)則’，重建國際政治秩序，把人類帶出‘戰(zhàn)國時(shí)代’”，“是中國當(dāng)仁不讓的時(shí)代使命和歷史使命”（周北辰《中華文化突圍之路》，《中國財(cái)富》2007年第3期）。讀到這樣的囈語，是不免要聯(lián)想起文化大革命的：那時(shí)高喊“革命中國”救世界，現(xiàn)在則是“道德中國”救世界，其內(nèi)在的“救世主”情結(jié)，“中華中心主義”是一脈相承的。

　　二、作為“新國家意識(shí)形態(tài)”的孔夫子

　　《讀書》2007年第6期以首篇的位置，發(fā)表了《中國道路：三十年與六十年》一文，重申作者的一個(gè)觀點(diǎn)：“中國改革需要達(dá)成新時(shí)代的‘三統(tǒng)’：孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)”，并引人注目地提出了“儒家社會(huì)主義’的概念�！�—這應(yīng)該是2007年孔子熱中的一個(gè)新創(chuàng)造。

　　文章作者興致勃勃地告訴讀者：所謂“鄧小平傳統(tǒng)”，就是包括“自由和權(quán)利”等概念的現(xiàn)代“市場經(jīng)濟(jì)”的傳統(tǒng)；
“毛澤東傳統(tǒng)”則是一個(gè)“追求平等和正義的（革命）傳統(tǒng)”；
而儒家傳統(tǒng)，“簡單地講就是注重人情、鄉(xiāng)情和家庭關(guān)系”的中國文化傳統(tǒng)�！�—從作者描述的字面上看，既有現(xiàn)代傳統(tǒng)，又有革命傳統(tǒng)，還有中國文化傳統(tǒng)，可謂應(yīng)有盡有，自然是再理想，再美好不過的了。但正如一位質(zhì)疑者所說，作者說的并非“中國未來的理想圖景和目標(biāo)模式”，而是“中國過去的實(shí)踐進(jìn)程和現(xiàn)在的具體樣態(tài)”（王思�！吨袊�道路的連續(xù)與斷裂及其他》，載《讀書》2007年第8期），而作者自己也聲明，他所說的“三種傳統(tǒng)并存”是中國的“基本國情”。問題正在這里：如果我們真的認(rèn)真考察一下“國情”，即中國歷史與現(xiàn)實(shí)的真實(shí)情況，就會(huì)對(duì)作者一廂情愿的美好描述，產(chǎn)生一系列的疑問——

　　毛澤東時(shí)代的“社會(huì)主義”，真的是一個(gè)“工人、農(nóng)民和其他勞動(dòng)者為主體的全體人民的共和國”，創(chuàng)立了“平等和正義”的傳統(tǒng)了嗎？稍微研究一下毛澤東時(shí)代的歷史（很遺憾，《中國道路》一文的作者恰恰是對(duì)這段歷史并未下功夫作過哪怕是起碼的考察與研究，他的全文立論的依據(jù)，僅是兩位美國學(xué)者的著作），就不難發(fā)現(xiàn)，毛澤東時(shí)代，不僅在“把顛倒的歷史顛倒過來”的指導(dǎo)思想下，形成了新的等級(jí)制度，制造了新的社會(huì)不平等，而且工人、農(nóng)民和其他勞動(dòng)者并沒有成為國家的真正主人，特別是農(nóng)民，更是毛澤東“強(qiáng)國強(qiáng)兵”的現(xiàn)代化路線的犧牲品，實(shí)際上成了“二等公民”。毛澤東時(shí)代自然也有它的積極因素，從國家發(fā)展的角度，毛澤東時(shí)代實(shí)現(xiàn)了國家的獨(dú)立、統(tǒng)一，奠定了國家工業(yè)化的基礎(chǔ)，基層教育、衛(wèi)生事業(yè)和社會(huì)福利事業(yè)都有一定的發(fā)展。但這些積極因素是和前述根本體制上的弊端及嚴(yán)重后果膠合為一體的，如果不對(duì)體制的根本問題進(jìn)行深刻的批判，就不可能將應(yīng)該肯定與吸取、借鑒的因素剝離出來。

