�。ㄗ髡邌挝唬赫憬�大學(xué)人文學(xué)院）

　　在透過當(dāng)代自由主義的局促的理論視野去理解和解釋康德的政治哲學(xué)，而自稱康德主義者又成為自由主義政治哲學(xué)家的風(fēng)尚的時(shí)代，重溫阿倫特從《判斷力批判》的“審美判斷力批判”去挖掘和重建康德的未成文政治哲學(xué)的工作，無疑是一件十分有意義的事情。本文在重新梳理康德的成文政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，分別從歷史概念、政治概念、判斷概念、契約概念、公共空間概念的角度全面地分析了阿倫特的解釋理路，探討了阿倫特的政治哲學(xué)與康德的政治哲學(xué)的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，指明了阿倫特的詮釋范式的潛能和限制；
闡述了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域和交往行動(dòng)理論對(duì)阿倫特政治哲學(xué)中政治的審美化和自由的絕境的循環(huán)的克服。清理從康德的公共性、阿倫特的公共空間到哈貝馬斯的公共領(lǐng)域的演進(jìn)的內(nèi)在軌跡，不但具有思想史的意味，而且是把握自由主義的政治合法性理論的內(nèi)在局限的有益視角。

　　直到聯(lián)邦黨人和康德的時(shí)代，“在兩千多年的時(shí)間里……從慣用語(yǔ)中消失了，并且完全喪失了任何頌揚(yáng)性涵義”(薩托利，第292頁(yè))的“民主”這一術(shù)語(yǔ)，仍然是一個(gè)貶義詞。聯(lián)邦黨人提出的“以共和制補(bǔ)救共和病”的方案是所謂“代議制共和國(guó)”，而不是與騷亂、爭(zhēng)斗、短命和暴死聯(lián)系在一起的民主政體。在嚴(yán)厲抨擊把民主政體與共和政體混為一談這一點(diǎn)上，法國(guó)革命的頌揚(yáng)者康德卻與聯(lián)邦黨人持有相同的立場(chǎng)。

　　按照康德的分類學(xué)，在涉及國(guó)家如何根據(jù)憲法(公意的記錄)而運(yùn)用其全權(quán)的方式上，只有共和的與專制的這兩種政權(quán)形式。所謂共和主義就是行政權(quán)力(政府)與立法權(quán)力相分離的國(guó)家原則，專制主義則是國(guó)家獨(dú)斷地實(shí)行它為其自身所制訂的法律，因而也就是公眾的意志只是被統(tǒng)治者作為自己的私人意志來加以處理的那種國(guó)家原則。而由于民主政體奠定了“其中所有的人可以對(duì)于一個(gè)人并且甚而是反對(duì)一個(gè)人而做出決定，因而也就是對(duì)已不成其為所有人的所有人而做出決定”(康德，1990年，第108頁(yè))的行政權(quán)力，因此在嚴(yán)格的意義上，它必然是一種專制主義。

那么如何克服“公意與其自身以及與自由的矛盾”呢?從表面上看，康德的“國(guó)家權(quán)力的人數(shù)越少，他們的代表性也就相反地越大”的被稱作“實(shí)際的共和主義”(Brugger，p．50)的方案，與麥迪遜的代議制共和國(guó)的方案并沒有什么差別�？档碌莫�(dú)到之處在于他從純粹理性觀念的實(shí)在性的角度對(duì)原始契約觀念的運(yùn)用，根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念對(duì)政治與道德的一致性的說明，以及在歷史目的論的基礎(chǔ)上對(duì)進(jìn)步觀念的闡明。

