【作者簡介】中國社會科學(xué)院　哲學(xué)所，北京　100732

　　李河(1958-)，男，北京人，哲學(xué)博士，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員，荷蘭阿姆斯 特丹大學(xué)訪問學(xué)者，美國密歇根大學(xué)高級訪問學(xué)者，澳大利亞墨爾本大學(xué)訪問學(xué)者，美 國哈佛大學(xué)訪問學(xué)者。從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

　　【內(nèi)容提要】文章旨在從文本翻譯角度考察“模仿”問題。對這種語詞復(fù)制過程的描述表明，由于 不同語詞構(gòu)成物之間的不可還原性，譯本對原本的翻譯總會成為“差異的播撒”過程。

這一觀察對理解“哲學(xué)概念”具有重要意義：雖然經(jīng)典認(rèn)識論一向認(rèn)為哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)是 純粹的和普遍性的，但許多哲學(xué)概念的“不可翻譯性”恰恰提示著一個重要的解釋學(xué)結(jié) 論：哲學(xué)概念具有強烈的語詞特性，它棲身于語詞世界之中。

　　【英文摘要】Though the purpose of translation is to imitate the original text,rewording text A by text B always turns out to be a process of“thedissemination of differences”.This observation is subversive for ourtraditional understanding of philosophical concept.To translate aphilosophical concept implies taking it as a philosophical word that is no longer something unconditionally pure or universal as it is claimed byclassical epistemology.From this demonstration we draw a hermeneuticalconclusion:philosophical concept dwells in the world of words.

　　【關(guān)鍵詞】模仿/語詞復(fù)制/解釋學(xué)真理/memesis/word reproduction/hermeneutical truth

　　一、問題的提出：“邏輯真理”與“解釋學(xué)真理”的分野

　　本文旨在從作為“語詞復(fù)制”(rewording reproduction)的翻譯角度探討“模仿”(mimesis)概念，以揭示“哲學(xué)概念”所具有的語詞特性。這一探討對經(jīng)典的認(rèn)識論觀點 是一個挑戰(zhàn)。在后者看來，“哲學(xué)概念”是組織經(jīng)驗以至復(fù)制實在的思想工具。它在肯 定的意義上應(yīng)當(dāng)是先天的、形式的、邏輯的；
在否定的意義上，它的有效性與經(jīng)驗主體 在特定情境中的具體使用無關(guān)。換句話說，“哲學(xué)概念”自身的邏輯性注定它在不同經(jīng) 驗主體的訴諸日常語詞的解釋和翻譯中應(yīng)當(dāng)是保真性的“邏輯復(fù)制”：即概念C = C1 =　C2 = C3 = ……Cn，因此，Cn = C。這種“邏輯復(fù)制”是哲學(xué)成為“科學(xué)”以至“嚴(yán) 格科學(xué)”的重要前提之一。

　　然而，如果代入一種特定的解釋學(xué)觀察視角，即“翻譯”視角，“哲學(xué)概念”那種超 越經(jīng)驗的“邏輯復(fù)制”便成為一個問題。雖然以往基于“自然態(tài)度”的翻譯理論假定， “翻譯”是文本間的模仿性復(fù)制，其最高理想是使“譯本”完全保真地轉(zhuǎn)換“原本”， 但這是無法做到的。因為真正的“翻譯”總是在兩個以上不可完全還原的“語詞世界” 中進行的。即使經(jīng)典認(rèn)識論要求“哲學(xué)概念”擺脫其使用者的經(jīng)驗特性而獲得純粹性， 但作為“翻譯”對象的“哲學(xué)概念”卻首先是“哲學(xué)語詞”。這進一步表明，任何“哲 學(xué)概念”總要棲身于與特定生活世界密切相關(guān)的“語詞世界”，即logos的世界。在“ 語詞世界”中，“哲學(xué)概念”表現(xiàn)出強烈的文本特性，因此，“哲學(xué)概念”的翻譯和解 釋就成為“語詞復(fù)制”過程，其特征是只能在差異中“流傳”或“流通”。假定某一概 念被視為“原本To”，并且它是一系列“譯本T1、T2、T3……”的翻譯或解釋對象，那 么，即使這種翻譯或解釋完全堅持“原本取向”的態(tài)度，其結(jié)果也不免如下：