　　鄧小平的改革開放，包括他所推行的“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”，給中國帶來了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活的提高；
特別是國門打開以后，使人們有機(jī)會(huì)接觸世界文明成果，解放了思想。這些都是應(yīng)該肯定的積極因素，對(duì)那些以“反思”為名，試圖把歷史拉回到毛澤東時(shí)代的思潮和意圖，應(yīng)該有所警惕。但如果因此避而不談貧富分化和社會(huì)不公的現(xiàn)實(shí)，恐怕也是有問題的。

　　因此，《中國道路》的作者所談的“三統(tǒng)”，其實(shí)是帶有很大的虛構(gòu)、想象的成分，至多也只是作者的一個(gè)理想。

　　這就談到了“儒家社會(huì)主義”。有學(xué)者指出，過去有人提出“儒教資本主義”的概念，就因?yàn)闊o法回避“儒教的一大特征是以農(nóng)業(yè)為本富，工商業(yè)為末富，以道德，而不是功利為第一義”這一基本事實(shí)，而使自己陷人無法自圓其說的尷尬�，F(xiàn)在，硬要將“儒家”和“社會(huì)主義”拉在一起，也會(huì)遇到這樣的尷尬：“‘禮’的等級(jí)制”與“社會(huì)主義”的前提“‘平等’原則，好像也不可同日而語”（韓東育《也說“儒家社會(huì)主義共和國”》，《讀書》2007年第8期）。至于《中國道路》作者硬要將強(qiáng)調(diào)“君子”、“小人”之別的儒家和他所說的“工人、農(nóng)民和其他勞動(dòng)者為主體的全體人民的共和國”體制，湊合成“儒家社會(huì)主義共和國”，就更加離譜了。因此，“儒家社會(huì)主義”這一概念的學(xué)理討論的余地其實(shí)并不大。

　　質(zhì)疑者有興趣并要追問的是，這一概念在當(dāng)下中國政治。思想、文化格局中的實(shí)際功能與作用。于是，就談到了由于“儒家曾經(jīng)有過的兩千年之久的政治經(jīng)濟(jì)支配地位”，儒教徒總是“無法忍受無家可歸的‘游魂’處境”，這就產(chǎn)生了“超乎尋常的執(zhí)著和堅(jiān)忍”的“體制依托努力”�，F(xiàn)在好了，《中國道路》的作者為其找到了一個(gè)“體制依托”的途徑：將“儒家”依托于現(xiàn)行體制，就順理成章地和“毛澤東思想”與“鄧小平理論”一起，成為“新的國家意識(shí)形態(tài)”的有機(jī)組成部分，從而重新（或部分地獲得）延續(xù)兩千年的政治思想的支配地位。而現(xiàn)行體制，也就同時(shí)依托于儒家長達(dá)兩千年的在中國政治、思想、文化傳統(tǒng)中的支配地位，“使現(xiàn)有行為能夠獲得更加高古的權(quán)威性和正當(dāng)性支撐”（韓東育《也說“儒家社會(huì)主義共和國”》）。這真是兩全其美，各得所需�！叭寮疑鐣�(huì)主義”概念的真實(shí)含義與用意，也因此而顯露了。

　　三、作為“儒教”教主的孔夫子

　　另一些被稱為“第四代現(xiàn)代新儒家”的學(xué)者，就更具有雄心壯志：要以“儒家共同體專政”來取代現(xiàn)行體制。于是，就有了“政治儒學(xué)”的概念的提出與“儒教”的提倡。

　　所謂“政治儒學(xué)”，就是要從社會(huì)、政治方面儒化中國，恢復(fù)儒家的王道政治。而且還有具體的政治體制方案：在“治道”上實(shí)行議會(huì)制，政府由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)由通儒院、庶民院、國體院組成。通儒院議長由儒教公推之大儒擔(dān)任，終身任職；
議員來源有二：一為社會(huì)公推之儒家民間賢儒，一為國立通儒學(xué)院專門培養(yǎng)的精通《四書》、《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典并通過政治實(shí)習(xí)和考核的儒士。庶民院議長、議員按西方民主政治議會(huì)產(chǎn)生的規(guī)則和程序產(chǎn)生。國體院議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公從我國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔。社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界。回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必須在三院都通過才能成為法律。

　　再看“復(fù)興儒教”。據(jù)說歷史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整個(gè)政府就是它的教會(huì)，所有的官員都是它的信徒；
官府之外，統(tǒng)治社會(huì)的士紳也是儒家信徒；
老百姓也要接受儒家教化。這是一個(gè)非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制�？傊�，所要建立的，是一個(gè)以儒教為國教。政教合一的、儒家共同體專政的儒化國家。

