三一論是基督教神學核心問題之一。在歷史上，圍繞著對三位一體的理解，產(chǎn)生了兩種不同的甚至對立的三一類比模式，一種是以希臘教父為代表的社會三一論，一種是以奧古斯丁為代表的心靈或?qū)嶓w三一論。[實體，substance，這個詞與esse有著緊密聯(lián)系，請參看本書附錄“‘是’、‘時’、‘思’在奧古斯丁思想中的統(tǒng)一”。]后者對西方神學-哲學發(fā)展影響殊深。在當今西方神學界，一些新的社會三一論者對巴特等人的傳統(tǒng)實體三一論提出了批判，要求回到希臘教父三一論路線是去，從而清除自新柏拉圖主義歷經(jīng)奧古斯丁、阿奎那、黑格爾直到巴特的“太一”（the One）式上帝觀。由于社會三一論以三一中三個位格的區(qū)別為起點，異于心靈或?qū)嶓w三一論之以至單至純的“一”為起點，故可稱之為“三”與“一”之爭。

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　　本章首先指出三一問題之實質(zhì)，然后考察奧古斯丁之心靈三一類比及其思想因緣，隨后考察新老社會三一論對奧古斯丁——阿奎那——巴特路線的批判，并試探社會三一論對漢語宗教哲學可有何啟發(fā)。

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　　1．1 三一奧秘及其實質(zhì)

　　拉納說過，“假如基督教信仰有什么絕對奧秘的話，三位一體奧秘無疑是最根本的�！�1確實，近兩千年來，圍繞著它爭訟不休，足見其難解�；浇虖囊婚_始就面臨著一個根本問題，即如何處理耶穌與耶和華的關(guān)系�；浇讨副惊q太教乃徹底的一神論；
現(xiàn)在卻有耶穌基督，外加圣靈，他們與耶和華的關(guān)系如何？如果這三位都是神，那豈不成了三神或多神？如果只有耶和華是神，那耶穌和圣靈豈不成了低級的天使或人？《約翰福音》說：父與子乃是一。保羅則往往把父、子、靈相提并論，從此可見子與父神性相等。往后發(fā)展，教父時代這個問題越來越清楚，從公元三二五年的尼西亞信經(jīng)（Nicene Creed）到六七五年的托勒多公會議（the Eleventh Council of Toledo），到一四三九年的弗羅倫斯公會議（Council of Florence），三一論教義表述雖有差異，核心點卻是相同的，要義在如下幾點：

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　　1、 圣父是神；
2、圣子是神；
3、圣靈是神；
4、圣父不是圣子或圣靈；
5、圣子不是圣靈；
6、神只有一個，而非三個。2

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　　問題就在于“三”與“一”的矛盾：既然父、子、靈是三位，又都是神，為何只有一神而非三神呢？阿奎那認為，就人的理性言，只能認識神之單一性或統(tǒng)一性。至于神之三一性，只能全憑信仰。3雖說中世紀有圣維克多的理查德（Richard of St. Victor）、當代有英國的斯溫伯恩（R.Swinburne）試圖證明神之三一性，4大多數(shù)神學家或哲學家對此卻不甚熱衷。理性的證明雖難，但信仰總要尋求理解，而理解三一奧秘的方法莫過于類比。

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　　類比不是證明，而是信仰在先，以形象易懂之物來比擬、闡明、體悟難懂之事。就三一類比而言，歷史上主要有兩套模式，一為社會類比論（the Social Analogy），一為心靈類比論（the Mind Analogy）。二者實為對同一個“三一”的不同的解釋。起點不同，解讀亦異：由“三”而“一”或由“一”而“三”。

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　　社會類比源于希臘教父，如尼沙的格列高利（Gregory of Nyssa）曾以家庭關(guān)系、軍隊官兵關(guān)系來類比三一關(guān)系。在《新約》福音書中，耶穌稱耶和華為“阿爸”。雖說社會類比源遠流長，卻在西方成了“地下暗河”，直到本世紀才又沖出地表。在此之前，人們只為奧古斯丁的心學傳統(tǒng)所迷，以之為長江大河。

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　　社會類比論以“三”為起點，承認三位格在神性上之完全平等，均有知、情、意、權(quán)、行，再在此基礎(chǔ)上認為三位格親密相愛，你中有我，我中有你，你我不分，終成一至善團契；
而心靈類比論以“一”為起點，認為只有獨一真神，全知全善全能，乃至單至純不可分割的實體、本體或本質(zhì)，以此為基礎(chǔ)再論說此獨一上帝啟示自己為三個位格，由“一”而“三”。

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　　雖然奧古斯丁對“記憶”范疇的看重在他的諸多著作中均有所表現(xiàn)，但最主要的還是在《論三一》。他的“記憶”是與他的整個神哲學尤其是三一論密不可分的�？梢哉f，正是在他的三一論里，“記憶”才達到了它的最大的作用：被用來作為三位一體中“圣父”的類比項！現(xiàn)在讓我們先來看奧古斯丁的整體的三一觀和三一類比，為便于理解其重要性，我們還將之與東方教父三一論以及當代三一反思比較著來參讀。

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　　1．2 奧古斯丁的心靈三一類比

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　　心靈中的三位一體：記憶、理解、愛

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　　人們對奧古斯丁在西方神學、哲學、文學、心理學史的巨大作用，比較缺乏全面深刻的了解。其實，正是自奧古斯丁始，神哲學才開始全面“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，全面心學化，笛卡爾等人置身于奧古斯丁影響史中，亦難以擺脫奧古斯丁式的心學“偏見”。研究奧古斯丁與整個近代主體性哲學的關(guān)系，當是極富意義的工作，使我們可從根本上反省西方思想之得失，從而有利于我們的思想建設(shè)。

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　　奧古斯丁在其《論三一》中，用來解釋三一奧秘的類比不下二十個，其中“愛”的類比堪稱社會類比論的神學淵源之一，這也足見奧古斯丁思想的豐富性。他說：“愛有三個要素：愛者、被愛者、愛……一個人的靈魂愛其朋友的不就是其靈魂嗎？因此有三個要素：愛人者、被愛者、愛�！痹�4：8：12他甚至說，父與子享有一個“愛的社會”，享有一個意志的統(tǒng)一體，就跟人類相互協(xié)作形成的集體一樣。這類類比后來在圣維克多的理查德那里得到發(fā)揚，至今社會類比論者仍不斷提及。

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　　但在歷史上根本性地影響了西方三一觀，而且是奧古斯丁花了最大篇幅來討論的類比，卻不是“愛”，而是心靈在自我認識時的記憶-理解-意志的“三位一體”。

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　　奧古斯丁當然深諳“三”與“一”之矛盾，由于自身神學傾向及當時神學論爭中反多神論的需要，奧古斯丁從“一”出發(fā)來論說“三”。

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　　《論三一》第四卷里，他開始提出心靈的記憶-理解-意志類比，第十卷談得甚詳，第十四卷又一再重申。這個類比的基本意思是，心靈總在永不停息地進行自我認知活動，其中既有理解，又有記憶，還有愛（或意志），這三者相互區(qū)分，但又都是心靈本身。

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　　在《論三一》第十卷里，奧古斯丁在分析了心靈在進行自我認識時既有理解，又有記憶，又有意志，且認為這三者相互區(qū)分，但又都是心靈本身之后，說：

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　　這三樣東西，即記憶、理解、意志，不是三個生命，而是一個生命；
不是三個心靈，而是一個心靈；
也由此可知它們不是三個實體（substance），而是一個實體。（10：11：18）

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　　翻譯成三一語言，這段話即指：父、子、靈不是三個神，而是一個神。

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　　他接著說：

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　　……記憶，它之被稱作生命、心靈及實體，是就其自身而言；
它之被稱作記憶則是相對于（別的）東西而言。照此我也可同樣說，理解和意志之被稱為理解和意志是對于別的東西而言的；
就其本身來說，則都是生命、心靈與是者（essentia/being）。（10：11：18）

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　　這相當于說，父、子、靈就其被稱為父、子、靈而有區(qū)別來說，是就相互間的關(guān)系而言的；
就其本身來說，則父是神，子是神，圣靈亦是神。

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　　然后他又說：

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　　因此這三樣東西是一個東西，它們是一個生命、一個心靈、一個是者；
不管它們就其本身而言被稱作什么，它們也同時可被一起稱呼，不是復數(shù)，而用單數(shù)。（10：11：18）

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　　這等于說，父、子、靈都可分別有別的稱呼，如圣父除了圣父的稱呼外，還有雅赫維、自是永是者等，圣子則有基督、道、上帝之子等稱呼，但若把這三個位格放在一起稱呼時，則不能說是“三位神”，而只能說是一位神，不是Gods, 而是God。記憶=理解=意志=心靈，心靈只有一個；
圣父=圣子=圣靈=神（是者），神只有一個。

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　　他又說：

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　　但是它們是三樣東西，就他們相互指稱來說（即就其相互關(guān)系來說它們是有區(qū)別的）；
如果它們不是平等的，不僅彼對此、此對彼不是平等的，而且彼對全體，此對全體（all，指理解-記憶-意志所成之整體）也不是平等的，它們也就確實不能相互包容（contain each other）了；
因為不僅是一個包容了另一個，而且是所有的三個都被一個包容了。

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　　那么為什么這樣說呢？

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　　因為我記得我有記憶、理解和意志；
我理解到我理解、意欲（will）和記憶；
我意欲到我意欲、記憶和理解；
并且我一起記得（remember together）我的整個兒的記憶、理解和意志。

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　　為什么要說這后一句呢？

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　　因為若說一個東西屬于我的記憶，我卻壓根兒想不起來，便不是在我記憶里的；
沒有什么東西比記憶本身更充滿在記憶里的了。因此我記得整個兒的記憶。

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　　奧古斯丁的意思是說，在人的記憶里，人都可能回憶出某事，若不在此記憶庫里，則當然回憶不出從而與記憶無緣了。

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　　同樣地，不管我理解什么，我都知道我在理解；
不管我意欲什么，我都知道我在意欲；
但不管我知道什么，我都記得。因此，我記得我的全部的理解與全部的意志。

