周偉弛：奧古斯丁三一論
發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊： 
三一論是基督教神學(xué)核心問題之一。在歷史上，圍繞著對(duì)三位一體的理解，產(chǎn)生了兩種不同的甚至對(duì)立的三一類比模式，一種是以希臘教父為代表的社會(huì)三一論，一種是以?shī)W古斯丁為代表的心靈或?qū)嶓w三一論。[實(shí)體，substance，這個(gè)詞與esse有著緊密聯(lián)系，請(qǐng)參看本書附錄“‘是’、‘時(shí)’、‘思’在奧古斯丁思想中的統(tǒng)一”。]后者對(duì)西方神學(xué)-哲學(xué)發(fā)展影響殊深。在當(dāng)今西方神學(xué)界，一些新的社會(huì)三一論者對(duì)巴特等人的傳統(tǒng)實(shí)體三一論提出了批判，要求回到希臘教父三一論路線是去，從而清除自新柏拉圖主義歷經(jīng)奧古斯丁、阿奎那、黑格爾直到巴特的“太一”（the One）式上帝觀。由于社會(huì)三一論以三一中三個(gè)位格的區(qū)別為起點(diǎn)，異于心靈或?qū)嶓w三一論之以至單至純的“一”為起點(diǎn)，故可稱之為“三”與“一”之爭(zhēng)。
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本章首先指出三一問題之實(shí)質(zhì)，然后考察奧古斯丁之心靈三一類比及其思想因緣，隨后考察新老社會(huì)三一論對(duì)奧古斯丁——阿奎那——巴特路線的批判，并試探社會(huì)三一論對(duì)漢語(yǔ)宗教哲學(xué)可有何啟發(fā)。
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1．1 三一奧秘及其實(shí)質(zhì)
拉納說過，“假如基督教信仰有什么絕對(duì)奧秘的話，三位一體奧秘?zé)o疑是最根本的�！�1確實(shí)，近兩千年來，圍繞著它爭(zhēng)訟不休，足見其難解�；浇虖囊婚_始就面臨著一個(gè)根本問題，即如何處理耶穌與耶和華的關(guān)系�；浇讨副惊q太教乃徹底的一神論；
現(xiàn)在卻有耶穌基督，外加圣靈，他們與耶和華的關(guān)系如何？如果這三位都是神，那豈不成了三神或多神？如果只有耶和華是神，那耶穌和圣靈豈不成了低級(jí)的天使或人？《約翰福音》說：父與子乃是一。保羅則往往把父、子、靈相提并論，從此可見子與父神性相等。往后發(fā)展，教父時(shí)代這個(gè)問題越來越清楚，從公元三二五年的尼西亞信經(jīng)（Nicene Creed）到六七五年的托勒多公會(huì)議（the Eleventh Council of Toledo），到一四三九年的弗羅倫斯公會(huì)議（Council of Florence），三一論教義表述雖有差異，核心點(diǎn)卻是相同的，要義在如下幾點(diǎn)：
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1、 圣父是神；
2、圣子是神；
3、圣靈是神；
4、圣父不是圣子或圣靈；
5、圣子不是圣靈；
6、神只有一個(gè)，而非三個(gè)。2
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問題就在于“三”與“一”的矛盾：既然父、子、靈是三位，又都是神，為何只有一神而非三神呢？阿奎那認(rèn)為，就人的理性言，只能認(rèn)識(shí)神之單一性或統(tǒng)一性。至于神之三一性，只能全憑信仰。3雖說中世紀(jì)有圣維克多的理查德（Richard of St. Victor）、當(dāng)代有英國(guó)的斯溫伯恩（R.Swinburne）試圖證明神之三一性，4大多數(shù)神學(xué)家或哲學(xué)家對(duì)此卻不甚熱衷。理性的證明雖難，但信仰總要尋求理解，而理解三一奧秘的方法莫過于類比。
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類比不是證明，而是信仰在先，以形象易懂之物來比擬、闡明、體悟難懂之事。就三一類比而言，歷史上主要有兩套模式，一為社會(huì)類比論（the Social Analogy），一為心靈類比論（the Mind Analogy）。二者實(shí)為對(duì)同一個(gè)“三一”的不同的解釋。起點(diǎn)不同，解讀亦異：由“三”而“一”或由“一”而“三”。
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社會(huì)類比源于希臘教父，如尼沙的格列高利（Gregory of Nyssa）曾以家庭關(guān)系、軍隊(duì)官兵關(guān)系來類比三一關(guān)系。在《新約》福音書中，耶穌稱耶和華為“阿爸”。雖說社會(huì)類比源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，卻在西方成了“地下暗河”，直到本世紀(jì)才又沖出地表。在此之前，人們只為奧古斯丁的心學(xué)傳統(tǒng)所迷，以之為長(zhǎng)江大河。
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社會(huì)類比論以“三”為起點(diǎn)，承認(rèn)三位格在神性上之完全平等，均有知、情、意、權(quán)、行，再在此基礎(chǔ)上認(rèn)為三位格親密相愛，你中有我，我中有你，你我不分，終成一至善團(tuán)契；
而心靈類比論以“一”為起點(diǎn)，認(rèn)為只有獨(dú)一真神，全知全善全能，乃至單至純不可分割的實(shí)體、本體或本質(zhì)，以此為基礎(chǔ)再論說此獨(dú)一上帝啟示自己為三個(gè)位格，由“一”而“三”。
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雖然奧古斯丁對(duì)“記憶”范疇的看重在他的諸多著作中均有所表現(xiàn)，但最主要的還是在《論三一》。他的“記憶”是與他的整個(gè)神哲學(xué)尤其是三一論密不可分的。可以說，正是在他的三一論里，“記憶”才達(dá)到了它的最大的作用：被用來作為三位一體中“圣父”的類比項(xiàng)！現(xiàn)在讓我們先來看奧古斯丁的整體的三一觀和三一類比，為便于理解其重要性，我們還將之與東方教父三一論以及當(dāng)代三一反思比較著來參讀。