　　看來，這些“第四代現(xiàn)代新儒家”有兩大特點(diǎn)：一是極富想象力，一廂情愿到了完全失去了現(xiàn)實(shí)感；
二是富有極強(qiáng)的政治性，并且有不加掩飾的權(quán)力欲。

　　如果再對(duì)他們“取而代之”的政治設(shè)計(jì)，作具體的考量，就可以發(fā)現(xiàn)，他們的“王道政治”有兩大特點(diǎn)，一是由一個(gè)自稱代表“天理”的利益集團(tuán)（在其具體設(shè)計(jì)中，就是由“大儒’�！�賢儒”、“儒士”組成的儒家利益共同體）壟斷一切政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)力，二是權(quán)力的世襲制。簡言之，就是要實(shí)行“儒士（儒家共同體）專政”，精英專政。李零先生說，從“否定現(xiàn)存秩序”的“烏托邦”到“維護(hù)現(xiàn)存秩序”的“意識(shí)形態(tài)”，是“知識(shí)分子的宿命”，其實(shí)，還有第三部曲：某些知識(shí)分子已經(jīng)不甘于當(dāng)“國師”，還要直接執(zhí)掌權(quán)力，而且是不容分享的壟斷權(quán)力。因此，他們要堅(jiān)決反對(duì)“民主化”就一點(diǎn)也不奇怪了。

　　而所謂“復(fù)興儒教”，更是露骨地要將儒家政治化，意識(shí)形態(tài)化，宗教化，也就是要將中國傳統(tǒng)文化中儒家這“一家之言”，變成“獨(dú)家之言”，不僅要恢復(fù)其歷史上曾經(jīng)有過的“獨(dú)尊”地位，而且要賦予它意識(shí)形態(tài)專政的功能。這些“第四代新儒家”不勝神往的體制，在中國早就完滿地實(shí)現(xiàn)過，那就是《中國道路》的作者也不勝神往的毛澤東時(shí)代，而且在文化大革命時(shí)期，是達(dá)到“巔峰”狀態(tài)的。說不定他們的想象力的靈感，就是來自毛澤東時(shí)代，以至文化大革命。

　　四、作為“心靈雞湯”的孔夫子

　　于丹在中央電視臺(tái)《百家講壇》講《論語》，引起了中外媒體的廣泛關(guān)注，值得注意的是知識(shí)界、學(xué)界的反應(yīng)。有著名學(xué)者公開表示支持和贊賞，認(rèn)為‘它新的社會(huì)條件下講生活快樂，安貧樂道，普及了《論語》等經(jīng)典，使國人有了類似《圣經(jīng)》、佛經(jīng)和其它宗教讀物一樣的東西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有許多學(xué)者持“寬容”態(tài)度，認(rèn)為儒學(xué)的普及與通俗化也自有意義。但也有尖銳的批評(píng)，主要是指其對(duì)孔子思想的曲解和常識(shí)性錯(cuò)誤，其中“十博士”的申討，更是引人注目。

　　隨著討論的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知識(shí)，而在思想�！保▍堑稀缎φ�?dòng)诘ぁ�，《中國方域》�?007年第2期）也就是說，于丹通過她對(duì)《論語》的講解，要向中國的普通觀眾、讀者普及什么樣的思想、觀念，而這樣的思想灌輸在當(dāng)今中國的現(xiàn)實(shí)中，又會(huì)起到什么作用？這才是關(guān)鍵所在。于是，就注意到了于丹對(duì)《論語》的一個(gè)總體性的理解和評(píng)介：“說白了，《論語》就是教我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到個(gè)人坐標(biāo)�！边@大概也是她的《<論語＞心得》的主旨所在。