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　　聯(lián)系上面引用的一段，可知說的是記憶包容了整個記憶、整個理解與整個意志，盡管記憶、理解、意志三者是“相等的”，三者都是心靈。翻譯成三一論的語言，等于說圣父包容了圣父、圣子、圣靈，即使父、子、靈在位格上是平等的。在三一中存在著部分等于部分之和的現(xiàn)象。

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　　與此相似，當我理解這三樣東西時，我把它們當作一個整體來一起理解。因為除了我不知道的事外，沒有我不理解的可理解的東西；
但是我不知道的東西，我也就既不能記憶，也不能意欲。因此，不管我不理解的可知的東西是什么，必然是我既不記得它也不意欲它。而不管什么可知的東西能被我記起來并意欲，后果便都是我也就理解了它。

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　　這是說理解和記憶一樣，也包容了它自身、意志整體及記憶整體，同時記憶、意志也就是理解（就其都是心靈本體來說）。

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　　下面該說到意志了：

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　　我的意志亦擁有了我的整個理解和我的整個記憶，當我使用我所理解與記憶的全部東西時。心靈中的記憶、理解、意志分別對應于三一中的圣父、圣子、圣靈，圣子、圣靈也就跟圣父一樣，分別包容其本身及另外兩者了。

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　　最后，奧古斯丁對其心靈現(xiàn)象探索作總結(jié)性發(fā)言了：

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　　因此，當所有這三者作為整體被其中每一位相互包含時，每一個整體都平等于另一個整體，每一個整體同時又平等于所有這三個整體（即彼等于此，彼又等于三）；
這三樣東西是一，一個生命、一個心靈、一個是者。

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　　奧古斯丁在這里類比的是神圣三位一體里面的相互包容的關(guān)系。圣父平等于圣子，圣靈又平等于圣父圣子，同時圣父又平等于圣父圣子圣靈三者之總和，圣子、圣靈亦然。平等關(guān)系中又深藏著一種相互滲透、包含的關(guān)系。父里有子、靈，子里有父、靈，靈里有父、子，談到一個就必然息息相關(guān)地談到另一個。父、子、靈關(guān)系如此密切，他們不是三個神，而是一個神，一個實體。

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　　這不禁令人想起東方教父中的perichoresis（互寓相攝）5及“三一舞蹈”觀念（大馬士革的約翰）。實際上，奧古斯丁的天才的洞察力使他即使站在“一”的立場上也能看到這種你中含我、我中有你、相互滲透、相互內(nèi)含的“親密團契”，而不是只剩一個“孤零零的上帝”。

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　　這個心靈三一類比是他反復強調(diào)的一個類比。在《論三一》第十四卷里他又一再重申，盡管他在第四卷里就提出了它（4：21：30）。

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　　假如我們認為理解、記憶、意志象奧古斯丁所說的那樣，彼此相對來說是理解、記憶、意志，就其自身來說則又都是同一心靈、生命、實體，則可依此理解神圣三一了：父、子、靈彼此相對來說是有分別的父、子、靈，就其自身來說則又是同一個上帝了。

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　　我們不妨將這一類比的精彩之處再來完整地看一看：

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　　事實上，它們不僅彼此包容，每一個還包容了全體。畢竟，我記得我有記憶、理解和意志，我理解我理解、意欲和記憶，我意欲我意欲、記憶和理解，并且我記得我全部的記憶和理解和意志整體。如果我有任何記憶是我不記得的，那它便不在記憶中。但在記憶中沒有什么是比記憶本身更多的了。所以我記得它的全部。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另，不管我理解什么，我都知道我理解，我知道我意欲我所意欲的無論什么；
不管我知道什么，我都記得。所以我記得我的整個理解和我的整個意志。相似地，當我理解這三者，我就一起理解了它們?nèi)w。因為我還不理解但可理解的東西只能是我對之蒙昧無知的東西。但我對之蒙昧無知的東西我既不記憶也不意欲。所以，任何我不懂的但可理解的東西，我對之既不記憶也不意欲。所以不管我記得并意欲什么可理解的東西，我也都理解。在我運用我所解所記之全部物事時，我的意志也包含了我的全部理解與全部記憶。既然它們每一個和全部都為每一個所整個地包含，它們便每一個和全部都等于全部和每一個，且每一個和全部都等于它們?nèi)考悠饋恚@三者是一，一個生命、一個心靈、一個是者。（論三一10：11：18）

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　　這就是說，記憶包容了整個記憶自身、整個理解和整個意志，但又并不因此大于單個的理解或意志，理解、意志亦然。這即是說，在三位一體那里有“一即一切”的現(xiàn)象，父、子、靈位格平等，但都是神，故父即父、子、靈之總，換成子或靈亦然。奧古斯丁在這里達到了社會三一論者所說的“互寓相攝”（perichoresis），父、子、靈彼此內(nèi)棲、相互滲透，最終成了你即我，我即你，一即一切之勢。

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　　在另一個地方他說過，之所以在上帝那里“一即一切”，乃是因為神圣三位格每一位都是至高至大者，都是無限者，而三位之和也是無限者，因此乃是相等的。特別值得注意的是，即使在頗受后人（包括中世紀神學家）誤解與批評（當代社會三一論者）的“記憶-理解-意志”類比里，我們也能準確無誤地看出奧古斯丁對三位格之“三合一”的“合”的精當領(lǐng)會。因此，在這個意義上，當代對奧古斯丁三一論的批評是有不公正之處的，如果再加上后面所說的，考慮到他提出的“愛”的類比，就更是如此了。

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　　本章不想涉及“關(guān)系”與“本質(zhì)”之爭（“本質(zhì)”實為ousia，后文將專論這個問題），只在具體問題的敘述中讓它自行呈現(xiàn)并消解。奧古斯丁對心靈三一類比所作的否定式的自我批判，使關(guān)系最終從本質(zhì)之軛下稍有掙脫。這里，不妨先追究奧古斯丁作心靈類比的原委。

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　　“人是神的形象”

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　　奧古斯丁為什么不從別的地方，用別的東西來類比三一神，而單單要用“內(nèi)在的人”（inner man），用人的心靈的自我意識結(jié)構(gòu)來類比？這與他對《圣經(jīng)》的信念、對《創(chuàng)世紀》二章26節(jié)的“人乃神的形象”的觀念，對人的本質(zhì)的看法有關(guān)，同時他在哲學上又受到新柏拉圖主義的極大影響，從而其三一神類比與卡帕多奇亞教父們的社會類比大相徑庭，具有鮮明的心理學-認識論特征，以及內(nèi)省、自我反思的特點。正是在這里，我們可以看到，奧古斯丁是如何筑出一條思想的大道，將耶路撒冷與雅典連接起來的。

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　　“形象”的拉丁文為forma，6可用來表示一種相象（likeness/similitudo）或形象（image），如藝術(shù)表現(xiàn)、硬幣的鑄像或在鏡中的映象。盧克萊修（Lucretius）和塞內(nèi)卡（Seneca)均在這種意義上用過forma一詞。奧古斯丁用了諸多形象來描述人之中神的形象或樣式，如鏡中之像、幣上頭像、蠟上戒指等等，均顯示了一種接受與給予性質(zhì)的“印”或“映”的關(guān)系。印者與印痕當然性質(zhì)不同，但由于印者把自己的“形”印在了被印者身上，被印者身上也可看到印者的部分形象了，盡管這形象很不完全。

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　　在奧古斯丁看來，說人有神的形象，須得先信上帝是三一真神，相信是神賦形于人（form）而不是如對待平常物體一般創(chuàng)造（creat）了人或生出了（beget）人（只有基督才是受生的），才可真正明白人的本質(zhì)特征——理性之中的三位一體是神的形象。

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　　在《論三一》之10：12：19，奧古斯丁說：“現(xiàn)在我們要盡一切力量上升到那最首要的和最高的是者，人的心靈雖是其不充分的形象但仍是其形象的是者……”

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　　在《論三一》7：6：12，他對《創(chuàng)世記》一章26節(jié)作了詳盡的解釋：

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　　“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。”（創(chuàng)1：26）這里“我們……造人”和“我們的”都是復數(shù)，因此只應當設(shè)想為一種親屬關(guān)系。因為它并非指諸神造人，也不是指按著諸神的樣式和形象來造；
而是指圣父、圣子、圣靈按著圣父、圣子、圣靈的形象來造，這樣人才可作為上帝的形象存在。而上帝就是三位一體。但那神的形象（指人）并不是被造得與他相等的，正如人不是由神所生的而是被他所造的一樣；
為了指明這一點，人是以這樣一種方式，即“照著神的形象”，而被造的一種形象，即他被造得并非與上帝平起平坐、完全等同，而是在一種樣式上趨近于他。趨近于神并非指空間上的間隔，而是指一種相似性，與之相反的、與神疏遠則是不肖。有些人以為只有圣子才是神的形象，而人不具有神的形象，僅是“照著形象”。他們抓住這一區(qū)別不放，使徒保羅反他們說，“男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀�！保智�11：7）他并未說“照著形象”，而是說“形象”，就表明不是指著圣子說的了，后者是與圣父同等的形象（本體的真像）；
不然的話，《創(chuàng)世記》作者就不會說“照著我們的形象”了。因為若圣子僅是圣父的一個不同等的象，則怎能說：“我們的”呢？但人被說成是“照著形象”，正如我們已說過的，就解釋了人是神的一種不同等的相象；
因此，“照著我們的形象”，指的是人可為神圣三一的形象，不是象圣子同等于圣父那樣平等于神圣三一，而是趨近于他，如上所說，通過一定的相象；
接近在一種意義上可指事物彼此之間的距離，相似所指的則不是空間的距離，而是一種相仿（imitation）。（7：6：12）