　　首先，康德把共和主義政體定義為由一個(gè)民族全部合法的立法所必須依據(jù)的原始契約觀念得出的體制。這種原始契約與所有其他自愿的協(xié)議和聯(lián)合的不同就在于后者是為了各方共享的某種目標(biāo)或目的結(jié)合在一起的，而前者則把結(jié)合本身當(dāng)作每個(gè)人應(yīng)該具有的目的，這種目的就是由公開的強(qiáng)制性法律調(diào)節(jié)的國(guó)家或公民社會(huì)，其內(nèi)涵則是由這種法律保護(hù)甚至是由它們構(gòu)成的人權(quán)。所謂保護(hù)，是指人權(quán)規(guī)定了每個(gè)人自己的應(yīng)分，并獲得了免受他人侵犯的保障；
所謂構(gòu)成，是指這里所說的權(quán)利不是霍布斯意義上的前社會(huì)的自然權(quán)利，而“是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個(gè)人的自由……而公共權(quán)利則是使這樣一種徹底的協(xié)調(diào)一致成為可能的那種外部法則的總和”。(康德，1990年，第181—182頁(yè))但是與盧梭把社會(huì)契約觀念直接當(dāng)作政治組織的原則不同，康德強(qiáng)調(diào)了原始契約決不可被認(rèn)為是一項(xiàng)事實(shí)，它是純理性的一項(xiàng)純觀念，是判斷或檢驗(yàn)憲法和立法的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)，“每一種公開法律之合權(quán)利性的試金石”。(同上，第190頁(yè))在這個(gè)意義上，雖然康德的政治哲學(xué)表現(xiàn)出與盧梭相似的人民主權(quán)論的傾向，但就康德當(dāng)時(shí)更為關(guān)心的是以共和主義的方式實(shí)行君主立憲制，而不是使主權(quán)采取民主的形式而言，康德的人民主權(quán)論是不在場(chǎng)的(ab- sent)；
而就康德強(qiáng)調(diào)聯(lián)合意志是一切公共契約的最后基礎(chǔ)，雖然政治合法性的基礎(chǔ)并不在于實(shí)際的同意，有效的合法性的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)仍然是自由、平等、獨(dú)立的人能夠同意的理想而言，原始契約觀念蘊(yùn)含的人民主權(quán)論是反事實(shí)的(counterfactual)。

　　其次，“康德的政治哲學(xué)實(shí)際上是法律學(xué)說”。(施特勞斯、克羅波西主編，第715頁(yè))按照康德的總體構(gòu)想，實(shí)踐理性應(yīng)當(dāng)統(tǒng)攝法權(quán)論和德性論兩個(gè)部分：“就自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則�？墒�，如果它們作為法則，還要求它們本身成為決定我們行為的法則，那么，它們又稱為倫理的法則。如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性；
如果一種行為與倫理的法則一致就是它的道德性�！� (康德，1991年，第14頁(yè))但是，雖然前一種法則所說的自由只是外在實(shí)踐的自由，后一種法則所說的則是內(nèi)在的自由，但它們卻都是由實(shí)踐理性的法則即自律所決定的。對(duì)康德關(guān)于自由與自律的關(guān)系的觀點(diǎn)的最根本影響來自于盧梭，后者關(guān)于自由就在于服從人們自己為自己所規(guī)定的法律的觀點(diǎn)直接導(dǎo)致康德在分疏合法的(或?qū)ν獾? 自由的含義時(shí)，把這種自由理解為“不必服從任何外界法律的權(quán)限，除了我能予以同意的法律而外”(康德，1990年，第105頁(yè))。作為普遍立法的單純形式的自律原則本身就是對(duì)可普遍化原則的表達(dá)。在《永久和平論》的附論中，康德把《道德形而上學(xué)原理》中的可普遍化原則(“應(yīng)該這樣行事，從而可以使你的準(zhǔn)則成為普遍的法則”)表述為公共權(quán)利的先驗(yàn)原則(“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不正義的”)，并根據(jù)這一原則論證了作為應(yīng)用的權(quán)利學(xué)說的政治與道德的一致性。與原始契約觀念作為公開法律之合權(quán)利性的試金石，其判斷權(quán)限卻僅限于立法者不同；
公共性原則雖然也追溯到公意或統(tǒng)一的協(xié)議，但卻把重點(diǎn)放在公民討論和爭(zhēng)論的領(lǐng)域中，后者對(duì)國(guó)家起著監(jiān)督作用，是逐步改良的最重要工具，而“人民主權(quán)原則只有在公開運(yùn)用理性的前提下才能付諸實(shí)現(xiàn)”(哈貝馬斯，1999年，第125頁(yè))。