　　原本To≈譯本T1≈T2≈T3……≈Tn,Tn(可能)≠To

　　這樣一種作為“原本To”的哲學(xué)概念可以是海德格爾所說的那個希臘語詞Physis—— 它在被譯為拉丁文的Natura之后失去了其“本真性”含義(注：參見Heidegger,AnIntroduction to Metaphysics,trans.by R.Mannheim,New Haven,1959,P13。這個例子 海德格爾曾多次談到，參見他的長文：《論Physis的本質(zhì)和概念》，載孫周興所譯海德 格爾的文集《路標(biāo)》，商務(wù)印書館，2000年版。)；
它也可以是海德格爾所使用的Sein ——無論它被譯為英文的Being還是中文的“存在”，都面臨著“失真”的厄運；
等等 。問題的關(guān)鍵在于，這樣一些哲學(xué)的“基本概念”其實并沒有一個本真的或超然物外的 處所，它們在語詞世界的復(fù)制中總是在W.本亞明所說的“幸存”(survival)和“死亡” (death)[1]的張力空間中進行掙扎，由此呈現(xiàn)出所謂“解釋學(xué)真理”與“邏輯真理”的 基本區(qū)別。當(dāng)17世紀(jì)斯特拉斯堡的神學(xué)家J.丹豪爾首次使用拉丁語詞Hermeneutica(解 釋學(xué))來命名其著作時，他就已經(jīng)意識到了這個區(qū)別：

　　存在著兩類科學(xué)，邏輯的和解釋學(xué)的。邏輯的任務(wù)是通過從更高原則的推演來確定知 識的真理。但為了能理解一個作者實際表達的意思(what an author actually means) ，還需要另一門科學(xué)。這門科學(xué)，解釋學(xué)或關(guān)于解釋的科學(xué)，旨在將作者賦予他使用的 某個符號上的意義識別出來，而不管從思想的層面如何看待這些意義。由此而有兩類真 理：解釋學(xué)的真理，旨在發(fā)現(xiàn)“所說的是什么”(what is meant)；
還有邏輯真理，旨 在發(fā)現(xiàn)“所說的是真還是假”(if what is meant is true or false)(注：引自JeanGrondin的轉(zhuǎn)述，參見Sources of Hermeneutics,State University of New YorkPress,1995,P24。)。

　　顯然，是單純在邏輯復(fù)制的角度來看待“哲學(xué)概念”，還是讓“哲學(xué)概念”從邏輯世 界下凡到具體的“語詞世界”，這對哲學(xué)思考來說是不容忽視的。大約是根據(jù)類似的理 由，法國思想家德勒茲在《什么是哲學(xué)?》中指出：“哲學(xué)概念通常也好像是從感覺材 料而來的命題。這種混淆統(tǒng)治著邏輯并以此闡釋著哲學(xué)在嬰兒期的理想。概念是根據(jù)‘ 哲學(xué)’語法來衡量的，而哲學(xué)語法可以歸結(jié)為從語句抽象出來的命題。……但概念決不 是命題(the concept is not a proposition at all)，它不是命題性的[2](P22)。

　　本文不擬對德勒茲的“概念創(chuàng)造”(Creating Concept)理論展開討論，而是要說明， 在邏輯世界和語詞世界中，“模仿”的含義是很不相同的。

　　二、模仿：“原本指向”的復(fù)制概念

　　作為“語詞復(fù)制”的翻譯(尤其是語際翻譯)所表現(xiàn)出的強烈特征是“模仿”。它是語 詞對語詞的模仿，語句對語句的模仿，篇章對篇章的模仿，從而最終是文本整體對文本 整體的模仿。在此意義上，我們可以把譯語中的譯本視為對原語中的原本的copy(復(fù)制 或拷貝)，或者可以說，翻譯是以另外一類文字組合來復(fù)述原本文字組合的活動。當(dāng)然 這里也需有“創(chuàng)造”。但嚴(yán)格的文本翻譯中的創(chuàng)造行為必須服從于模仿這一基本任務(wù)。