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　　這里奧古斯丁抓住“人是神的形象”說了好幾件事。主要有：1：《創(chuàng)世記》一章26節(jié)中“我們”是復數(shù)，“形象”又用單數(shù)，正是指三位一體，因為就“三”而言，他是復數(shù)；
就“一”而言，他是單數(shù)。這個解釋，奧古斯丁與當時別的神學家無甚差異；
2：說人是神的形象與說圣子是圣父本體的真像有所不同，圣子與圣父完全同等，而人則僅僅是神的一種相象、相仿，既非全然不同，又非一模一樣。人是神的類比項，而不是等式。抓住這一類比項，既可明白人神之間距離的渺遠，又可明白人神相通，可由人而察神之一斑，而非全然無跡可尋；
3：“人”在奧古斯丁看來，應指“單數(shù)的人”，特指亞當。若聯(lián)系奧古斯丁“原罪說”及人的“得形——毀形——復形”這一拯救三步曲，則可知奧古斯丁此處所說的“人”當指亞當墮落前的“原形”，可比作一枚剛出爐的金幣，幣上三位一體的頭像猶清晰可鑒。由于奧古斯丁從單數(shù)來理解人，就會非常自然地從新柏拉圖主義個人冥思角度來尋訪三一真神，而不是象社會三一論者那樣，更加重視從社會性的人際交往來理解上帝。

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　　除了“形象”之外，奧古斯丁還從“痕跡”來尋訪三一真神，但這已不如人在明心見性證神時那么清晰自明了：

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　　所有這些受造物，被神之匠技造出來，在它們自身里都顯示了一定的協(xié)調(diào)和形式及秩序；
因為它們每一個都是某種事物[即均有其“是其所是”]，如身體的自然天性、靈魂的傾向氣質(zhì)；
每一個又都是按一定的形式塑造出來的，如身體的形貌與質(zhì)感、靈魂的種種學習功能與技巧；
每一個又都歸趨于并保持著一定的秩序，如身體不同部分的重量與完美組合靈魂的愛或歡愉。因此當我們思想那可由被造物來理解的造物主（羅1：20）時，我們就必定需要理解神圣三一，造物中已顯露與他有關(guān)的蹤跡（traces），由此蹤跡來理解他是合宜的。因為在神圣三一里的，是一切事物的最高源頭，也是極至之美、極樂之福的源頭。……（論三一，6：10：12）

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　　“由被造物來推知造物主”，這一思想表達于《羅馬書》一章20節(jié)，后來托馬斯阿奎那的上帝存在的證明即契此經(jīng)文，奧古斯丁對這段經(jīng)文當然也是心領(lǐng)神會。但兩人最大的不同在于奧古斯丁找到的是三一神，而阿奎那找到的是三一神之“一”；
奧古斯丁的方法是“信仰尋求理解”，在求一種智觀（vision），阿奎那則是想從人的自然理解出發(fā)來證明神的存在，可說是“理解尋求信仰”，他所的是一種證明（proof）。阿奎那認為三一之“三”純屬奧秘，不能認識，不能證明，奧古斯丁則認為人在此生可憑著信認識到三一的“現(xiàn)象”，在末世時的天上則可認識到三一的“所是”。

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　　在一切造物中都有圣三一的“痕跡”或蹤跡，其中唯有人是神的“形象”，是大地上最高者。那么奧古斯丁對“人”還有些什么看法？他為什么會這樣地來理解《創(chuàng)世記》一章26節(jié)的經(jīng)文？其認知知識“背景”是什么？為著充分地理解奧古斯丁心靈類比中的“形象”問題，必須更徹底地追溯其實在（reality）觀及人類心靈作為最佳三一類比的優(yōu)越性問題。

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　　人有神的形象在于人有理性

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　　奧古斯丁認為，在天地人神宇宙結(jié)構(gòu)中，“人乃是中間的是者，介于動物與天使之間。動物是非理性的、有死的是者；
天使是理性的、不死的是者；
而人，次于天使，但優(yōu)于動物，就其理性來說與天使一樣，就其終有一死來說與動物無異，因而他是理性的、有死的是者”（上帝之城9：13）。

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　　這種神（天使）——人——物（動物）實在三分法，實乃承希臘哲學以有否理性、有否死亡來定義人之余緒，且其后一脈相傳，綿綿不絕，如波愛修（Boethius）就定“位格”為有理性的個體是者。其實在亞里士多德那里，除“人是理性動物”一說，另有“人是社會動物”一說，焉得重此而輕彼？以理性為位格本質(zhì)，后來轉(zhuǎn)出心學江河便不足為怪了。

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　　奧古斯丁還從人是身心統(tǒng)一體的上帝所造之善來看人，這與視肉體為惡、但求速死以使靈魂擺脫肉體之黑牢的柏拉圖傳統(tǒng)不同。從此角度，他說：“什么是人？有一個身體的理性靈魂”，強調(diào)人這個靈肉合一體中靈的重要性：“在人的統(tǒng)一體中靈魂運用著身體，人才能是”（書信集137：11）。

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　　亞里士多德將“靈魂”分為三種，后來在利瑪竇《天主實義》中譯作生魂、覺魂、才魂，分指植物、動物、人類的逐級遞進的靈魂。奧古斯丁此處所言“靈魂”，當指才魂，即人的靈魂。奧古斯丁認為，心靈乃是靈魂的手、眼或臉，處于最關(guān)鍵的地位，起著最重要的作用。

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　　奧古斯丁之人觀可綜合如下：人是靈肉合一體，靈魂支配身體，靈魂中以心靈或理性為重。肉體使他如動物般終有一死，理性則使他如天使般可加入永恒——他在實在等次上乃是居中者。他既可向下俯視塵世之物，沉淪世間；
又可向上仰視永恒之相，企盼救恩。

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　　若區(qū)分智慧和知識——即把對永恒之物的理智認知歸諸智慧，而將對塵世之物的理性認知歸諸知識——乃是正確的話，則不難判斷孰可先取、孰須后得了。（論三一12：15：25）

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　　此處奧古斯丁對心靈或理性又作了層次區(qū)分，以智慧為理性之優(yōu)越部分，是對永恒理念的理智的凝睇；
而知識是次級的理性，是對塵世之物的理性的顧盼。

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　　永恒理念分為三類：認識論的、自然科學的、倫理道德的。理智之能認識它們，乃出自神的光照：

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　　……理智的心靈本性是這樣形成的，在一種自然而然的安排里，造物主把它與可知對象連在一起，理智心靈在一種特殊的非物質(zhì)之光里看到這些可知對象，正如在身體之光里肉眼見到它附近的對象一樣，因為它生來便被造得可接受它們并與之相容。（論三一12：24）

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　　在奧古斯丁看來，知識乃是由吾人感官所得之感覺經(jīng)驗，生滅變化，難以確定；
智慧則是理智把握到的確定永恒之相。

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　　故此人心之中最高者，乃是理智。說“人是神的形象”，無異于說，人的理智是神的形象。神既為三一神，則在人的理智當中，當也能覓到三一的投影，哪怕已被人弄模糊了。

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　　返身內(nèi)求，明心見神

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　　新柏拉圖主義認為，由人的理智的內(nèi)里返身而誠，可達于太一，即柏羅丁（Plotinus）所謂“知己則亦知其源”（九章集6：9：7：33f）。對柏羅丁來說，靈魂或心靈乃是太一的等質(zhì)延伸，二者雖不會全然等同，卻是連續(xù)體，故可由知己而知神。奧古斯丁雖然認為人神異質(zhì)（這樣就可駁摩尼教的神人同質(zhì)說），人須從其變化的本性中（甚至理性）向上仰望神圣不變的“他者”，且只能類比地獲得一些關(guān)于他的零碎印象，但其基本思路仍是“由人心而知神”，這顯然與柏羅丁一致。

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　　奧古斯丁早年和晚年都曾說過，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的全部神學或哲學主題只有兩個：識神與識己。真正的哲學就是神學，反之亦然，要得的是智慧與人生的幸福。

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　　在《論三一》一開頭，奧古斯丁就指出了，他寫作此書的目的，在于反擊當時流行的三種對三一的誤解：一、以有形的感性事物來認識神，導致神人同性論；
二、妄造一些關(guān)于人的心靈本性的觀念來比附神，如說神是好發(fā)情緒的；
三、試圖超越一切造物直接去認識神，結(jié)果不是空洞的夸夸其談，便是荒謬的不知所云。為了批駁它們，奧古斯丁首先依據(jù)《圣經(jīng)》及信經(jīng)論述三一信仰，從識神與識己關(guān)系出發(fā)，來達到理解三一的目的。這與康德面臨經(jīng)驗派和唯理派時的作法有些相似：知己若不知神則盲，知神若不知己則空。

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　　無論是奧古斯丁早、中期的由知己而知神，還是他晚年的更強調(diào)神的下降而非人的上升，己與神都處于一種互相闡明的關(guān)系中。他中期發(fā)展了一種趨向上帝的心靈前進的三階段說，后來為中世紀神學家廣泛采用，即：一、從物質(zhì)（包括身體）世界撤出；
二、關(guān)注靈魂之最非物質(zhì)的因素；
三、仰望高于靈魂本身的上帝。在《懺悔錄》里他寫道：“我受到勸告回到我的本己之中，在你（上帝）的引導下我進入到我最內(nèi)在的部分……我看到……在我心靈之上的不變的光”（7：10：16）。這里有三階段說的典型模式：從外在于心靈，到內(nèi)在于心靈，再到高于心靈。

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　　奧古斯丁并非體系型哲學家，其思想一生都在不斷的深化之中，甚至有轉(zhuǎn)折。尤其在晚年，他著重強調(diào)的是通過美德、信仰，特別是愛來趨近上帝。此時希臘式的“知”己退居次要位置了。

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　　由于明心與知神有著密切的關(guān)系，便不難理解奧古斯丁何以要從心靈深處尋找三一真跡。歸根結(jié)底，人心之能自知乃是出于它與其創(chuàng)造者上帝的關(guān)系：

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　　心靈的這三一（記憶-理解-愛）是神的形象，這并非是因為心靈記得它自己、理解它自己和愛它自己，而是因為它能記得起、理解到并愛它的創(chuàng)造主。它能做到這一點，就是智慧的；
若不能做到這一點，即使它記得并理解并愛它自己，心靈也是愚蠢的。這樣，就讓心靈記著、理解并愛它的上帝、那照著自己的形象造了它的上帝吧！簡而言之，讓心靈崇拜神，這神不是被造的，這神讓心靈適于他，并使心靈分享神成為可能。故此經(jīng)上寫著說：“看哪，敬畏主就是智慧�！保s28：28）（論三一14：12：15）