　　她要宣揚(yáng)什么樣的快樂觀、幸福觀呢？于丹說：我們之所以不快樂，就是因?yàn)椤拔覀兊难劬Γ�看外界太多，看心靈太少”，并由此告誡人們：“幸福只是一種感覺，與貧富無關(guān)，同內(nèi)心相連。”——如一位批評(píng)者所說：“這就當(dāng)然與社會(huì)的公正與否無關(guān)”，“與政府的清明與腐敗無關(guān)”，“只要多向內(nèi)看‘心靈’，不要看外界太多”，“為柴米油鹽的缺少而憂心的弱勢群體，就會(huì)過上幸�？鞓返纳�活”了（李木生《往哪里去？！》，（書屋》，2007年第5期）�？上�，于丹的幸福說教并不為中國老百姓所接受，據(jù)零點(diǎn)公司調(diào)查，“54．6％的城鎮(zhèn)居民和66．4％的農(nóng)村居民將貧窮列為感到不幸福的主要原因”。有學(xué)者指出，“國民幸�？傊涤闪�類要素——政治自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)，社會(huì)機(jī)會(huì)，安全保障，文化價(jià)值觀，環(huán)境保護(hù)構(gòu)成”（轉(zhuǎn)引自吳迪《笑談?dòng)诘ぁ罚�，所有這些更帶根本性的，本應(yīng)由政府承擔(dān)、提供的幸福指標(biāo)，現(xiàn)在都被于丹一句“與內(nèi)心相連”輕而易舉地消解了。

　　還有，她要?jiǎng)裾f人們?cè)鯓尤ァ斑m應(yīng)”她所說的“日常秩序”，找到怎樣的“個(gè)人坐標(biāo)”呢？于丹說：“生活中會(huì)有許多不如意甚至不合理，也許憑我們個(gè)人的力量無法改變，但我們卻可以改變自己的心情和態(tài)度。”怎樣改變？于丹說，一要“學(xué)會(huì)克制”，“該放下時(shí)且放下”，二是切切不可抱怨“我們常常會(huì)聽到有人抱怨社會(huì)不公，抱怨處世艱難。其實(shí)，與其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛責(zé)外在世界”，而要“苛責(zé)內(nèi)心”，“那么那些煩惱也就沒有了”，“平靜應(yīng)對(duì)”現(xiàn)實(shí)一切社會(huì)不公和處世艱難，那就是真正的‘’良民”了，這也正是于丹為中國老百姓設(shè)計(jì)的“個(gè)人坐標(biāo)”�！�—這又是怎樣一種“秩序”呢？這正是魯迅早已描述過的“好地獄’：“一切鬼魂的叫喚無不低微，然有秩序，與火焰的怒吼，油的沸騰，鋼叉的震顫相和鳴，造成醉心的大樂，布告三界：地下太平”。這樣，一切煩惱都自動(dòng)地在內(nèi)心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是無不平、無不滿、無抱怨，也就無反抗的四無“太平”世界。這正是要害所在。于丹的《<論語>心得》，其實(shí)就是魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》里所說的“為了治民眾者，即權(quán)勢者所設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒有”，卻偏要向民眾灌輸，其作用就是“叫賣精神安慰劑”（吳迪《笑談?dòng)诘ぁ罚�。而且在為�?dāng)權(quán)者著想的程度和力度上，是超過了孔夫子的。如一位學(xué)者所說，孔夫子雖也為統(tǒng)治者著想，但他的立足點(diǎn)，是要求統(tǒng)治者對(duì)老百姓讓步，行仁政，因此，他的言論的重心是向統(tǒng)治者施加壓力，時(shí)有尖銳的批評(píng)，他之所以不為各國統(tǒng)治者所容，最后成為“喪家狗”，原因就在于此。而于丹的《<論語＞心得》，卻恰恰有意遮蔽孔夫子作為“激進(jìn)的社會(huì)批評(píng)家”的這一面，“忽略儒家思想的批評(píng)性傳統(tǒng)’，在面對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的巨大矛盾時(shí)，避而不談?wù)�府的�?zé)任，“弱化社會(huì)和政治承諾的重要性”，而一味誘惑老百姓“逃避社會(huì)，退回內(nèi)心’，就“實(shí)際上轉(zhuǎn)移了造成人們痛苦的經(jīng)濟(jì)和政治條件”，她實(shí)際是“倡導(dǎo)安于現(xiàn)狀”，“支持現(xiàn)狀”的。這樣，于丹的解說，從表面上看，似乎是把《論語》“去政治化”，但“她的闡釋并非像表面是那樣與政治毫無干系”（貝淡林《<論語>的去政治化》），也是為政治服務(wù)的。