　　最后，雖然康德認(rèn)為從自然狀態(tài)向公民狀態(tài)過渡從而生活在政治社會(huì)中是一種道德責(zé)任，進(jìn)入公民社會(huì)也就等于承認(rèn)道德秩序，但他還是明確地把政治(合法性)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域區(qū)分開來。目的論的歷史哲學(xué)就是為解決真正的政治必須既聽命于道德又不能依賴于道德動(dòng)機(jī)(善良意志)這一悖論服務(wù)的。“克服道德與政治的分離正是歷史哲學(xué)的任務(wù)……道德與政治在其中得以徹底統(tǒng)一的那種法治狀態(tài)是歷史進(jìn)步的方向�！� (施特勞斯、克羅波西主編，第707頁(yè))而對(duì)于哲學(xué)家來說，應(yīng)該探討的是他能否在人類生活的悖謬進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)某種自然的目的。對(duì)自然的目的論解釋昭示我們，即使沒有道德動(dòng)機(jī)或善良意志，大自然的機(jī)制也會(huì)通過互相對(duì)抗的自私傾向?qū)崿F(xiàn)理性的目的，即法治狀態(tài)，并無限地逼近《道德形而上學(xué)原理》中提出的目的王國(guó)理想。如果目的能夠把自然、自由和藝術(shù)聯(lián)系在一起，它當(dāng)然也就能夠把人類自由的兩個(gè)方面即政治和道德聯(lián)系在一起。對(duì)后兩者的一致性的目的論的理解是與對(duì)整個(gè)康德哲學(xué)(理論、實(shí)踐和審美)的目的論的這種傳統(tǒng)上被認(rèn)為是唯一充分全面的理解相協(xié)調(diào)的，甚至有人認(rèn)為，康德作為第一流的政治哲學(xué)家的地位正是借助這種理解而得到鞏固乃至于提高的(Riley)。但阿倫特在對(duì)康德的政治哲學(xué)的讀解中所摒棄的恰恰就是這種把政治從屬于歷史的目的論的傾向。

　　阿倫特的歷史概念既是她拒斥康德目的論的歷史觀的原因，也是我們理解她自己的政治概念的一把鑰匙。

　　根據(jù)阿倫特的看法，現(xiàn)代的歷史意識(shí)是隨著獨(dú)立的世俗領(lǐng)域獲得新的尊嚴(yán)而出現(xiàn)的。古代的自然和歷史概念的共同特性是不朽，而現(xiàn)代的自然和歷史概念的共同特性是過程。但是歷史過程并不必然能夠賦予人們世俗的行為以意義。如果說籠罩在歷史循環(huán)論之下的古代歷史概念認(rèn)為每個(gè)事件和行為的意義是在它本身之中并通過它本身呈現(xiàn)出來的，那么現(xiàn)代歷史概念則是通過向無限的過去和無限的未來伸展保證世俗的不朽的。“這個(gè)概念的巨大優(yōu)點(diǎn)是歷史過程的雙重?zé)o限確立了這樣的時(shí)空，終點(diǎn)概念在其中是無法想象的，而與占代政治理論相比較，其巨大的缺點(diǎn)則是永久性(permanence)被交付給了與穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)不同的流動(dòng)的過程。”(Arendt，1961，p.75)康德在處理政治與歷史的關(guān)系時(shí)所面對(duì)的就是這樣一種歷史概念，他試圖通過在歷史目的論的基礎(chǔ)上援引進(jìn)步概念從而把政治從屬于歷史來解決所謂不朽的問題。在康德那里，人作為個(gè)體是會(huì)死的，只有作為類才是不朽的；
歷史的主體是人類，而歷史的意義即大自然的隱秘計(jì)劃只有當(dāng)它被作為整體加以觀照時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)出來。