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　　奧古斯丁之三階段說中已伏下了一個危機，即單從理智上說，我可以“擱置”一切紛繁外象，返身入內(nèi)，專注己心，但卻難以發(fā)現(xiàn)在我之“上”的上帝。此處出現(xiàn)了一個邏輯斷裂。此外，對奧古斯丁而言，心中有諸多三一式形象，猶可追溯到此乃三一上帝之投影，從而知此三一神。對于后世笛卡爾輩來說，則純從清晰明證的理智觀念出發(fā)，以懷疑方法發(fā)見自我主體，摒棄自我之“上”的上帝（實乃獨一神論之上帝，而非三一妙身），乃是必然之勢了。理性最終取代了信仰，知識最終取代了智慧，人神兩隔，絕地天通。

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　　當下自明性

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　　對奧古斯丁來說，從自我心靈下手找尋三一，有著當下自明性與確定性，這是社會型類比所缺乏的。奧古斯丁“我疑故我是”、“我錯故我是”（si fallor, ergo sum）與“我被騙故我是”這類說法甚多，此處無須羅列。應注意的是，當下自明性可能也是他從自我本心而非社會關(guān)系中找尋三一類比的一個原因。

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　　對本己的確知與對他人的不確知是相關(guān)的。在《論三一》里他談到“知己”與“知人”之別：

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　�。ㄎ覀儯┮膊荒苷f知道（他人）的意志，因為這種知覺根本不是在我們范圍內(nèi)，不管是通過這人的感覺抑或通過他的理解力，除非通過他的已發(fā)出的身態(tài)符號來知覺（即使憑其身態(tài)語言我們能知覺到他的意志）；
用這種方式我們也還是相信甚于理解�！斝撵`聽到“理解你自己”時，它就通過理解“你自己”這一詞的（思想）行為而知道它自己了；
這不是因為別的原因，乃是因為它是向自己顯現(xiàn)著的……（10：9：12）

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　　信仰尋求理解，而不是信仰尋求相信。理解之中，最自明的莫過于心靈的自我省察。因此，要理解三一信仰，莫過于探訪人心最明證處，這就要求心靈反躬自問，審視自身之中有無三一結(jié)構(gòu)。于是就會發(fā)現(xiàn)，記憶-理解-意志這三重的心靈，對應于三重的上帝，但心靈與記憶、理解、意志間的關(guān)系又如何呢？

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　　內(nèi)在的人：心靈=理解=記憶=愛

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　　奧古斯丁在認識論上的一個偉大發(fā)現(xiàn)，就是看到了自我意會（se nosse，或可譯為“返觀自照”。參見本書“自我記憶”及附錄）的存在，即心靈在進行任何對象化、客體化的認識活動時，都對自己有一個理智直觀，即理智直觀到自己在進行認知活動。7他將此稱為心靈對自己的“內(nèi)在的理解”。這種內(nèi)在的理解總是與內(nèi)在的記憶、內(nèi)在的愛連在一起：“心靈從其產(chǎn)生之日起，就從未停止過記憶、理解并愛它自己”（論三一14：10：13），并且還說：“論到心靈得以記得它自己的內(nèi)在記憶、得以理解它自己的內(nèi)在理解力以及得以愛它自己的內(nèi)在的意志……這三者總是在一起的，并且自產(chǎn)生之日就在一起了，不管是否明確想到它們”（論三一14：7：10）。

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　　奧古斯丁實際上已深入到了人的潛意識領(lǐng)域。他認為，記憶是“思想的疆界”，有些東西我們首次碰到就理解了，那是因為它們的形式早已在我們記憶中了（論三一11：14）。凡是我們能思考和理解的東西，都早已在記憶中了�！稇曰阡洝�10：26說：“記憶是我的心靈，是我自己。”奧古斯丁研究專家奧達利(O"Daly)認為，可用弗雷格（G.Frege）對含義與指稱的區(qū)分來看“記憶”與“心靈”：二者指稱相同，但含義不同。8理解和意志（愛）亦可作相似理解。奧古斯丁認為，意志即愛、欲望、渴求、探尋，并且“一種欲望在心靈誕生之前就先有了……知識本身是它的產(chǎn)物”（論三一9：18），還說：“心靈的自知是與其所是相同的……其自愛與其自知、所是是相同的�！保ㄍ希�

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　　故此，這內(nèi)在的記憶（萬相均在其中）、內(nèi)在的愛（甚至先于心靈產(chǎn)生）和內(nèi)在的理解，便都等于心靈了。于是就有了我們在本節(jié)第一段所討論過的心靈實體與記憶-理解-意志的三一類比。這一類比的核心意義，即在于記憶、理解、意志三者有異，但又都同于心靈，正對應于神圣三位之有分別而又成為一體。

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　　坦承心靈類比之不足：實體≠機能

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　　社會類比論者雖多指責奧古斯丁心靈類比，但他們大多未注意到對這種類比首先作出批判的，正是奧古斯丁本人。奧古斯丁充分認識到任何造物均難以類比三一上帝于萬一，任何類比都是欠妥的。在《論三一》末了，他察覺到不能在心靈、記憶、理解、愛之間劃等號：

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　　通過這三者（記憶、理解、愛），我記憶、理解、愛，我本人（心靈）既不是記憶也不是理解也不是愛，而是擁有這三者。可以說一個人占有這三者，而不是說這個人就是這三者。（15：42）

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　　這實際上宣告了心靈之記憶-理解-意志三一類比的失敗。對此，奧古斯丁作了解釋：

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　　記憶、理解和意志是在靈魂里，但它們并非靈魂本身。而神之三位性、三一性，卻不是在上帝里面，而是即上帝本身。在后者那里我們堅持一種令人贊嘆的單純性，或者說非復合性。對神而言，“是”與理解并非兩回事，或任何別的可稱為神之本性的東西又與之不同。心靈即使不在理解也還是，對它而言，“是”是一事，理解又是一事。誰又敢說正如我們的記憶不憑自身去理解而憑理解力去理解一樣，圣父也不憑自身去理解而是借助于圣子來理解自己呢？或者說，這記憶、理解和愛三種功能所從屬的靈魂，憑意志來意欲呢？我們作這種類比，是為了多少弄懂一點……

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　　神的純一性是人心萬難比擬的。這里不難看出奧古斯丁深受希臘上帝觀中強調(diào)神之至精至純絕不可分的影響。到了中世紀，神學家一般認為記憶、理解和意志只是心靈實體的機能，而非心靈本身。阿奎那就放棄了這種包含了潛意識和顯意識的三一類比（他對奧古斯丁心靈結(jié)構(gòu)說的改造可參見本書“自我記憶”一章），而將著重點放在神的純一性或統(tǒng)一性上。他用理性所證明的上帝，實與柏羅丁之“太一”難以分別。

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　　綜上所述，奧古斯丁將《圣經(jīng)》與新柏圖主義結(jié)合起來，從個人的深層意識結(jié)構(gòu)去尋訪三一真神。這一結(jié)構(gòu)乃是造物中最高者人的理性之自我意識結(jié)構(gòu)，具有一種確定性、直接性、自明性和個體性。只要能“摒棄外象、回到本心、深察三一印象”，人人皆可當下明心見性，瞥見三一妙身所“現(xiàn)”之“象”，悟到自己本有神之形象，當求以信、望、愛來恢復此形象，回復本我。

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　　早在公元四世紀，基督教柏拉圖主義者維克托利（M. Victorinus）（奧古斯丁《懺悔錄》中提到過他，并受到他相當大的影響）就已用靈魂的所是-生命-理解來類比三一神的同性同體了。這種方法屬于是者論，同于希臘-羅馬傳統(tǒng)，即視靈魂為是者意義上的實在，當其為神圣實體形象，從而也分有神圣是者的相似結(jié)構(gòu)。奧古斯丁，就其“人是神的形象”之為本體觀而言，與此相似；
但他是從心靈內(nèi)部出發(fā)，從“我疑”出發(fā)而達到確定自明的心靈本身中的三一結(jié)構(gòu)，這無疑與維克托利迥異。奧古斯丁自己為了更好地理解三一，向著內(nèi)心深處“挖掘”，其深度迄今恐也罕有其匹！他從心理學-認識論角度闡發(fā)神人關(guān)系，無意中開辟了一條新路向，其“內(nèi)省”式的意識結(jié)構(gòu)分析根本性地影響了后世哲學。所以有的學者說，奧古斯丁既是古典哲學的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學的開端。

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　　單就記憶-理解-意志的心靈三一類比而言，我們可以看到，奧古斯丁所重在心靈這個“一”，出發(fā)點和終端也是這個“一”，意義不同但所指相同。不管叫什么名字，其數(shù)目獨一無二。這樣就有“執(zhí)一而銷三”的危險，使“三”成了樣子和擺設(shè)，使三一類比流為“樣態(tài)論”（Modalism），因為這里實存的只是那個“一”，而三個活生生的位格卻被取消了。實際上，奧古斯丁也諱言“位格”（persona）一詞，認為它意味著單獨的實體。除了有成為樣態(tài)論的危險外，心靈類比還有成為四神論的危險。心靈=記憶=理解=意志，容易使人覺得，除了父、子、靈三位之外，還另有一個單獨的“上帝實體”，所以有四個神。公元1215年的那特倫第四次公會議就反對四神論。

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　　奧古斯丁心靈三一類比堪稱神哲學史上最高深幽遠的玄學思辯，極大地推進了神哲學的發(fā)展，但影響所及，也使三一論向著“內(nèi)在三一論”（immanent Trinity）的層面片面發(fā)展，而不甚重視從啟示史的角度來認識三一，造成內(nèi)在三一論與經(jīng)世三一論（economic Trinity）的斷裂，使三一論在拉丁教會與希臘教會中差異增大，導致分化。

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　　奧古斯丁的心靈類比，實際是在以希臘哲學來闡釋《圣經(jīng)》神人關(guān)系。亞里士多德《尼各馬可倫理學》第十章對思辨生活的推崇，以及整個希臘哲學的重“知”傾向，與《圣經(jīng)》之重信仰、唯信仰不同；
柏拉圖至柏羅丁的神學路線，即以至高至純不變永恒的太一為上帝，亦與基督教之三位格上帝殊異。拉納覺得，奧古斯丁與阿奎那的“心理學”三一進路，既非教會的官方教義，亦非《圣經(jīng)》的經(jīng)訓，故而斷非規(guī)范，僅是神學。9這評價是有道理的。但是，我們對奧古斯丁思想的復雜性和豐富性，不可貿(mào)然低估。比如在三一問題上，他還有“愛”的類比，《論三一》中也不乏對圣經(jīng)中三位格的全面考察，并且他對記憶-理解-意志之心靈類比的有效性，也有清醒認識。這些特點都使得他與阿奎那和巴特不同。