　　因此，“于丹現(xiàn)象”絕不僅僅是一個(gè)商業(yè)化現(xiàn)象，也不單是一個(gè)思想文化現(xiàn)象，而同時(shí)具有尖銳的政治性，也就是說，這是通過媒體的操作，實(shí)現(xiàn)的商業(yè)、文化與政治的結(jié)合，這本身就是最具“中國特色”的。就媒體的操作而言，又是“用國家所有制賦予的政治優(yōu)勢，在市場上獲取經(jīng)濟(jì)收人，又用市場上賺取的經(jīng)濟(jì)收入完成意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域需要完成的政治任務(wù)”（胡正榮《媒介尋租、產(chǎn)業(yè)整合與媒介制度變遷的分析》，轉(zhuǎn)引；
（自吳迪《笑談?dòng)诘ぁ罚�。因此，于丹的“大紅大紫”，是有一個(gè)過程的：開始只是紅極于媒體，具有更多的商業(yè)化色彩；
以后，就逐漸為各級(jí)政府所關(guān)注，也就是逐漸地政治化了。

　　我們?cè)诳疾?007年所出現(xiàn)的有關(guān)孔夫子的當(dāng)下命運(yùn)的各種高論中，都發(fā)現(xiàn)了知識(shí)分子和體制的曖昧關(guān)系，于是，就提出了某些知識(shí)分子在現(xiàn)行權(quán)力結(jié)構(gòu)中所扮演的角色的問題。就禁不住要像魯迅那樣，對(duì)今天的中國知識(shí)分子帶頭羊們提出這樣的問題：你們要把中國老百姓引“往哪里去”？

　　五、作為“文化產(chǎn)業(yè)”的孔夫子

　　這又是2007年的兩條新聞——·

　　記者從今年7月中旬掛牌成立的全國高科技產(chǎn)業(yè)化創(chuàng)新委員會(huì)國學(xué)產(chǎn)業(yè)研究院獲悉，在幾大部委的聯(lián)合推動(dòng)下，該院以完善國學(xué)產(chǎn)業(yè)鏈條、優(yōu)化國學(xué)產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品、整合國學(xué)產(chǎn)業(yè)資源、打造國學(xué)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)為目標(biāo)，將于近日在全國范圍內(nèi)掀起一股振興國學(xué)的新浪潮。舉措之一就是將在9月 28日孔子誕辰2558周年紀(jì)念日，與TOM網(wǎng)站聯(lián)合舉辦為期兩個(gè)月的“傳統(tǒng)文化與國學(xué)創(chuàng)新”的系列活動(dòng)。，…··舉措之二，將于10月中旬，在國內(nèi)啟動(dòng)“省級(jí)分院籌備工作會(huì)議”，在全國范圍內(nèi)整體推進(jìn)復(fù)興中華文化的步伐。其次，在11月中下旬，以中小學(xué)國學(xué)啟蒙進(jìn)階教程”為突破口，在全國范圍內(nèi)組織 400所學(xué)校申報(bào)子課題，并在北京舉辦總課題開題大會(huì)，同時(shí)舉辦全國國學(xué)教育骨干教師培訓(xùn)會(huì)等活動(dòng)，將國學(xué)啟蒙教育推向校園。舉措之三，近期將在全國范圍內(nèi)啟動(dòng)國學(xué)教育啟蒙館建設(shè)，普及國學(xué)教育全民化。舉措之四，該院已先期啟動(dòng)籌建國外漢文化學(xué)院，以國外高級(jí)漢語教師培訓(xùn)為重點(diǎn)，全面提高各國漢語教師的教學(xué)水平（《北京青年報(bào)》 2007年9月萬日?qǐng)?bào)道）。

　　記者了解到，“乾元國學(xué)講堂”每月利用周末集中授課 2 日， 24天課共 180 ／J小時(shí)，包括《莊子》《周易》《道德經(jīng)》、佛學(xué)經(jīng)典等8門課程，學(xué)制一年，共計(jì)28萬元。

　　…… 可以說，從誕生那一天起，國學(xué)班便充滿了濃郁的商業(yè)氣氛（《新聞晚報(bào)》 2007年9月 1日?qǐng)?bào)道）。

　　“充滿濃郁的商業(yè)氣氛”，這是必然的。所謂“國學(xué)產(chǎn)業(yè)化”，就是開辦名目繁多的班，收高貴，賺大錢，如此而已。不禁又想起魯迅說的“吃教’——如今這年頭，連“烈士”都可以“吃”，孔夫子就更可以“吃”。李零先生說得好：從前罵祖宗時(shí)髦，現(xiàn)在的時(shí)髦是賣祖宗，“天不變，道亦不變，怎么說，怎么有理”。