我們由此發(fā)現(xiàn)狹義“翻譯”概念與日�！敖忉尅备拍畹恼Z用區(qū)別：狹義翻譯是“原本指 向”(original-text-oriented)的模仿活動；
而日常意義的解釋則更多是在復(fù)述的名義 下出現(xiàn)的“譯本指向”或“解釋者指向”的活動。

　　哲學(xué)上所說的“模仿”顯然具有超學(xué)術(shù)規(guī)范的意義。一旦人們假定了“原本”概念， 就會重視“模仿”；
一旦人們假定了“教化”觀念，也會談?wù)摗澳７隆保?br>一旦人們假定 具有一定形態(tài)的思想的影響史，依然要關(guān)注“模仿”。

　　在西方傳統(tǒng)早期，最有影響力的“模仿”概念出現(xiàn)在柏拉圖的論述中。該詞的希臘文 為，其英文譯名為mimesis。單從這個詞的字母構(gòu)成和讀音，我們已能明確感 受到重復(fù)模仿的意思。

　　柏拉圖是在相當(dāng)寬泛的意義上使用“模仿”概念的。歸納下來有如下含義：

　　其一，在早期對話中，柏拉圖強調(diào)音樂、繪畫、雕塑這樣的活動是對外部事物的模仿 。在《智者篇》最后，他還談到一個人對他人姿態(tài)和行為的模仿(counterfeit)(注：參 見《智者篇》，267A，載《柏拉圖對話集》，E.Hamilton等編輯，普林斯頓大學(xué)出版社 ，1989年版，P1015。在這里，counterfeit主要表示“假冒式的模仿”，柏拉圖因此稱 這種模仿為mimicry，即“擬態(tài)性模仿”。)。這里所說的“模仿”與我們?nèi)粘Ａ私獾暮?義相近。它是一種“模擬復(fù)制”，英文多為imitation。其“模仿”的效果就是“像” 或“不像”[3](P813)。

　　其二，柏拉圖還曾在其他意義上使用“模仿”，比如《理想國》中對詩人的討論。他 認(rèn)為類似敘事故事的詩歌和戲劇都是對一些事件的“模仿”。文字描述是對對象的模仿 。

　　其三，不僅如此，柏拉圖還在教育的意義上使用“模仿”概念。比如在《理想國》第 三卷中，他就談到城邦的保衛(wèi)者“應(yīng)當(dāng)從小就模仿與其職責(zé)相適應(yīng)的人物，即模仿勇敢 、節(jié)制、虔誠和自由的人，模仿體現(xiàn)著這些品質(zhì)的那些事情”。并由此引申出以下教化 性的議論：“你難道沒有發(fā)現(xiàn)從小到大不斷地模仿，最后成為習(xí)慣，而習(xí)慣是人的第二 天性，影響到人的言語和思想嗎”?[4](P640)

　　出于教化目的，柏拉圖特別指出人們應(yīng)當(dāng)“模仿好的東西”，而不能模仿惡；
詩人應(yīng) 當(dāng)在模仿中講述好的故事，而不應(yīng)當(dāng)講述不好的故事，等等。

　　其四，柏拉圖還在哲學(xué)本體論的意義上談?wù)摗澳７隆�。這種談?wù)撔纬闪恕独硐雵返?十卷中關(guān)于“三張床”的經(jīng)典隱喻。在《智者篇》后面關(guān)于“兩種生產(chǎn)”的討論中，這 種隱喻再次出現(xiàn)。

　　所謂“三張床”是指：由神創(chuàng)造的床的“原型”；
由工匠根據(jù)這個“型”而制造的各 種具體的“床”；
由藝術(shù)家對工匠的“床”的描摹。所以藝術(shù)家是與神的原型隔了兩重 距離的“模仿者”，即他是對“型”(第一重創(chuàng)造)的影子(第二重創(chuàng)造)的模仿者[4](P8 22-823)。