　　分析起來，阿倫特對(duì)于康德的歷史概念持有一種矛盾的態(tài)度。一方面，她堅(jiān)決反對(duì)歷史目的論。按照她的詞源學(xué)考證，“歷史”(history)一詞來自希臘文的historein，后者意指“為了弄清過去事情的真相進(jìn)行的探究”，而荷馬史詩(shī)中的“歷史學(xué)家”(histor)一詞則是指“仲裁者”(判斷，judge)�！叭绻�判斷是我們與過去打交道的機(jī)能，那么歷史學(xué)家則是通過與過去聯(lián)系在一起參加對(duì)它的判斷的探究者”。(Arendt，1982，p．5)恢復(fù)了歷史學(xué)家和仲裁者之間的聯(lián)系，我們才能從現(xiàn)代偽神學(xué)的歷史(History)那里重新贏回人的尊嚴(yán)。換句話說，歷史意義的最終仲裁者不是歷史而是歷史學(xué)家，而歷史目的論恰恰把這種權(quán)利交付給了歷史：“進(jìn)步的觀念……是與康德關(guān)于人的尊嚴(yán)的觀念相矛盾的。相信進(jìn)步就是反對(duì)人的尊嚴(yán)�！�(Arendt，1982，p．77)另一方面，康德在談?wù)摎v史時(shí)所持的觀照者(spectator)的立場(chǎng)又是阿倫特所欣賞的，因?yàn)橛^照者的立場(chǎng)是與目的論無涉的。她洞察到康德在把歷史概念引入政治哲學(xué)時(shí)的遺憾和疑惑，她意識(shí)到困擾康德的問題并不是沉思對(duì)于行動(dòng)的優(yōu)先性、沉思生活對(duì)于積極生活的優(yōu)先性，而是積極生活內(nèi)部的優(yōu)先性。但是問題在于，適合于阿倫特的政治概念的并不是作為自然的組成部分的人類的進(jìn)步，也不是服從實(shí)踐理性法則的屬于智思界的理性存在物，即單數(shù)的人(man)的自律，而是生活在社群之中的、被賦予共通感和社群意識(shí)(sensus communis，a community sense)的復(fù)數(shù)的人(men)的交往。如果說作為整體的人類是在《判斷力批判》的“目的論判斷力”部分中加以考察的，自律的理性存在物是在《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》中加以考察的，那么作為復(fù)數(shù)的人的世俗存在物則是在《判斷力批判》的“審美判斷力”部分中加以考察的。

　　根據(jù)阿倫特的讀解，《實(shí)踐理性批判》之所以不能作為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，就是因?yàn)榭档碌牡赖抡軐W(xué)是以思想的過程為基礎(chǔ)的，決定思想和行動(dòng)的是不自相矛盾這一同樣的普遍規(guī)則�！杜袛嗔ε�判》特別是“審美判斷力”之所以能夠作為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，就是因?yàn)樗�的主體間性的立場(chǎng)，它所關(guān)注的是“普遍的可傳達(dá)性”(general communicability)或“無偏私性”(impartiality)，而審美判斷力正是最適合于這一目標(biāo)的機(jī)能。一方面，判斷的機(jī)能預(yù)設(shè)了多元的他人的在場(chǎng)，另一方面，“普遍的可傳達(dá)性”或“無偏私性”的達(dá)致又要求盡可能從其他人的立場(chǎng)考慮問題�？档抡�是從這一角度強(qiáng)調(diào)了“擴(kuò)展的精神”(enlarged mentality)是正確的判斷的必要條件，“可傳達(dá)性顯然依賴于擴(kuò)展的精神”。(同上，p．74)如果說在康德那里，“對(duì)人們的同伴的判斷的沂諸是一種純粹形式的訴諸，與社群的任何實(shí)質(zhì)性的關(guān)系完全無關(guān)”(Beiner，p．135)，那么阿倫特則通過把共通感翻譯和理解為社群意識(shí)，通過肯定“人們的社群意識(shí)使得擴(kuò)展他們的精神成為可能”(Arendt，1982，p．73)，發(fā)現(xiàn)了康德的未成文政治哲學(xué)，并與她關(guān)于公共空間(deroffentliche Raum，public space)的思想聯(lián)系了起來。

　　在阿倫特看來，人們總是作為社群的成員作出判斷的，相應(yīng)地，訴諸并受到社群意識(shí)指導(dǎo)的這種判斷的有效性是一種具體的有效性，它的有效性要求不能擴(kuò)展到由作出判斷的成員構(gòu)成的社群和判斷的對(duì)象出現(xiàn)的公共空間之外�？梢哉f，阿倫特在這里通過肯定判斷不是一種認(rèn)知機(jī)能，實(shí)際上排除了判斷的認(rèn)知基礎(chǔ)和內(nèi)容，并把伽達(dá)默爾所批評(píng)的通過審美化而去政治化(depoliticization)的康德的共通感學(xué)說再政治化(repoliticization)了。但有意思的是，阿倫特的判斷理論并沒有向把判斷牢牢地定位在政治商議、修辭和社群的實(shí)質(zhì)性目的和目標(biāo)之中的亞里士多德主義或新亞里士多德主義的方向發(fā)展。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在阿倫特那里，這種再政治化正是通過審美化而實(shí)現(xiàn)的。的確，阿倫特自己毫不諱言這一點(diǎn)。對(duì)于阿倫特來說，政治是關(guān)于表象(appearance)的判斷，而不是關(guān)于目的的判斷，把政治判斷同化于審美判斷正是基于這個(gè)理由，而這也就使得從后者去尋找政治判斷的模式成為并非偶然的事情了。問題是一種抽離實(shí)踐目的的、嚴(yán)格地非目的論的判斷還能不能被稱作政治判斷�；卮疬@個(gè)問題就需要較為全面地把握阿倫特關(guān)于政治與判斷的思想的發(fā)展變化及其內(nèi)在張力。