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　　奧古斯丁的三一論影響深遠，西方教會或多或少都會不自覺地受到他的思維框架的限定。從莫特曼等人對奧古斯丁——阿奎那——黑格爾——巴特路線的批判，可以見出一斑。

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　　注釋：

　　??* 本章正文及附錄曾以“三一神論的‘三’‘一’之爭”為題發(fā)表于香港《道風》雜志1997（7）期，修訂后載入《現(xiàn)代語境中的三一論》，1999，香港。在此僅向香港漢語基督教文化研究所表示感謝。

　　??1 K.Rahner編，《神學百科全書》，"Divine Trinity"條目，Burns & Oates，頁1757。

　　??2 J.Macnamara,“邏輯與三一論”，F(xiàn)aith and Philosophy, vol. 11,Jan.,No.1, 1994。

　　??3 B.Davis,《托馬斯阿奎那的思想》，Clarandon/Oxford,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1992,pp.189-90。

　　??4 R.Swinburne,《上帝不止一個嗎？》，F(xiàn)aith and Philosophy, vol.5,July, No.3,1988。

　　??5 perichoresis和person一樣，是一個很難翻譯的詞。有的學者（陳士齊先生）主張將person譯為“仁者”，即是看到了其中的“關(guān)系”的含義。但“仁者”在許多場合難以使用，比如“personal上帝”，我們很難說是“仁者的上帝”；
再如“personhood”，若譯為“仁者性”，那也是很別扭的。另外，英文里常用person指處于社會關(guān)系中的一般的人，但一般的人是很難說“仁者”的，是人但不一定仁。再者，若person譯為“仁者”，那么ousia又當何譯呢？劉小楓先生則將person譯為“身位”，我想他可能是受到了《大秦景教流行中國碑》“三一分身”的啟發(fā)，同時他本人的哲思有強調(diào)個人“偶在”、“肉身”的意思。但是，雖然我們可以說言成肉身的基督耶穌其人有其“身位”，卻很難說超越的三位一體有什么“身”，在漢語里這只會引起誤解，以人之身來度上帝之“位”�！叭环稚怼钡淖g法，隱約透露出一絲“樣態(tài)論”的味道，即上帝只有一位，這一位上帝象孫悟空那樣可以分身辦好幾件事。所以，person一詞的譯法，既然有“位格”一詞作為成譯，也就順從習慣好了。問題是加以好的解釋。至于perichoresis，許志偉先生有好幾個譯法，如“互相寓居”、“互相融合”、“互相內(nèi)棲”、“互相滲透”、“互相契入”等等。依筆者的看法，譯為“互寓相攝”是較好的�！盎ァ焙汀跋唷弊謧鬟_出了三位格的關(guān)系性和“相對性”，“寓”表靜態(tài)，“攝”表動態(tài)。另外，也可以考慮“互容相往”，其中“容”表被動地容納其他二位，“往”表主動地將自身位格投入到另二位中。當然，這只是試譯而已，不要看絕對了。只是要理解perichoresis的意思就好。

　　??6 參見Carol Harrison,《圣奧古斯丁思想中的美與啟示》，Clarendon Press, Oxford, 1992,頁141注12。至于奧古斯丁與希臘教父之similitudo(homoiosis)觀之差異，見同頁注7。

　　??7 L.Holscher，《心靈的實在》，London/New York, 1986。

　　??8 G.O"Daly，《奧古斯丁的心靈哲學》，Duckworth, 1987。

　　??9 K.Rahner編，《神學百科全書》，頁1764。

　　附錄：社會三一論對奧古斯丁三一論路線之批判

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　　社會三一論歷史簡述

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　　社會三一論的譜系，《圣經(jīng)》以外，可追溯至希臘教父亞塔那修（Athanasius）、卡帕多奇亞三杰（the Cappadocian Fathers）、大馬士革的約翰（John of Damascus）等人，但也不局限于東方教父，拉丁語系的中世紀神學家圣維克多的理查德一般也被歸入其“先賢祠”(pantheon)，福特（B.Forte）在其《作為歷史的三位一體》1一書中把約阿欽（Joachim of Fiore）作為與奧古斯丁——阿奎那路線及黑格爾——巴特路線都不相同的第三條路線的旗幟，實際上是把他當作了社會三一論者。若單從思想成分上講，奧古斯丁也未嘗不可算半個社會三一論者。當代社會三一者中，最著名者當推莫特曼和東正教方面的茲茲烏拉斯（J.Zizioulas），另外較突出的有美國的小普南丁格（C.Plantinga）等人。漢語神學界則有劉小楓和加拿大維真學院許志偉積極推介社會三一論和當代三一論進展。

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　　社會三一論與東方教父神學之間不能劃等號，但基本上兩者是相通的，因此可從希臘教父與拉丁教父（以奧古斯丁為代表）在三一觀上的差異來看社會三一論與心靈或本質(zhì)三一論（substantial Trinitarianism）之別，一般認為：一、東方神學始于“三位”，強調(diào)“一中之三”（trinity in unity），西方神學始于“一體”，強調(diào)“三中之一”（unity in trinity），強調(diào)神的本質(zhì)；
二、希臘進路傾向于次位論及三神論，因為每個位格都充分擁有神圣實體，且神性源于父、流向子、傳入靈，靈又溝通世界；
拉丁進路則傾向于樣態(tài)論，把重點放在三位格所分享的本質(zhì)（所是，是者，即ousia）上面，模糊了每一位格的個性，且此三一似乎過于內(nèi)在與封閉；
三、希臘神學追隨卡帕多奇亞教父，認為神之統(tǒng)一駐于三位格的“互寓相攝”（perichoresis）關(guān)系之中；
拉丁神學則效法奧古斯丁，認為神之統(tǒng)一駐于神的本質(zhì)之中，此本質(zhì)為父、子、靈所共有；
四、按東方神學，上帝的每一面向創(chuàng)造的行為都源于父、傳經(jīng)子、完善于靈，這是尼沙的格列高利的思想；
按西方神學，在歷史上行動的則是上帝的實體，它有三個位格（the three-personed substance），強調(diào)的是一個實體，這是受了奧古斯丁的影響。（其實奧古斯丁強調(diào)的三一的“一”乃是“所是”，即essentia[=ousia]，含有強烈的動詞“是”的意思，這個詞后來在西方含義有所變化）。此外，三位格間的關(guān)系上也有著差異。不難看出東方神學更近于《圣經(jīng)》，講求經(jīng)世三一；
西方神學則受希臘神哲學的影響更深些，著重于內(nèi)在三一論中之“一”。

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　　卡帕多奇亞三杰之一、稍早于奧古斯丁的、納西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）說，父、子、靈三位格間的關(guān)系，不是為了邏輯上的識別，也不是三位格自身生存方式所需的交互關(guān)系，而是上帝“是”的基礎(chǔ)。這仿佛是針對同時代的奧古斯丁而發(fā)的議論，雖然二人可能并不相聞。

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　　公元八世紀，大馬士革的約翰提出了“互寓相攝”概念來形容三位格間的愛的關(guān)系，指三者是相互內(nèi)棲（indwelling）、相互滲透、相互契入（mutually interpenetrating）和能動關(guān)聯(lián)的（dynamic relationship）的，父、子、靈在愛的生命中相互交流溝通、息息相關(guān)的團契關(guān)系。三位格間的關(guān)系可分為主動被動兩面：被動指某一位格被包含在另一位格中，此時被動位格的“是”有賴于其他兩個位格的主動投入；
但被動者也可轉(zhuǎn)為主動，積極滲透到其他位格中。這滲透不是取代，而是通過主動交流最終達到融匯契連的合一。在這“三一舞蹈”（perichoresis可圖示為一舞圖）中，父、子、靈在位格上完全平等。2

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　　茲茲烏拉斯在解釋希臘教父的關(guān)系型三一論時說，“神、神的本質(zhì)，若離開交流關(guān)系，就失去了他的“是”的基礎(chǔ)，變得毫無意義�！痹S志偉認為，這樣一個新的“關(guān)系本體”取代了過往的“物質(zhì)本體”，即奧古斯丁式的心靈或本質(zhì)三一觀。以關(guān)系為本，以“愛”為本，使得三一論與儒家之“仁”有了對話的基礎(chǔ)。3

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　　拉丁教會方面，圣維克多的理查德繼承奧古斯丁“愛”的類比，在其《三一論》第二章從“愛”這一屬性開始，借著善的充滿來證明真神體中必有位格的多元。他說：

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　　……沒有比愛更好的，沒有比愛更完全的……果有愛德的話，必須使愛推及他人；
所以若無復數(shù)的位格，愛德亦歸于無有……然而他（這里指神）不能對受造物有至高的愛，因為那種愛不免是不合理的。而那在至高智慧的良善中的愛不能是不合理的。因而一個神格不能推及至高的愛德于那不配受至高愛的人。然而為使愛德超絕而又無上安全，它必須偉大到極致。可是，只限于對其自身的愛，顯然尚未臻于愛德的最高標準。但神格若不能愛一個與自己同樣值得愛的位格，亦當然不會有“愛人如己”的愛。然而與上帝同樣值得愛的位格，便非上帝自己莫屬。所以，為了使真正的神體中充滿愛德，一個神格必須有另一個同等價值的位格，即不可不共有神的契合。這樣，在真正神體中央不能不有多元的位格，其理最易證明。4

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　　阿奎那的同代對手波那文都,堅持奧古斯丁主義，在三一觀上亦繼承了奧古斯丁心靈類比，對三位格之相互寓居有所側(cè)重（這在奧古斯丁之強調(diào)三一中“一即全體”已有表露）。他在《心靈進入上帝之路程》第三章說：

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　　在人的靈魂中，……記憶力、智力和志愿，這三者同體共存，互相含有……當人的心靈考量其自身的時候，就如同對著鏡子一般，超越其自身，以尋求那三位一體的圣者——就是父、道、愛——三個共同永恒、相同、相等的位格，因此，每一位格都是在每一其他位格之中，而仍各各有別，但三者則合為獨一的上帝。5