　　由于“模仿”在柏拉圖那里有諸多含義，所以究竟用representation(再現(xiàn)性模仿)還 是imitation(擬態(tài)或擬形性模仿)來翻譯mimesis，在英語世界中一直有爭論。然而有一 點是確定的，即“模仿”是以“原本假定”為其邏輯前提的。在這個意義上，可以將兩 類模仿區(qū)別開來：

　　其一，對最高的“型”(包括美德的“型”)的模仿，這是一種直接再現(xiàn)性模仿。柏拉 圖稱其為“有知識的模仿”，以區(qū)別于“無知識的模仿”(注：柏拉圖將二者具體表述 為，“由知識引導(dǎo)的‘熟知性模仿’(mimicry by acquaintance)”和“由意見引導(dǎo)的 ‘牽強附會性模仿’(mimicry by conceit)”。Conceit一詞具有“基于個人意見的” 、“任意夸張的”和“自以為是的”等含義。參見《智者篇》，267D。載《柏拉圖對話 集》，第1016頁。)。在這里，“再現(xiàn)”(representation)是“型”在人的知識中的“ 在場”(presentation)方式，本文最初談到的“哲學(xué)概念”對實在的復(fù)制就屬于這種“ 模仿”。

　　其二，對人的行為、歷史事件、物的形態(tài)的擬態(tài)性或描述性模仿。這種模仿通常是二 級模仿。也就是說，從最好的意義上說，它是對“型”的影子的模仿。而從批評的意義 上說，它可能會形成對壞的事情、壞的品行的模仿。

　　由柏拉圖的模仿說我們可以引出對“翻譯”的兩類評價：首先，從再現(xiàn)等級來說，嚴(yán) 格意義上的“翻譯”似乎只能歸入“對影子的模仿”或“模仿的模仿”的范疇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它不是 以某個理念性的“型”為直接原本，在最好的意義上，它只是以這個原本的摹本為原本 ，是對這個“型”的文字再現(xiàn)物的“再現(xiàn)”。這種“模仿性翻譯”的一個重要特點是它 “只問文本的意思，不問該意思的真假”。其次，我們應(yīng)當(dāng)看到，“翻譯”并不因此就 是無足輕重的。因為，柏拉圖關(guān)于“教化性模仿”的討論已經(jīng)表明，理念性的“型”必 須通過人的“模仿”而作用于人的習(xí)慣——第二天性。也就是說，它只有通過教化性模 仿作用于人內(nèi)心的“型”。

　　由此聯(lián)想到另外一個英文詞mim-mem，它直接脫胎于mimesis，因此也表達模仿之意， 但卻特指通過“復(fù)述性背誦”的模仿。目前有中國學(xué)者在討論“經(jīng)典誦讀”對傳統(tǒng)經(jīng)典 傳遞、對人的心靈塑造的重要意義。顯然，它是“語內(nèi)翻譯”中最具典型意義的“原本 指向性”翻譯形態(tài)。總的說來，我們可以發(fā)現(xiàn)三種典型的“原本指向”翻譯：

　　其一，以“型”、規(guī)則或尺度為原本指向的翻譯，這是科學(xué)邏輯認(rèn)識論的基本內(nèi)容。

　　其二，以傳統(tǒng)的“經(jīng)典”和觀念為原本指向的翻譯，“背誦”是其極端形態(tài)。

　　其三，以外語文本為原本指向的復(fù)述性翻譯，狹義的“語際翻譯”是其極端形態(tài)。

　　這三種“原本指向”的翻譯對形成人的內(nèi)心的“型”都具有重要的意義。正是在這個 意義上，我們可以理解，“對再現(xiàn)性知識的再現(xiàn)”對人具有何等重要的意義。

　　三、與“模仿”有關(guān)的幾個假設(shè)圖式

　　 “語際間的”文本翻譯不同于繪畫對對象的模仿，不同于文字對事件的敘述式模仿， 它是文字內(nèi)容對文字內(nèi)容的模仿。這種模仿的理想目標(biāo)是在譯語共同體中最大限度地復(fù) 制原本。在這個意義上，“語內(nèi)翻譯”情況下的“經(jīng)典背誦”似乎才是它的典范。