　　在《真理與政治》一文中，阿倫特追溯了從柏拉圖以來把真理與政治對(duì)立起來的傳統(tǒng)。

　　真理是強(qiáng)制性的，它只與單數(shù)的人有關(guān)。而政治是代表性的，與復(fù)數(shù)的人有關(guān)。政治所關(guān)心的并不是發(fā)現(xiàn)永恒的理性真理和道德真理，而是以勸導(dǎo)、討論和同意為基礎(chǔ)的公共輿論。與代表性的思想(representative thinking)和公共輿論相聯(lián)系的判斷是一種由行動(dòng)者在政治商議和行動(dòng)中行使的機(jī)能。阿倫特正是在這個(gè)意義上把判斷稱作人的精神能力中最為政治性的能力、作為政治存在物的人的一種基本的能力。但這種探索方向又被她后來的發(fā)展否定了。她忽而把判斷與知性或認(rèn)知聯(lián)系在一起，忽而又把判斷定義為意志的功能，最后則把它當(dāng)作既不同于知性也不同于意志的第三種獨(dú)立的精神能力。相應(yīng)地，她一方面把判斷歸入積極生活，把它看作在從事共同的商議時(shí)公開地交換意見的政治行動(dòng)者的代表性的思想和擴(kuò)展的精神的一種功能，另一方面又強(qiáng)調(diào)像審美判斷一樣回溯地進(jìn)行的判斷的沉思的和無利害的一面，最后則完全倒向了后一種選擇，把它限制在心靈生活的范圍內(nèi)，并在這種修正了的判斷概念中排除了任何積極生活的要素。(Beiner，P.138—140)到了這一步，阿倫特曾經(jīng)堅(jiān)持的在判斷與世間的行動(dòng)之間的聯(lián)系就難以得到維系了。

　　韋爾默(Albrecht Wellmer，1996)把阿倫特的政治行動(dòng)概念作為她的判斷理論沒有向亞里士多德主義方向發(fā)展的重要原因。正由于阿倫特把與社會(huì)物質(zhì)再生產(chǎn)聯(lián)系在一起的任何東西都排斥在政治行動(dòng)領(lǐng)域之外，就使得她從來不能說明真正的政治行動(dòng)的內(nèi)容。而正由于即使在民主政體的條件下，政治行動(dòng)和政治爭(zhēng)論也只能從社會(huì)的行進(jìn)的生活過程中獲取內(nèi)容，就使得沒有一種政治實(shí)踐形式符合阿倫特的行動(dòng)模式。一方面，行使亞里士多德的實(shí)踐智慧(phronesis)的基礎(chǔ)即倫理社群已經(jīng)不復(fù)存在了，另一方面，作為社群意識(shí)的共通感也仍然是一個(gè)范導(dǎo)性的觀念，真正的政治行動(dòng)便只能體現(xiàn)在創(chuàng)立民主政治的革命行動(dòng)和試圖形成和公開地表達(dá)對(duì)于日常事件的無偏私判斷的觀照者的準(zhǔn)行動(dòng)之中。于是，阿倫特自己的行動(dòng)理論的后果竟是無利害的觀照者的判斷行動(dòng)最后成了唯一真正的政治行動(dòng)。而作為一個(gè)黑暗時(shí)代的思想家，阿倫特的悲觀主義使她無法看到真正的行動(dòng)和自由在我們生活的世界的任何前景，因此我們可以說，政治的審美化和自由的絕境在阿倫特政治哲學(xué)中是互為因果的。

　　無論成文的還是不成文的，康德的政治哲學(xué)都包含著比自由主義者所理解的遠(yuǎn)為豐富的內(nèi)容，它們與阿倫特的政治哲學(xué)也具有比人們領(lǐng)會(huì)的甚至她自己所把握的更為復(fù)雜的聯(lián)系。