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　　十二世紀的約阿欽則以歷史的方式來思考三一，認為三位格之間關(guān)系的力本相（dynamism），乃是內(nèi)在神之生命永恒運動在時間中的呈現(xiàn)。這永恒運動乃是圣父、圣子、圣靈相互內(nèi)居，你中有我，我中有你，相區(qū)分而不相分離，圣子圣靈皆由圣父流出。他認為，由于三一中的三個位格的歷史啟示，世界分為三態(tài)：首先是圣父的、律法的、知識的、敬畏的、星光般的、冬天般的、創(chuàng)造的；
其次是圣子的、恩典的、智慧的、信仰的、晨光般的、春天般的、降卑的；
最后是圣靈的、恩典更大的、滿有理智的、愛的、正午般的、夏天般的、自由的。6三一啟示于歷史，歷史有助于理解三一。由經(jīng)世三一論出發(fā)來理解內(nèi)在三一論，再將內(nèi)在三一論運用于歷史，尤其是將來。

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　　當代對巴特三一論路線的反思及其成果

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　　莫特曼（J.Moltmann）自覺地繼承了約阿欽的洞識，以克服西方上帝觀中的至上實體或絕對主體理念為己任。以達到一種歷史的三一教義。在其名著《三位一體與上帝之國》中，莫特曼重新對基督教的三一論作了考察，發(fā)掘出其深意，對西方傳統(tǒng)的“實體三一論”作出了徹底的批判。與他站在同一戰(zhàn)線的、他引為同調(diào)的，有奧利金、猶太教“舍金納”(Shekinah)派傳統(tǒng)，近當代則有J.K.Mozley(著有The impassibility of God. A Survey of Christian Thought)、C.E.Rolt(著有《世界的救贖》一書)、烏納穆諾、別爾嘉耶夫等。他們都注意到上帝之“悲情”、動情、受苦，這個上帝與希臘哲學中那個不動情、不受苦的神是不同的，它也不是純一、不變、不動、不可分、本可以不創(chuàng)造世界（即世界的創(chuàng)造對上帝來說沒有必然性）的至高至純是者，而是內(nèi)部有“分裂”的、父子因愛而受苦的、必須愛一個世界的三一上帝。7

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　　在《三位一體與上帝之國》里，莫特曼談到他的總的三一論規(guī)劃：

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　　本書試圖從圣子耶穌的歷史這一特定基督教傳統(tǒng)出發(fā)，發(fā)展出一種歷史的三一教義。在這里我們既不該將上帝的統(tǒng)一預設(shè)為同質(zhì)的實體，也不該預設(shè)為同一的主體。而應根據(jù)這一三一歷史來探尋這統(tǒng)一性，從而將之發(fā)展為三一理論。西方傳統(tǒng)從神之統(tǒng)一性開始，接著詢問三位一體。我們則是從三位格的三一開始，然后詢問統(tǒng)一性。隨之就會有如下觀念，即神之統(tǒng)一乃是三合一（tri-unity）之合一，該統(tǒng)一乃是有差異性的統(tǒng)一，故而是可以被思想的。

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　　與實體三一和主體三一不同，我們應努力發(fā)展一種社會三一教義。我們將圣經(jīng)理解為三一團契關(guān)系史的見證，該團契乃是對男男女女、對整個世界都開放的。三一闡釋學引導我們按照關(guān)系和交流的原則來思考；
它超越了那種主體性的思考方式，后者若沒有其客體的分離和孤立便不能起作用。

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　　在這里，關(guān)系與交流的思考方式是由三一教義發(fā)展而來的，并可用來影響男男女女與上帝的關(guān)系、與別人的關(guān)系以及整個人類的關(guān)系，以及他們與整個受造界的伙伴關(guān)系。通過采用猶太教和基督教傳統(tǒng)的萬有在神論（panentheistic）觀念，我們要生態(tài)學式地思考上帝、人和世界，看到它們的相互關(guān)系和相互內(nèi)居。這里，我們試圖創(chuàng)新的就不只是基督教的三一教義了；
我們的目標還是發(fā)展并實踐三一式的思考方式。8

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　　顯然，我們可看出他企圖告別西方的三一論傳統(tǒng)，即那種從上帝的“一”（統(tǒng)一性）出發(fā)，再問及“三”（位格）的作法，反過來從“三”（位格）出發(fā)，再來談“一”。在這種三一觀里，傳統(tǒng)的“實體”范式的上帝觀（以奧古斯丁和阿奎那為代表）和“主體”范式的上帝觀（以費希特、黑格爾、巴特為代表），遭到了以“關(guān)系”范疇為旗幟的社會三一論的否定。

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　　莫特曼的著作在西方神學界頗為轟動，引發(fā)或促進了西方神學的三一反思。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的社會三一論立場，被許多神學家引為同調(diào)，他們在其基礎(chǔ)上批判巴特這一“基督教獨一神論”在當代的代表。

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　　根據(jù)潘能伯格，三一論興趣的復活，在德國近代神學史上可追溯到萊辛，而黑格爾則從“上帝是精神、是主體的概念出發(fā)，闡述了屬神生命的三位一體結(jié)構(gòu)”。9神學家多爾納（I.A.Dorner）也意識到三一論的重要性，后來并影響了巴特。巴特在現(xiàn)代西方復活三一論中起了關(guān)鍵的作用，他反對那種認為三一論乃是“不生育的”教條的觀點，認為三一論在整個基督教神學中占有中心地位。

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　　巴特以一句話來為三一論“點睛”：“上帝啟示自己為主”，以此引出上帝之作為啟示者、啟示和被啟示性，即父、子、靈。由上帝之內(nèi)在的關(guān)系引出神——人關(guān)系及人——人關(guān)系，從而構(gòu)筑了其神學框架。

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　　正如小普南丁格所指出的，盡管巴特的宏偉架構(gòu)要求豐富的“神圣是者之中的多元性”，要求愛的共在與協(xié)作及位格之間的我——你關(guān)系，他卻沒有做到這一點，其關(guān)于位格間關(guān)系的說法“看來是令人失望的一元論”。巴特說了如此之多的上帝之中的和諧交流、溝通互愛的團契，到末了表明只不過是一個單獨的神圣個體，其團契只不過是此主體之自我反思罷了。“位格的意義無論多強，在巴特看來，上帝之中都只有一個位格——這個位格永遠是于其所是的三個樣式之中�！�10

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　　巴特反復強調(diào)過三一內(nèi)部的“連契與團契”及三位格間的關(guān)系與互動，并且釋《創(chuàng)世記》1：26為三位格在協(xié)商以照自己的形象造人。但是巴特同時又努力不讓人誤以為他是在搞三神論。他說，上帝之中的“我”與“你”恰好與人類相反，是在一個“個體”之內(nèi)的。這一個體是“只處于與也是你的他自己的關(guān)系中的我，以及只處于與也是我的他自己的關(guān)系中的你”（I only in relation to himself who is also Thou, and Thou only in relation to himself who is also I）�！吧系鄣囊粋�‘位格性’，一個主動的和言說的神圣自我，是圣父、圣子和圣靈。”11巴特神學的一個主旨，在于說上帝是“絕對他者”（the absolute Other），是與人全然相異者，人不能以“類比”的方式來思考神，不能以自然理性來論證神的“存在（如自然神學那樣）。這個“絕對他者”是一個單數(shù)。實際上，巴特在談到父、子、靈時，都將他們理解為這個“絕對他者”的三個不同的“是之樣式”。他在《教義學大綱》里說，上帝是“在三個是之樣式中的一”（the One in three ways of being）。12人們不能說當代最大的神學家不解三一真義，但他在三一論上持與社會三一論不同的看法，這倒是肯定的。在我看來，他是為了保持傳統(tǒng)的“只有一個上帝”的觀念，而避免社會三一論的那種使人想起“三神論”的危險。他所理解的三一，是“三即一”，而不是“三合一”，他確實是奧古斯丁傳統(tǒng)在當代的一個代表。

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　　潘能伯格揭示出，巴特在三一論上的思維方式實際上仍然是黑格爾的“主體性哲學”的。其本質(zhì)就在于把三位一體當作單一的主體自我，實即一個位格，此位格在啟示者、被啟示者和啟示者這三種“存在樣式”中“啟示自己為主”。巴特的內(nèi)在矛盾在于，“同黑格爾一樣地從上帝的主體性中引申出三位一體，作為包含在它里面的規(guī)定性的展開。在這里，如果把上帝三位一體的分化（父、子、靈）設(shè)想為上帝活動的產(chǎn)物，那么，把上帝邏輯上已經(jīng)‘先于’這種分化設(shè)想為主體，就不可避免了�！�13在啟示事件中，在十字架事件中，事先已經(jīng)有“上帝”，“子”不過是他展開自己的主體性的三個樣式中的一個。顯然，巴特走上了奧古斯丁——阿奎那的獨一神論老路。潘能伯格說，從古典三一學說（實即社會三一論）來看巴特之路，可知“這一道路是一條越來越成問題的歧路。唯一有位格的上帝的有神論思想，事實上會被看作是人的自我的投影�！�14

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　　潘能伯格指出，三一教義的上帝觀恰恰表現(xiàn)了對那種投影的抽象一神論的揚棄。“三位一體、諸位格中的每一個，都不僅只有以自己與其他兩個位格的關(guān)系為中介才擁有其位格性，而且也只有如此才擁有其神性。子之分有神性，只能通過他以靈為中介而與父發(fā)生的關(guān)系。對于子來說，父與唯一的上帝是同一的。但是，就連父也只有通過子、在頌揚父與子的靈的統(tǒng)一中才擁有神性�！�15又說：“并不僅僅子的神性取決于他與父的共同性，就連父的神性也取決于他與子的共同性；
二者都只有在把世界更新為上帝之國的靈的統(tǒng)一中才是上帝。因此，上帝的統(tǒng)一性并不在任何意義上先于位格的三重性。它僅僅生存于三個位格的共同性中；
它之所以是有位格的，乃是因為三個位格的每一個都是唯一的上帝。”16上帝之“一”并不先于“三”，須從“三”來看“一”。