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1．2 奧古斯丁的心靈三一類比
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心靈中的三位一體：記憶、理解、愛
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人們對(duì)奧古斯丁在西方神學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)史的巨大作用，比較缺乏全面深刻的了解。其實(shí)，正是自?shī)W古斯丁始，神哲學(xué)才開始全面“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，全面心學(xué)化，笛卡爾等人置身于奧古斯丁影響史中，亦難以擺脫奧古斯丁式的心學(xué)“偏見”。研究奧古斯丁與整個(gè)近代主體性哲學(xué)的關(guān)系，當(dāng)是極富意義的工作，使我們可從根本上反省西方思想之得失，從而有利于我們的思想建設(shè)。
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奧古斯丁在其《論三一》中，用來解釋三一奧秘的類比不下二十個(gè)，其中“愛”的類比堪稱社會(huì)類比論的神學(xué)淵源之一，這也足見奧古斯丁思想的豐富性。他說：“愛有三個(gè)要素：愛者、被愛者、愛……一個(gè)人的靈魂愛其朋友的不就是其靈魂嗎？因此有三個(gè)要素：愛人者、被愛者、愛�！痹�4：8：12他甚至說，父與子享有一個(gè)“愛的社會(huì)”，享有一個(gè)意志的統(tǒng)一體，就跟人類相互協(xié)作形成的集體一樣。這類類比后來在圣維克多的理查德那里得到發(fā)揚(yáng)，至今社會(huì)類比論者仍不斷提及。
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但在歷史上根本性地影響了西方三一觀，而且是奧古斯丁花了最大篇幅來討論的類比，卻不是“愛”，而是心靈在自我認(rèn)識(shí)時(shí)的記憶-理解-意志的“三位一體”。
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奧古斯丁當(dāng)然深諳“三”與“一”之矛盾，由于自身神學(xué)傾向及當(dāng)時(shí)神學(xué)論爭(zhēng)中反多神論的需要，奧古斯丁從“一”出發(fā)來論說“三”。
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《論三一》第四卷里，他開始提出心靈的記憶-理解-意志類比，第十卷談得甚詳，第十四卷又一再重申。這個(gè)類比的基本意思是，心靈總在永不停息地進(jìn)行自我認(rèn)知活動(dòng)，其中既有理解，又有記憶，還有愛（或意志），這三者相互區(qū)分，但又都是心靈本身。
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在《論三一》第十卷里，奧古斯丁在分析了心靈在進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)時(shí)既有理解，又有記憶，又有意志，且認(rèn)為這三者相互區(qū)分，但又都是心靈本身之后，說：
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這三樣?xùn)|西，即記憶、理解、意志，不是三個(gè)生命，而是一個(gè)生命；
不是三個(gè)心靈，而是一個(gè)心靈；
也由此可知它們不是三個(gè)實(shí)體（substance），而是一個(gè)實(shí)體。（10：11：18）
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翻譯成三一語(yǔ)言，這段話即指：父、子、靈不是三個(gè)神，而是一個(gè)神。
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他接著說：
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……記憶，它之被稱作生命、心靈及實(shí)體，是就其自身而言；
它之被稱作記憶則是相對(duì)于（別的）東西而言。照此我也可同樣說，理解和意志之被稱為理解和意志是對(duì)于別的東西而言的；
就其本身來說，則都是生命、心靈與是者（essentia/being）。（10：11：18）
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這相當(dāng)于說，父、子、靈就其被稱為父、子、靈而有區(qū)別來說，是就相互間的關(guān)系而言的；
就其本身來說，則父是神，子是神，圣靈亦是神。
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然后他又說：
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因此這三樣?xùn)|西是一個(gè)東西，它們是一個(gè)生命、一個(gè)心靈、一個(gè)是者；
不管它們就其本身而言被稱作什么，它們也同時(shí)可被一起稱呼，不是復(fù)數(shù)，而用單數(shù)。（10：11：18）
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這等于說，父、子、靈都可分別有別的稱呼，如圣父除了圣父的稱呼外，還有雅赫維、自是永是者等，圣子則有基督、道、上帝之子等稱呼，但若把這三個(gè)位格放在一起稱呼時(shí)，則不能說是“三位神”，而只能說是一位神，不是Gods, 而是God。記憶=理解=意志=心靈，心靈只有一個(gè)；