　　但“語際翻譯”無法達到語內(nèi)性“經(jīng)典背誦”的程度。因為后者作為復(fù)述性翻譯，其 特征是把“原本”以“原原本本”的方式在內(nèi)心完全復(fù)制下來。這種復(fù)制使背誦者成為 “原本”的載體。背誦者在背誦中不僅領(lǐng)會原本的原意、原本中那些可能具有普遍性的 觀念，而且模擬著原本特有的語言風(fēng)格和敘述趣味。因此，在背誦中不存在對原本的本 質(zhì)性內(nèi)容和非本質(zhì)性特征的區(qū)別，它假定原本的一切都是本質(zhì)性的。在任何傳統(tǒng)型社會 中，“背誦”都是首要的教化方式(注：利科在分析“神話”時曾經(jīng)指出：“在背誦的 意義上，神話的力量在某一特殊語境下會重新恢復(fù)。在這里，文本只是文本，閱讀照樣 存在于文本之中�！眳⒁娞者h(yuǎn)華等譯：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，河北人民出版社，1987 年版，第159頁。)。在這里，傳統(tǒng)的含義不僅表現(xiàn)為“源頭回溯性”，而且表現(xiàn)為嚴(yán)格 意義的“心靈復(fù)制”(注：實際上，在現(xiàn)代科學(xué)教育中，“背誦”依然具有相當(dāng)重要的 地位。學(xué)生對各種科學(xué)公式的背誦往往是理解和應(yīng)用的前提。然而，即使“背誦”也并 非完全相同的復(fù)制，背誦文本的語音、語義乃至所嵌入的環(huán)境都會變化。對此我們暫時 忽略不計。)。

　　作為心靈復(fù)制的“背誦”是在記憶的意義上滿足著A = A的要求。心靈復(fù)制很像一個原 本的物理復(fù)制過程。在后者中，原本A通過抄寫、印刷或數(shù)碼技術(shù)被復(fù)制成多份。它在 物理的意義上滿足著A = A的理想。無論心靈復(fù)制還是物理復(fù)制的“同一”顯然都不同 于先天命題的“概念同一”，如“所有的單身漢都是不結(jié)婚的男人”。在那里，“不結(jié) 婚的男人”先天地被包含在“單身漢”的概念中。A = A的概念同一在語詞水平上是由A　= B的語詞關(guān)系來實現(xiàn)的。它的意思是說，語詞A和語詞B表達著同一的語義。

　　關(guān)于非先天的、心靈復(fù)制意義的“背誦同一性”的討論并非多余。因為由此我們可以 觀察到“語際翻譯”與“背誦”的差異：“背誦”是原本的“原原本本的”文字搬移， 而跨語言的翻譯顯然做不到這樣的“原原本本”。西語中的“狹義翻譯”一詞本出于拉 丁語，即translatio。它的字面含義是to carry over on the other side，即“將… …搬運到另一方”。它包含著一種特定的地理性含義，即“將亞德里亞彼岸的文化體搬 運過來”(注：參見Jean Grondin:Sources of Hermeneutics,P26。原文為to carry a　body of culture across the Adriatic。)。顯然，這是羅馬人的觀念，他們用“翻譯 ”特指對希臘文化的學(xué)習(xí)。

　　切斯特曼在《翻譯的觀念因子》一書中觀察到，To carry over(搬運)蘊涵著一種關(guān)于 翻譯的“道路圖式”(a path schema)，即原本A通過翻譯被搬運到對象語言中，從而形 成譯本B。這種“搬運”與從A到B的物理運動不同。因為在物理運動中，當(dāng)A被搬運到B 之后，A就不存在了。語際翻譯則完全不同。在那里，原本A中的某些內(nèi)容雖然被搬運到 譯本B，但原本依然保持為原本，沒有失去任何東西。而譯本所獲得的也并非原本的全 部內(nèi)容，而只是“可搬運的內(nèi)容”。

　　由此可見，翻譯，即使是理想的翻譯，也并非是使A文本完全化為B文本。由此，我們 可以進一步問：需要滿足哪些基本條件才能使我們有意義地說B文本是A文本的模仿性翻 譯?為回答這一問題，人們通常會借用另一種圖式，即“載體圖式”(a containerschema)。它的意思是說，A文本的符號整體所承載著的內(nèi)容或意義被搬運到B文本中。

　　然而，載體圖式使翻譯這種“模仿”活動變得更加復(fù)雜。僅就語言而言，它可以分解 為以下三個問題：

　　問題一，從所承載物來看，“原本”是否包含著被稱為“確定語義”(determinedmeaning)的所承載物，并且，這種語義可以被另外一個承載者所接納?