　　六、一個(gè)不和諧音：作為“喪家狗”的孔夫子

　　然而，還有不和諧音。這也是讓一些總想一統(tǒng)天下的儒士、賢儒與大儒，最感不快的。于是，就有了我們?cè)谇拔囊呀?jīng)提及的李零先生《喪家狗——我讀＜論語）》一書的出（2007年，5月，山西人民出版社），以及以后引發(fā)的大討論，大圍剿�！�—這也是2007年孔子熱中的一個(gè)重要事件。

　　李零說得很清楚：他讀《論語》，是出于對(duì)孔子熱”的懷疑，“是為了破除迷信”�！暗谝灰�破，就是‘圣人”’“圣人”的迷信破除了，也就同時(shí)打破了長期迷惑中國人和中國知識(shí)分子的兩個(gè)夢魔：所謂“半部《論語》治天下”’，所謂“東方之道德將大行于天下”，從而確認(rèn)兩條常識(shí)、常理：“孔子不能救中國，也不能救世界。”這就意味著，讀《論語》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意識(shí)形態(tài)化”，我在討論會(huì)發(fā)言中，還提出“去商業(yè)化”。去掉這五個(gè)“化”，我們就會(huì)“心平氣和”看孔子，孔子也就恢復(fù)了常人常態(tài)，成了一個(gè)真實(shí)的存在，顯露出他的真價(jià)值。

　　但李零這一立場和態(tài)度，對(duì)于歷史與現(xiàn)實(shí)的孔夫子的信徒，都是具有顛覆性的。由于儒家在兩千多年以來一直處于中國政治、文化的支配地位，就形成了一種文化心理：儒家文化是無法脫離政治體制而單獨(dú)存在的，一旦和體制相脫離，就只能變成“游魂”（余英時(shí)先生語），而這樣的無家可歸的處境是這些信徒所難以忍受的，于是，就總想為孔夫子，其實(shí)也為知識(shí)分子自己尋找一個(gè)體制的依托（參看韓東青：他說‘儒家社會(huì)主義共和國”》）。這大概也是前文所談及的許多高論，為孔夫子在當(dāng)下中國的位置作出的種種設(shè)計(jì)的內(nèi)在的心理動(dòng)因。而現(xiàn)在李零卻出來說，“脫離政治體制而單獨(dú)存在”，這樣的思想與人格的獨(dú)立性，恰恰是孔夫子的真正價(jià)值所在，他正是要恢復(fù)孔夫子的本來面目與身份。李零的“喪家狗”孔子觀，其實(shí)質(zhì)就是要將孔夫子從和專制體制的糾纏（這種糾纏很大程度上是由他的后人所造成，即魯迅說的“是權(quán)勢者們捧起來”，制造出來的）中剝離出來，恢復(fù)其獨(dú)立知識(shí)分子的地位和品格。

　　同時(shí)，李零并不回避孔夫子的思想和體制關(guān)系的復(fù)雜性。他指出，孔夫子是一個(gè)“四處游說，替統(tǒng)治階級(jí)操心，拼命勸他們改邪歸正的人”。也就是說，孔夫子他有一個(gè)“國師”情結(jié)，自認(rèn)有一套安邦治國的良策，而且認(rèn)定只有為統(tǒng)治者所接受，才能得以實(shí)現(xiàn)；
因此，他不但鼓勵(lì)知識(shí)分子從政（這在中國，后來就成了傳統(tǒng)），而且自己也“四處游說。但任何統(tǒng)治者都不會(huì)愿意有一個(gè)“國師”高居于自己之上，所要的是幫忙和幫閑知識(shí)分子。但孔夫子不愿意，他盡管對(duì)統(tǒng)治者有幻想，但始終堅(jiān)持了自己的理想和獨(dú)立性：這正是孔夫子可貴之處，也是他后來的許多信徒所難以企及之處。也正因?yàn)槿绱�，孔夫子就必然不為統(tǒng)治者所用，而成為“喪家狗”。但也幸虧他成了“喪家狗”，沒有成為“被收容、豢養(yǎng)的狗”，他才具有了為后人和今人敬仰的地位和價(jià)值，這就是李零說的“因禍得�！�。