　　首先，作為哈貝馬斯所謂共和主義的政治哲學(xué)家，康德的原始契約觀念與阿倫特的橫向社會(huì)契約觀念都與自由主義典型的契約觀念拉開了距離。前兩者都是以政治自由為目標(biāo)的契約，是政治契約，是對(duì)于古老的“主權(quán)在民”(Potestas in populo)觀念的新闡發(fā)；
后者是以個(gè)人利益為目標(biāo)的契約，是經(jīng)濟(jì)契約，體現(xiàn)的是對(duì)利益的分配和對(duì)權(quán)利的保護(hù)。雙重契約的觀念原是政治思想史中的常識(shí)，也通行在自由主義政治理論之中。這一點(diǎn)甚至構(gòu)成了與霍布斯和盧梭把兩種契約合而為一的傾向相比較而言的優(yōu)勢(shì)。阿倫特在闡述縱向契約和橫向契約的區(qū)別時(shí)，就把洛克作為后者的代表。但自由主義政治思想發(fā)展的趨勢(shì)是張揚(yáng)、擴(kuò)展經(jīng)濟(jì)性的契約，把這種觀念普遍化，其弊端是使政治性契約的重要意義湮沒不彰�？档略谡劦交�于原始契約而建立的合法組織時(shí)，“把國(guó)家和‘公民社會(huì)’完全視之為一，而對(duì)包含同國(guó)家緊張對(duì)立關(guān)系的社會(huì)，則幾乎沒有考慮。這種觀點(diǎn)，可以說反映了當(dāng)時(shí)德國(guó)的狀況�！�(城◎登，第142頁(yè))但在把國(guó)家和公民社會(huì)的二元區(qū)分絕對(duì)化，以至于哈貝馬斯要用行政國(guó)家、經(jīng)濟(jì)和生活世界的三元模型來校正自由主義簡(jiǎn)單的公私二元區(qū)分的弊端時(shí)，康德的公民社會(huì)理論的這一缺點(diǎn)反而成了一種優(yōu)點(diǎn)。有意思的是，如果說人民主權(quán)觀念在康德政治哲學(xué)中的不在場(chǎng)相當(dāng)程度上要?dú)w結(jié)于當(dāng)時(shí)德國(guó)的狀況，那么阿倫特則在她關(guān)于“政治體”(body poli- tic)或“政治社會(huì)” (Societas civilis，political societies)的思想中堅(jiān)決地拋棄了主權(quán)概念。政治共同體并不是一種其成員擁有堅(jiān)如磐石的意志的、人民主權(quán)意義上的自治的共同體，毋寧說，這種政治體的公共性是只有通過每個(gè)成員的政治行動(dòng)才能存在的。

　　其次，盡管阿倫特的政治行動(dòng)概念存在重大的理論缺陷，但關(guān)于公共性和公共空間的思想仍然是她留給政治理論的最為重要的遺產(chǎn)之一。值得注意的是，即使在被阿倫特大加貶斥的成文政治哲學(xué)《永久和平論》的附論(更不用說《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙?》)中，康德就已經(jīng)提出了公共性的原則。當(dāng)然，阿倫特意識(shí)到并且討論了康德在這方面的重要思想。但阿倫特在這里表現(xiàn)出了她對(duì)康德的歷史概念和表現(xiàn)在她自己的判斷理論中的同樣的矛盾態(tài)度。她既想援引這一原則為她的公共空間理論張本，又批評(píng)康德的公共性原則是建立在獨(dú)白的思想過程的基礎(chǔ)上的，并試圖通過對(duì)康德的判斷力理論的深入挖掘和創(chuàng)造性詮釋拓展公共空間論說的哲學(xué)根基。這一詮釋的效果歷史證明它具有巨大的潛能，但阿倫特的政治行動(dòng)概念限制了這一潛能的充分發(fā)揮。如果說康德的原始契約觀念以一種改進(jìn)了的形式保留了盧梭的公意觀念，那么哈貝馬斯的公共領(lǐng)域(dieoffentlichkeit，public sphere)和交往行動(dòng)理論則走出了政治的審美化和自由的絕境的循環(huán)。與阿倫特悲嘆公共空間在現(xiàn)代性條件下的衰落不同，哈貝馬斯注意到了一種新的公共性形式在啟蒙時(shí)代的出現(xiàn)和形成；
與阿倫特把她的公共空間理論與她對(duì)表象空間中的行動(dòng)的理解緊密地聯(lián)系在一起，從而模糊了公共空間概念在民主的合法性理論中的關(guān)鍵性地位不同，哈貝馬斯通過對(duì)阿倫特的概念的全面轉(zhuǎn)換使得重新確立公共領(lǐng)域與民主的合法性之間的聯(lián)系成為可能。這是因?yàn)楫?dāng)阿倫特把公共空間與表象空間聯(lián)系在一起時(shí)，她心目中出現(xiàn)的是一種面對(duì)面的互動(dòng)模式，這種模式適用的不是具有高度均質(zhì)性的古代社群，就是創(chuàng)立政治自由的革命行動(dòng)中的人們的相互允諾(nmtual promises)，這樣的公共空間和政治領(lǐng)域難以在現(xiàn)代世界中被建制化。而哈貝馬斯則把自主的公共領(lǐng)域當(dāng)作通過集體商議實(shí)現(xiàn)自治的過程，從而解決復(fù)雜社會(huì)的民主合法性問題(對(duì)阿倫特的“公共空間”和哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”的比較參見Benhabib，pp．199-203)。