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　　莫特曼乃三一論批判主將，他的主要觀點我們前面已引過一些。他指責巴特的三一論深受黑格爾主體論與一元論影響，染上了薩伯里烏主義（Sabellianism）傾向，即只相信上帝實乃一個位格。莫特曼拒絕一切一神論、神格唯一論（monarchianism）和樣態(tài)論，而堅持一種“真正的”社會三一類比。在《三位一體與上帝之國》中，他認為父、子、靈通過他們愛的和諧和融匯契連的團契而自由、本質(zhì)地契合在一起。他們不僅對彼此開放，還對受難的人類開放。這樣，內(nèi)在三一論就與經(jīng)世三一論連接了。莫特曼將三一論與政治相聯(lián)，認為應以“社會位格論”（social personalism）或“位格社會論”(personal socialism)來將人從獨一神論、神格唯一論及樣態(tài)論影響下產(chǎn)生的“占有的個人主義”(occupying individualism)或自戀主義（Narcissism）以及政治專制統(tǒng)治下“解放”出來，從而使他的“社會三一論”具有極強的政治-社會意義，以致被人稱為過于功利主義。

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　　拉納認為，經(jīng)世三一即內(nèi)在三一，反之亦然，這應當成為解決三一問題的“基本原理”。因為三一內(nèi)部的關(guān)系正是在事關(guān)人類的啟示史中啟示出來的。離開啟示史中的三一（經(jīng)世三一）談內(nèi)在三一，三一論便會墮入理性的、抽象的陷阱；
而沒有內(nèi)在三一神學來闡明啟示史上的三一，則經(jīng)世三一仍會保持啞默。居于自身之中的上帝即啟示自身的上帝：圣父經(jīng)由圣子在圣靈之中。17

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　　佛特《作為歷史的三位一體》正是先從純正的經(jīng)世三一觀出發(fā)，再來談內(nèi)在三一及反思三一神學史的。無論復活節(jié)經(jīng)驗、十字架事件，還是耶穌的一生，都是父、子、靈三個位格在啟示自身。十字架事件中父之離棄子、子之遣發(fā)圣靈于父從而造成上帝之中的死正顯明了三一上帝對人的大愛。復活節(jié)事件中，父在圣靈中使子又得復活，亦是神圣三位在向世人啟示，從而使逃離四方的耶穌門徒徹底信主，懷抱美好希望，以愛待人待神，歷史自此改變，且顯示自己為三位一體歷史，過去、現(xiàn)在、將來都是。無疑，佛特的立場是在社會三一論一邊的，他也批判了奧古斯丁-阿奎那路線和黑格爾-巴特路線。18

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　　布朗（D.Brown）在《三位一體位格性和個體性》一文中，認為在由父、子、靈三位構(gòu)成的三位一體這個“社會”中，父、子、靈都是有意識的，但不是笛卡爾意義上的那種“自我意識”或“自我反思”，因為三位格由于關(guān)系密切，無須在選擇之前先反思一番。但三位一體作為一個社會整體則有自我意識，即由這三個意識中心（而非自我意識中心）本身構(gòu)成的一個自我反思社團。19另有洛赫曼（Lochman）、埃伯哈特(J.Eberhard)、西貢多(Segundo)等人表達了與“神就是愛”相關(guān)的社會三一類比，下面則側(cè)重談一下小普南丁格的較為徹底的三一論。

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　　社會三一論與三神論（Tritheism）及獨一神論(Monotheism)

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　　小普南丁格是美國加爾文神學院的系統(tǒng)神學教授，《改革宗雜志》（The Reformed Journal）編委之一。著有《立足點》（A Place to Stand）、《超越懷疑》（Beyond Doubt），以及一系列神學論文。其社會三一觀在其論文《社會三一論與三神論》（Social Trinity and Tritheism）中有集中體現(xiàn)20，另外在《完美家庭》（The Perfect Family）一文中有通俗形式的表達。21

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　　他認為社會三一論至少要滿足三個條件：一、須有相互區(qū)分的父、子、靈三位格，每位都是一個知、行、意、愛中心，都是完全的位格，即各不相同的意識中心；
二，任何涉及神之純一性（simplicity）的亞理論(sub-theory)都須溫和得與上述條件一致，即，須與三一位格的真正區(qū)別一致；
三、父、子、靈須被認為緊密相連，以致可使如下判斷成為合理的，即，這三位構(gòu)成了一個特定的社會單元（a particular social unit）。在這樣的社會三一神論中，用上帝一詞來指整個三一是恰當?shù)模@里三一被理解成一個東西，即便它是一個由位格、本質(zhì)和關(guān)系構(gòu)成的復合物。

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　　三個條件中，第二個最為關(guān)鍵，因為正是它使得社會三一論區(qū)別于心靈或?qū)嶓w三一論。后者雖然同意父、子、靈看來都是充分的位格，卻又說他們均等同于神圣本質(zhì)，從而使得位格數(shù)實際上難以計算。

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　　與此相應，小普南丁格的工作分為三個步驟。首先是從《圣經(jīng)》中找根據(jù)證明父、子、靈乃充分完滿的位格（他認為莫爾特曼和Joseph Bracken等人在這點做得不夠），且三位組成了一個天上家庭；
其次是正面闡述社會三一論的要點；
最后是反駁對社會三一論的指責，主要是反駁認為它是三神論的觀點。

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　　首先來看《圣經(jīng)》根據(jù)。關(guān)于父、子、靈均為有充分位格的是者，一般不會有異議，新舊約中的耶和華、耶穌、圣靈無疑都是有獨立的位格性。在保羅那里，有一個上帝（耶和華）、一個主（基督）、一個圣靈，祈禱時常三位（尤其是前二位）并稱�！都s翰福音》則堪稱新約見證與反思之巔峰，乃是三一教義的奠基之處。在那里，父、子、靈顯然是在“拯救”這出大戲里扮演了不同角色的不同神格。盡管他們各不相同，卻原序性地（primordially）統(tǒng)一在一起，這從《約翰福音》中用了不少的en（“在……之中”）和hen（“一”）兩詞上看得出來。父與子被說成是各在對方之中。在中性（in-ness）和一性（oneness）正是后來希臘教父們制定perichoresis教義的根據(jù)，這教義我們在前面已說過了，乃是一種三一內(nèi)部客居（或適宜）的概念（hospitality concept），即指每一位格都慷慨大方地在他自己的內(nèi)在生命中為其他兩位讓出空間并將之包容或擁入在那里。每一位都在另兩位里面。

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　　父、子、靈三位格的首要的統(tǒng)一是通過他們共同的意志、工作、知識、語詞及愛與榮耀六者而被啟示，體現(xiàn)并構(gòu)成的。這六者既使三位相互區(qū)分，又使之統(tǒng)一，這表現(xiàn)在三位之間的功能性的服屬關(guān)系上。父生子并遣子、子被生并被遣、子服從父的意志盡管他也有自己的意志、圣靈純粹象個干事（或執(zhí)事，agent）……三位既象構(gòu)成了一個功能性的等級制，又在神圣性上平等。

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　　《約翰福音》也留下了不清晰之處。比如它有時用“一個上帝”來指三一整體，有時又用它來指神圣本質(zhì)或本性或?qū)嶓w。這導致了后世對《亞塔拿修信經(jīng)》的兩種可能理解：一是將信經(jīng)中的第十五句“父是上帝，子是上帝……”解讀為“父是（完全）神圣的，子是（完全）神圣的……”，一是將同一句解讀為“父是（等于）神圣本質(zhì)，子是（等于）神圣本質(zhì)……”。這恰恰是社會三一論與實體三一論分歧所在。

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　　再來看小普南丁格對社會三一論的正面表述。他認為，神圣三一是父、子、靈這三個完全位格的和完全神圣的實體組成的一個神圣的、超越的社會或共同體。三個位格由共同的神圣性，如永恒、知、愛、榮耀，及共同的拯救目標和工作而完美地統(tǒng)一在一起。他們的知識與愛不僅是面向其受造界的，且是原序性地和原型性地面向彼此的。父、子、靈互愛殊深，三位一體便是一個充滿了愛、歡樂、相關(guān)、活力、光明的美妙熱心的共同體。

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　　在這一共同體中，三位都不是近代以來歐陸哲思中的那種獨立的個體（independent individual）。三位一體也不是那種契約社會性。三位都是神圣的，乃是同一家庭中的成員，(點擊此處閱讀下一頁)

　　彼此之間有著一種半遺傳的親緣關(guān)系，一種牢不可破的愛與忠誠。

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　　既然三一乃三位格組成之共同體，它還是一神論的上帝嗎？小普南丁格認為，當然是一神。因為，一、若用“上帝”指父，則當然只有一神，因為只有一個神圣性之源，只有一個這種意義上的“上帝”；
二、若用“上帝”指三位格之共同神性或神圣本質(zhì)，則可以用“神圣的”這個形容詞來代替抽象的本質(zhì)“神圣”，就是說，可以說父、子、靈都是神圣的、都有一個非實體性、非具體的本質(zhì)（這與奧古斯丁的那個心靈類比中的“實體”完全不同），社會三一論從卡帕多奇亞時代起就肯定這一點了；
三、也可用“神”恰當?shù)刂刚麄�三一，即以相互滲透、相互內(nèi)棲的方式彼此關(guān)聯(lián)的三個位格形成的一個神圣家庭或共同體。這三種用法在基督教傳統(tǒng)里都是標準的和人所諳悉的，社會三一論與此毫不相悖，它看來是很“安全的”一神論。因為它享有這么一個普遍的基督教信念：只有一個圣父，只有一個神圣本質(zhì)（非位格非實體性的），只有一個三重的上帝（one triune God）。

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　　最后，小普南丁格要反駁對社會三一論的指責了，指出為什么社會三一論不是三神論。關(guān)于這點，他考察歷史，指出社會三一論才是正統(tǒng)教義，既不是左傾的實體一神論（樣態(tài)論），也不是右傾的三神論（歷史上的三神論乃是阿里烏主義）。同時，要徹底貫徹社會三一論，就須從根本上反思西方神學史上的上帝純一性觀念。