　　問題二，載體A與載體B存在著哪些可識別的對等或等值關(guān)系?

　　問題三，載體總是以某種方式承載意義的，這些方式之間是否可以轉(zhuǎn)換?

　　問題一對于談?wù)摗袄斫饪赡苄浴被颉胺g可能性”來說具有關(guān)鍵意義。因為人們通常 可以把作為所承載物的“語義”理解為一個“值”(semantic value)。它的意思是說， 該值是由取值范圍來確定的。所謂取值范圍，就語言內(nèi)部的關(guān)系而言，是隨著不同的語 言單位的層次(如語詞、語句和語句連接的整體)而變化的。譬如，在語詞水平上，語詞 的語義可以取決于詞典——詞典概括了一個語言共同體對語詞和語義的約定關(guān)系。在這 里，正如利科所說，“語詞的多義性”(polysemy)構(gòu)成了語詞使用、聯(lián)想和理解的多種 潛在可能性。而在語句的水平上，語詞的語義為了滿足使用者的表達要求而經(jīng)過“選擇 ”，因此，一般而言語句水平的表達較容易獲得單一語義。語句的聯(lián)系構(gòu)成文本整體。

從聯(lián)系的意義上，文本整體獲得一種所謂主旨性意義(purport)；
而從循環(huán)關(guān)系上，這 種主旨又反過來使語句甚至語詞獲得了一些字面之外的含義。如果再引入作者和閱讀者 的表達和接受語境等外部環(huán)節(jié)，語義的取值范圍就更加難以確定，這就決定著表達式的 語義值是難以確定的。

　　然而，要達成一種理解和翻譯，“語義確定性”是個必要的假設(shè)。阿貝爾在討論美國 實用主義哲學(xué)家皮爾士的符號理論時曾概括了符號三元素，其中第二個元素就是，“如 果不假定一種被視為可再現(xiàn)的、可知的真實世界的存在，符號對意識來說就不可能具備 再現(xiàn)功能(representational function)”(注：參見Towards A Transformation ofPhilosophy,Routledge & Kegan Paul,1980，第102頁。阿貝爾引申出的其他兩個元素 為：“(1)如果沒有基于物質(zhì)符號載體(material sign vehicles)一種真實的符號中介 物，就不可能有關(guān)于某物之為某物的知識；
……(3)如果沒有一個真實解釋者的解釋， 就不可能用符號將某物再現(xiàn)為某物�！�)。而對于再現(xiàn)這個真實世界來說，最容易實現(xiàn) 這種意圖的語言單位既不是作為較小語言單位的語詞，也不是作為較大語言單位的語句 聯(lián)系整體，而是語句。對那些可以從特定語境中剝離出來的語句來說，對那些可以滿足 一句一義的邏輯語句或理想語句來說，“語義確定性”是一個可實現(xiàn)的理想。而這個理 想語句實際上包含著一個“第三者語句圖式”，即語句A和語句B所共同表達的那個語句 。W.本亞明稱之為“純粹語言”，而分析哲學(xué)則稱之為“命題”。

　　這個“第三者語句圖式”成為譯本對原本的語義模仿的實現(xiàn)條件。它確定了語義翻譯 的基本含義：從文本A向文本B“搬運”文本C。

　　問題二涉及的是語際之間語言載體與載體的關(guān)系。在這里，翻譯的模仿關(guān)系是由“對 等性”(equivalence)概念來表達的。載體的等值固然是以語義的最大限度的同一性為 前提的，但在自然語言中，一個大致可以確定的語義卻可以由不同的語詞符號來表示， 這正是雅各布森所說的文本翻譯即rewording(語詞重組)。因此，譯本中可選擇的語詞 單位應(yīng)當(dāng)盡量與原本的語詞單位形成可識別的等值關(guān)系——“等值性”成為語言載體模 仿的基本判斷標(biāo)準(zhǔn)。