　　最后值得指出的是，阿倫特在摒棄《實(shí)踐理性批判》，轉(zhuǎn)而從《判斷力批判》的“審美判斷力批判”尋求重建康德政治哲學(xué)的根本洞見，并把這一部分內(nèi)容作為她晚年最為重視的三卷本著作《心靈生活》中繼“思想”和“意志”之后的第三卷“判斷”(因她的猝然去世而未完成)的準(zhǔn)備稿。這一大膽而富有想象力的工作所遵循的并不是對(duì)文本的學(xué)究式的評(píng)注的清規(guī)戒律，思想家之間的對(duì)話——“思想的風(fēng)暴”——所服膺的是具有自身問題的獨(dú)特法則�！秾�(shí)踐理性批判》中的人是單數(shù)的人，他只能向他自己的理性請(qǐng)教，從中找出能夠?qū)С鼋^對(duì)命令的不自相矛盾的行為準(zhǔn)則，而《判斷力批判》則提供了重建道德視境的平臺(tái)，因?yàn)樗�是建立在交往的概念、主體間的同意和共享的判斷的基礎(chǔ)上的。但是，正如哈貝馬斯指出的，雖然阿倫特洞察到了康德的道德哲學(xué)的獨(dú)白色彩，但她仍然固守理論和實(shí)踐的傳統(tǒng)區(qū)分，實(shí)踐是建立在輿論和意見的基礎(chǔ)上的，嚴(yán)格說來沒有真假可言，“一種建立在最終的洞見和確定性基礎(chǔ)上的過時(shí)的理論知識(shí)的概念使得阿倫特不懂得對(duì)實(shí)踐問題的認(rèn)識(shí)達(dá)到一致的過程就是理性討論的過程”。(哈貝馬斯，1981年，第175頁(yè))也正如韋爾默進(jìn)一步指出的，阿倫特對(duì)科學(xué)的真理觀和形式化的理性概念的堅(jiān)執(zhí)使她無法在揭示康德的未成文政治哲學(xué)時(shí)從他的實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部開刀，也無法用反思判斷的觀念去揭示康德的實(shí)踐理性觀念的被抑制的對(duì)話維度，而只滿足于把道德和政治判斷同化到審美判斷之中。(wellmer)正是在這個(gè)意義上，要想使對(duì)康德的成文政治哲學(xué)的批評(píng)和未成文政治哲學(xué)的重建取得決定性的勝利，這種批評(píng)和重建就應(yīng)當(dāng)指向康德思想的基礎(chǔ)，“對(duì)康德政治哲學(xué)的批判必須成為對(duì)《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的批判”(施特勞斯、克羅波西主編，第733頁(yè))。

　　注 解

　　* 本文曾作為會(huì)議論文于2002年12月在上海召開的“公共知識(shí)分子與現(xiàn)代中國(guó)”學(xué)術(shù)研討會(huì)上宣讀。

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　　責(zé)任編輯：朱葆偉

　　原載《哲學(xué)研究》2003年第4期

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