　　這樣，‘喪家狗”在孔夫子這里，意義是復(fù)雜的，至少有兩個(gè)層面。一方面，他對(duì)烏托邦理想的堅(jiān)守，因而決定了他的思想原意上的批判性和原初形態(tài)的邊緣性；
另～面，他的國師情結(jié)，決定了他替統(tǒng)治者操心而又不被所用的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，同時(shí)也使他的思想具有某種被意識(shí)形態(tài)化的可能性。李零和我們所認(rèn)同的，顯然是烏托邦意義上的，不懈地在現(xiàn)實(shí)批判中追求精神家園的“喪家狗”孔夫子，而對(duì)追求充當(dāng)國師而不得意義上的“喪家狗”孔夫子則有所保留。

　　在這樣的復(fù)雜意義上確立了孔夫子的“喪家狗”特質(zhì)、地位和意義、價(jià)值以后，就澄清了長期以來，至今也還是糾纏不清或存在爭議與疑惑的兩個(gè)問題。

　　首先是如何看待“五四”時(shí)期的“批孔”，如何看待孔夫子和魯迅為代表的“五四”那一代人的關(guān)系？ 2007年4月在李零書的出版座談會(huì)上，我談了兩點(diǎn)意見。其一，“五四”對(duì)孔子的重新評(píng)價(jià)，批判鋒芒有二，一是“將以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化神圣化、宗教化的中華中心主義”，二是“獨(dú)尊儒學(xué)的文化專制主義”，因此，如李零所說，“五四”所批的是被政治化、道德化、宗教化、意識(shí)形態(tài)化的“人造孔子”，“大家把孔子從圣人的地位請(qǐng)下來，讓他與諸子百家平起平坐，有什么不好？無形中，這等于恢復(fù)了孔子的本來面目”。其二，魯迅和孔夫子之間確有原則分歧，主要是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的看法和態(tài)度不同，孔夫子力圖在體制內(nèi)批判，魯迅則自覺地進(jìn)行體制外的批判�！�哦們不必掩飾分歧，也不必夸大分歧，更不要用階級(jí)斗爭的眼光去看，把由分歧引起的爭論、批判，變成‘你死我活，非此即彼，一個(gè)打倒一個(gè)，一個(gè)吃掉一個(gè)’的關(guān)系”。我的最后結(jié)論是：“從孔子到魯迅，實(shí)際上是構(gòu)成了一個(gè)傳統(tǒng)的。我們民族，好不容易有了一個(gè)孔子，有了一個(gè)魯迅，這都是民族文化的精華，寶貴遺產(chǎn)，理應(yīng)是我們民族的驕傲。但我們從一種變態(tài)的文化心理出發(fā)，總把他們對(duì)立起來，作非此即彼的選擇，讓他們一個(gè)損害一個(gè)，這不僅是愚蠢，更是犯罪�！�

　　順便說一點(diǎn)，很多人都把“五四”和魯迅那一代人視為導(dǎo)致“傳統(tǒng)斷裂”的罪魁禍?zhǔn)�。這不僅不符合事實(shí)，更會(huì)掩蓋問題的實(shí)質(zhì)。不錯(cuò)，我們確實(shí)存在著對(duì)傳統(tǒng)的隔膜，以至斷裂的問題，但這樣的隔膜或斷裂，是從我們一代，也即上個(gè)世紀(jì)五六十年代成長起來的知識(shí)分子開始的。我們的前輩，不用說魯迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我們的老師們），傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)都相當(dāng)不錯(cuò)，有的甚至有很高的造詣，那時(shí)候，是不存在與傳統(tǒng)斷裂的問題的。但到了五十年代，特別是1957年反右運(yùn)動(dòng)以后，不但運(yùn)動(dòng)不斷，沒有時(shí)間讀書，而且在理論上提出要批判“白專道路”，“書讀得越多越蠢”，進(jìn)而提出要“興無滅資”，“和傳統(tǒng)決裂”，在“批判封（建主義）、資（本主義）、修（正主義）”的口號(hào)下，將中國傳統(tǒng)文化、西方文化、蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國家的文化，通通置于“歷史的審判臺(tái)”，到文化大革命，甚至將“五四”新文化，三十年代的左翼文化，建國以后十七年的文化，都“掃進(jìn)歷史的垃圾堆”，達(dá)到了拒絕人類文明的一切成果的極端，同時(shí)也就把中國特色的文化專制主義發(fā)展到極端。對(duì)傳統(tǒng)的隔膜以至斷裂的背后，是一個(gè)專制體制的問題。如果放棄了對(duì)這樣的體制的反省和批判，把責(zé)任推給“五四”那一代人，不僅會(huì)客觀上形成對(duì)體制弊端的掩飾，而且還會(huì)把其內(nèi)含的“思想專制”的邏輯繼承下來，這正是我們需要警惕的。