　　美國學(xué)者奈達和英國學(xué)者卡特福德都就“等值”(或譯為“對等”)問題進行了大量的 、十分具有影響力的語言學(xué)研究。相對于奈達所強調(diào)的“信息對應(yīng)”，卡特福德更強調(diào) “原本/譯本”之間在語言上的“形式對應(yīng)”和“文本對應(yīng)”概念。

　　所謂“形式對應(yīng)”又常被表達為“語法對應(yīng)”，它包括語言單位的等值和語詞聯(lián)系規(guī) 則的等值。卡特福德提到的語言單位包括句子、子句(clause)、詞組(group)、單詞、 詞素(morpheme)這五個部分。他明確指出，這種劃分是參照英語和法語作出的。所謂逐 詞逐句的“直譯”就應(yīng)當(dāng)是這些語言單位的等值性替換[5](P20-22,39)。然而，不需要 太多的語言知識，我們就可以知道，這種語言單位的對應(yīng)在不同自然語言之間存在著明 顯的差異。比如對中文這樣一個缺少英文那樣的詞素和子句的語言來說，它對任何一種 西語的語言單位對應(yīng)都與西語之間的對應(yīng)不可同日而語。

　　在“形式對應(yīng)”中，卡特福德還討論了基本語法范疇的對應(yīng)。他同樣是參照西方語言 的通例概括了以下幾種語言范疇：

　　1.基本語法范疇，包括語法中的詞性、名詞的性、數(shù)、格、冠詞以及人稱形式等。

　　2.從屬語法范疇，包括動詞的時態(tài)、語態(tài)、情態(tài)和變位等。

　　3.功能語法范疇，包括主語、謂語和賓語等[6](P132)。

　　他認(rèn)為，翻譯就是用譯本語言中的這些語法范疇去對應(yīng)、替換原本語言中的語法范疇。

　　不用說，在所有語言之間，比較唯一容易實現(xiàn)等值的是“功能語法范疇”。而對漢語這樣一種既缺乏名詞的性、數(shù)、格形式，也缺乏動詞的時態(tài)、變位規(guī)則的語言來說，它 與西語在語法范疇上顯然存在著明顯的差異。

　　相對于“形式對應(yīng)”觀念，卡特福德的“文本對應(yīng)”觀念似乎具有更大的普遍性。這里不是將文本視為由語詞、句子簡單復(fù)合而成的整體，而是強調(diào)文本自身具有一種獨特 的敘述格局。在這里，文本結(jié)構(gòu)被理解為文本意義的基礎(chǔ)。

　　意義是一種語言的特征。一篇原語文本具有原語意義，譯語文本具有譯語意義。這是必然的現(xiàn)象。我們因此可以按照J(rèn).R.Firth的辦法，把意義定義為：由各種語言形式， 包括文本、文本中的論題項目(item-in-text)、結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)要素、類別(class)、理論 系統(tǒng)中的術(shù)語項目(item-in-system)，以及其他任何可能的形式，構(gòu)成的“總體關(guān)系網(wǎng) 絡(luò)”(total network of relations)[5](P42)。

　　顯然，由于任何文本的總體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是獨特的，因此在原本與譯本之間建立起可識別的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對等是相對容易的。如果一個譯本能夠反映出原本的標(biāo)題、篇章節(jié)目、基本 術(shù)語符號的相對穩(wěn)定和一致的使用、相關(guān)索引指涉以及最重要的，它的作者等因素，人 們就足以認(rèn)定該譯本與原本存在著起碼的可識別性等值關(guān)系。

　　必須指出的是，不同自然語言之間在語言載體上的“等值關(guān)系”是不同的。按照卡特福德的說法：“文本等值關(guān)系和形式對應(yīng)關(guān)系之間的差異程度(degree of divergence) 是衡量語言類型差異(typological difference)的基本尺度。”[6](P133)

　　從這個意義上說，(點擊此處閱讀下一頁)

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