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　　我在前面談奧古斯丁時曾說過，奧古斯丁除了用心靈來類比三一外，還用愛人者-愛-被愛者等類比過。另外，奧古斯丁在后來（《論三一》第十五卷）認識到，即使心靈之理解-意志-記憶也不能類比三一，因為心靈乃是實體，而意志、記憶和理解不過是心靈實體所擁有的機能。故實際上心靈類比不能真正地、成功地類比神圣三位一體，后者的每一個位格都是充分的記憶者、思考者、愛者和意愿者（《論三一》15：7：12），并且互知互愛。在4：8：12他甚至說，父與子享有一個“愛的社會”，享有一個意志的統(tǒng)一體，就跟人類相互協(xié)作形成的統(tǒng)一體一樣。從奧古斯丁的這些思想可以看出，他雖然受新柏拉圖主義影響很深，但他同樣熟知《圣經(jīng)》教訓，正是《圣經(jīng)》使他能公允地、客觀地看出自己的心靈類比的缺陷。在奧古斯丁神哲學思想中，始終存在著雅典與耶路撒冷、理性與信仰、哲學與《圣經(jīng)》之間的張力，正是這使得他不同于后世的許多過于哲學化的神學家。

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　　奧古斯丁在三一論上的兩種傾向——《圣經(jīng)》傾向和新柏拉圖主義傾向，在后世以后者的壓倒性優(yōu)勢告終。柏羅丁的那個沒有一切差別、流溢出了外物的“太一”終于成了后世神學家們（從托馬斯阿奎那直到巴特）心目中的上帝的純一性，按照純一性理論，在上帝之中，一切差別都被泯滅了，位格與神圣屬性都同等于神圣本質(zhì)，正如位格與屬性總體都等于神圣本質(zhì)一樣。神圣本質(zhì)或?qū)嶓w就是上帝自身，父、子、靈均等于它，均為同一物（這從奧古斯丁的心靈實體類比可見一斑）。這實質(zhì)上等于說上帝實即一個位格或是者或主體，難怪后來黑格爾要對柏羅丁大加贊賞，巴特亦難脫主體哲學羅網(wǎng)。這正是由于新柏拉圖主義（從而整個希臘哲學）是奧古斯丁——阿奎那——黑格爾——巴特的“共享資源”，處身于此效應歷史之中，若無異質(zhì)文化作為完全的“他者”出現(xiàn)，從而使之反悟到自身傳統(tǒng)的缺陷，是難以“跳脫”出此思維流向的。

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　　正如小普南丁格所引證的，巴特在其《教會教義學》保衛(wèi)了上帝的“純一性”：“我們說父、子、靈，并不指‘位格’一詞通常提示給我們的東西……而是指上帝的唯一‘位格性’（the one ‘personality’ of God），一個主動的和言說著的神圣自我，是父、子和圣靈。否則的話我們就顯然不得不說三個上帝了�！�22很明顯，“一個主動的和言說著的神圣自我”，類似于黑格爾那個“主體即實體”的絕對精神，這正是一個人格或一個位格，而三一之“三”則被排除了。三一之“三”要求徹底突破這種太一似的一元論自我哲學而走向“主體間性”——三位格之間的對話、互動和愛之團契。

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　　正是在這個意義上，小普南丁格指出，巴特所說的在上帝中只有一個位格（“神圣自我”）的思想，看來驚人地象被德爾圖良、諾瓦提安（Novatian）、希拉里(Hilary)和尼沙的格列高利指斥為樣態(tài)論異端的東西，即認為上帝只有一個位格，但以不同形式或形態(tài)顯現(xiàn)，成為父、子及靈。正是在反對這種唯一位格論的斗爭中，社會三一論表明了自己不是三神論。

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　　那么有沒有三神論呢？真正的三神論是什么？真正的、歷史上曾出現(xiàn)過的三神論是那種相信三位格在本體上有等級的異端，這就是阿里烏主義，即認為子與靈不跟父同質(zhì)（homoousios），比如子就由于缺乏永恒性而缺乏完全的神圣本質(zhì)，他只是一個造物而已。一方面崇拜子與靈并以其名施洗，另一方面又拒絕認為子與靈是充分完滿的本體上的神，這樣的阿里烏主義當然要被尼沙的格列高利指斥為異教的“雜神”了。社會三一論堅持父、子、靈的同等的神圣性，顯然既避免了唯一神格論，又避免了阿里烏主義，實際上它就是標準的三一論傳統(tǒng)。

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　　小普南丁格除了以上辯護外，還回答了關(guān)于三位一體內(nèi)部關(guān)系的幾個挑戰(zhàn)性的問題。比如，一個三重上帝之內(nèi)的三個充分的位格不會相互限制，從而變成有限的嗎？不會相互獨立，相互拆臺嗎？他回答說，上帝的“是”只限于是上帝的“是”而不是被造物的“是”，這就否定了泛神論；
每一位格都為自己的本性所限，只為善而不為惡，只做智慧的事而不做蠢事，這樣人才不能認為上帝根本就沒有“邊界”而犯惡。三位格出于自己的愛的本質(zhì)，彼此尊重、關(guān)懷，相互依賴。相互依賴并不意味著不自由，恰恰相反，一個神圣位格不做違反自己本性的事并不減少其神圣自由，正是由于共存于一個社會中才擁有愛中之自由，才擁有不自毀也不毀他之自由。父、子、靈不是個人主義意義上的獨立位格，每一位格都在本質(zhì)上是另兩位的伙伴。這種相互依賴性只在唯我主義者和個人主義者看來才是缺陷。

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　　當然，上面也談過，最起勁地指責社會三一論為三神論的人的神學立場是上帝純一性理論。小普南丁格在分析了第四次拉特倫公會議（the Fourth Lateran Council）之反對“四神論”（三位格加一本質(zhì)）強調(diào)上帝純一性相關(guān)經(jīng)文，及托馬斯阿奎那有關(guān)純一性的論述后（其中托馬斯認為在上帝中真正的關(guān)系是與本質(zhì)相同的，只是人在理解中將位格之間的關(guān)系與神之實體分開了），覺得應該從根本上反思這種純一性理論。他認為，奧古斯丁、拉特倫公會議托馬斯主義的純一性理論均無《圣經(jīng)》根據(jù)，只是一種侵入基督神學的新柏拉圖主義，因此須象對待別的摻和《圣經(jīng)》真理的哲學學說那樣冷眼待之。

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　　綜上所述，小普南丁格貫徹了他所提出的三個條件，最徹底地堅持和闡明了神圣三一論�？梢哉f，社會三一論是立足于“三”，強調(diào)三個完全位格的本體上的平等，再在“三”的認識上強調(diào)其所結(jié)成的密不可分的“一”：在中性（in-ness）和一性（oneness），此“一”乃一種融匯契連的團契的愛的關(guān)系，即互寓相攝。正是這種關(guān)系使三位格在相互尊重、相互交流、相互內(nèi)在和相互依賴中成為充分完滿的位格。這種愛的關(guān)系是原序性的。這種三一觀正是自亞塔拿修到大馬士革的約翰到今天的社會三一論者們所堅持的。這與自奧古斯丁到托馬斯阿奎那到巴特的實體（主體）三一論不同，后者的實質(zhì)在于強調(diào)了“一”而抹殺了父、子、靈的有區(qū)別的位格的完滿性。在今天，要達到《新約》所示的三一觀，就必須放棄自奧古斯丁以來形成的主體、實體獨白性質(zhì)的哲學-神學，邁向一種“位格間性”三一論，一種強調(diào)位格與位格之間的語言溝通、行為互動和密切的愛的關(guān)系是者論。位格與位格有一種原序性的關(guān)系，即“超在”（巴赫金），“交往”（哈貝馬斯），“我與你”（馬丁布伯）的關(guān)系……社會三一論在當代文化-哲學處境中，能比實體或主體三一論更富有啟發(fā)性地迎接時代提出的挑戰(zhàn)，也更能與中國傳統(tǒng)哲學參契。23

　　注釋：

　　 1 B.Forte,《作為歷史的三位一體》，Alba House, New York, 1989。

　　??2 許志偉，“從神的位格看人際關(guān)系”及“基督徒靈性與群體生活”，分載于《今日華人教會》，1993年1-5期；
“位格與關(guān)系：從三一教義看中國上古文化”，載于《維真學刊》1997年第二期。

　　??3 同上。

　　??4 引自《中世紀基督教思想家文選》，香港：基督教文藝出版社。引者略有刪改。

　　??5 引自《中世紀基督教思想家文選》，略有刪改。

　　??6 福特，《作為歷史的三位一體》。

　　??7 莫特曼，《三位一體與上帝之國》，SCM Press,1981。第二章。

　　??8 同上，第一章，頁19-20。同上，第一章，頁19-20。

　　??9 W. Pannenberg，“上帝的主體性與三位一體論”，《道風》1997（6），香港，頁30。

　　??10 C.Plantinga, “社會三一與三神論”，《三位一體、道成肉身和救贖》，Notre Dame, Indiana, 1989, p.5.

　　??11 轉(zhuǎn)引自上書，頁46。

　　??12 Karl Barth, 《教義學大綱》（Dogmatics in outline）,Harper & Row, Publishers, N.Y.,1959，頁42。

　　??13 W.Pannenberg, “上帝的主體性與三位一體論”。

　　??14 W.Pannenberg, “上帝的主體性與三位一體論”。

　　??15 同上。

　　??16 同上。

　　??17 《神學百科全書》，頁1768。

　　??18 佛特，《作為歷史的三位一體》。

　　??19 D.Brown，“三位一體位格性與個體性”，載《三位一體、道成肉身和救贖》。

　　??20 該文載于《三位一體、道成肉身和救贖》一書中。

　　??21 《今日基督教》（Christianity Today）,Vol.32, No.4, 1988.

　　??22 《三位一體、道成肉身與救贖》，頁32。

　　??23 比如John Hick在其“宗教多元論與救贖”(Religious pluralism and salvation)一文（載于Faith and Philosophy, Vol.5 No.4, Oct.1988）中，認為在宗教多元處境中，可以考慮將三一之“三”不是當作本體的三位格而是當作人類思考并經(jīng)驗到同樣的一個上帝的三種道路或方式。但這種看法似乎離傳統(tǒng)三一論太遠了。??

　　香港《道風》雜志1997年第7期，修訂后載入《現(xiàn)代語境中的三一論》，1999，香港。

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