　　人們關(guān)注的，也是經(jīng)常提及的另一個(gè)問題是，將“孔子熱”降溫降調(diào)，是否會(huì)貶低孔夫子的意義和價(jià)值？或者說，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化，在今天的中國，究竟有什么意義和價(jià)值？

　　我在座談會(huì)的講話中也有一個(gè)回應(yīng)：“被政治化、道德化、宗教化、意識(shí)形態(tài)化、商業(yè)化的孔子，膨脹得神圣無比，高大無比，卻是虛的，更是一種遮蔽。降溫降調(diào)，其實(shí)就是一種‘去蔽’，去掉人為的遮蔽，真價(jià)值就出來了�！边@里，再作一點(diǎn)補(bǔ)充。

　　或許可以從一個(gè)更宏觀的角度來作思考。在我看來，中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展到今天，在大部分地區(qū)基本解決了溫飽問題，進(jìn)入了小康社會(huì)以后，所面臨的就是‘制度重建”、“文化重建”（首先又是“價(jià)值重建”）和“生活重建’：的問題。這四個(gè)“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深處，因此，必然和民族傳統(tǒng)有更深層次的承繼與承擔(dān)；
而所要承繼與承擔(dān)的“民族傳統(tǒng)”，應(yīng)該是寬宏、豐厚、多元的，應(yīng)該涵蓋古代的諸子百家傳統(tǒng)，近百年的現(xiàn)代傳統(tǒng)，以及滲透于老百姓日常生活的民間傳統(tǒng)。同時(shí)，它又是和人類文明的普世傳統(tǒng)相連接的。這樣，四個(gè)“重建”的提出的本身，就已經(jīng)將在多元視域里借鑒、繼承傳統(tǒng)的任務(wù)，置于當(dāng)代中國發(fā)展的一個(gè)重要、突出的地位。如果再考慮到在思想專制的體制下形成的對(duì)傳統(tǒng)文化普遍隔膜的現(xiàn)實(shí)，繼承多元傳統(tǒng)問題就更具有了某種迫切性。正是在這個(gè)意義上，可以說，當(dāng)下中國越來越關(guān)注傳統(tǒng)的趨勢，特別是民間運(yùn)動(dòng)中傳揚(yáng)民族傳統(tǒng)的各種努力，是有它的合理性、必然性和積極、重要意義的。在座談會(huì)上，我也談到了“在當(dāng)下在青少年中提倡經(jīng)典閱讀，還有某種迫切性”的問題。這些年李零先生在北大連續(xù)引導(dǎo)學(xué)生讀《論語》、《孫子兵法人《周易》和《老子》原著，我也在北大和中學(xué)開“魯迅作品選讀”課，都是這方面的自覺嘗試。因此，有人將2007年圍繞李零的《喪家狗——我讀（論語）》的爭論，說成是“肯定”和“否認(rèn)（貶抑）”孔夫子之爭，實(shí)在是混淆視聽。

　　在結(jié)束本文時(shí)，我又想起了魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》里對(duì)孔夫子的命運(yùn)所說的那段話：‘孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系。然而對(duì)于圣廟，那些權(quán)勢者也不過一時(shí)的熱心。因?yàn)樽鹂椎臅r(shí)候已經(jīng)懷有別樣的目的，所以目的一達(dá)，這器具就無用，如果不達(dá)呢，那可更加元用了�！逼呤�年后，我們又看見當(dāng)今中國的“權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們”還在繼續(xù)把孔夫子捧作“圣人”，當(dāng)作“敲門磚”，仿佛歷史毫無進(jìn)步。但我們又確實(shí)從一些跡象中看到了，或者說我們期待著，孔夫于在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意識(shí)形態(tài)化、去商業(yè)化以后，能夠在中國未來的制度重建、文化重建、價(jià)值重建、生活重建中，作為一種可貴的重要思想精神資源進(jìn)人中國民眾的生活中，發(fā)生新的關(guān)系：那當(dāng)是歷史的進(jìn)步，當(dāng)是孔夫子之幸，中國文化之幸，中國之幸。

　　2008年2月 21日一26 日　　

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