圣父=圣子=圣靈=神（是者），神只有一個(gè)。
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他又說：
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但是它們是三樣?xùn)|西，就他們相互指稱來說（即就其相互關(guān)系來說它們是有區(qū)別的）；
如果它們不是平等的，不僅彼對(duì)此、此對(duì)彼不是平等的，而且彼對(duì)全體，此對(duì)全體（all，指理解-記憶-意志所成之整體）也不是平等的，它們也就確實(shí)不能相互包容（contain each other）了；
因?yàn)椴粌H是一個(gè)包容了另一個(gè)，而且是所有的三個(gè)都被一個(gè)包容了。
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那么為什么這樣說呢？
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因?yàn)槲矣浀梦矣杏洃�、理解和意志�?br>我理解到我理解、意欲（will）和記憶；
我意欲到我意欲、記憶和理解；
并且我一起記得（remember together）我的整個(gè)兒的記憶、理解和意志。
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為什么要說這后一句呢？
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因?yàn)槿粽f一個(gè)東西屬于我的記憶，我卻壓根兒想不起來，便不是在我記憶里的；
沒有什么東西比記憶本身更充滿在記憶里的了。因此我記得整個(gè)兒的記憶。
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奧古斯丁的意思是說，在人的記憶里，人都可能回憶出某事，若不在此記憶庫(kù)里，則當(dāng)然回憶不出從而與記憶無(wú)緣了。
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同樣地，不管我理解什么，我都知道我在理解；
不管我意欲什么，我都知道我在意欲；
但不管我知道什么，我都記得。因此，我記得我的全部的理解與全部的意志。
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聯(lián)系上面引用的一段，可知說的是記憶包容了整個(gè)記憶、整個(gè)理解與整個(gè)意志，盡管記憶、理解、意志三者是“相等的”，三者都是心靈。翻譯成三一論的語(yǔ)言，等于說圣父包容了圣父、圣子、圣靈，即使父、子、靈在位格上是平等的。在三一中存在著部分等于部分之和的現(xiàn)象。
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與此相似，當(dāng)我理解這三樣?xùn)|西時(shí)，我把它們當(dāng)作一個(gè)整體來一起理解。因?yàn)槌宋也恢赖氖峦猓瑳]有我不理解的可理解的東西；
但是我不知道的東西，我也就既不能記憶，也不能意欲。因此，不管我不理解的可知的東西是什么，必然是我既不記得它也不意欲它。而不管什么可知的東西能被我記起來并意欲，后果便都是我也就理解了它。
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這是說理解和記憶一樣，也包容了它自身、意志整體及記憶整體，同時(shí)記憶、意志也就是理解（就其都是心靈本體來說）。
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下面該說到意志了：
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我的意志亦擁有了我的整個(gè)理解和我的整個(gè)記憶，當(dāng)我使用我所理解與記憶的全部東西時(shí)。心靈中的記憶、理解、意志分別對(duì)應(yīng)于三一中的圣父、圣子、圣靈，圣子、圣靈也就跟圣父一樣，分別包容其本身及另外兩者了。
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最后，奧古斯丁對(duì)其心靈現(xiàn)象探索作總結(jié)性發(fā)言了：
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因此，當(dāng)所有這三者作為整體被其中每一位相互包含時(shí)，每一個(gè)整體都平等于另一個(gè)整體，每一個(gè)整體同時(shí)又平等于所有這三個(gè)整體（即彼等于此，彼又等于三）；
這三樣?xùn)|西是一，一個(gè)生命、一個(gè)心靈、一個(gè)是者。
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奧古斯丁在這里類比的是神圣三位一體里面的相互包容的關(guān)系。圣父平等于圣子，圣靈又平等于圣父圣子，同時(shí)圣父又平等于圣父圣子圣靈三者之總和，圣子、圣靈亦然。平等關(guān)系中又深藏著一種相互滲透、包含的關(guān)系。父里有子、靈，子里有父、靈，靈里有父、子，談到一個(gè)就必然息息相關(guān)地談到另一個(gè)。父、子、靈關(guān)系如此密切，他們不是三個(gè)神，而是一個(gè)神，一個(gè)實(shí)體。
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這不禁令人想起東方教父中的perichoresis（互寓相攝）5及“三一舞蹈”觀念（大馬士革的約翰）。實(shí)際上，奧古斯丁的天才的洞察力使他即使站在“一”的立場(chǎng)上也能看到這種你中含我、我中有你、相互滲透、相互內(nèi)含的“親密團(tuán)契”，而不是只剩一個(gè)“孤零零的上帝”。
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這個(gè)心靈三一類比是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)類比。在《論三一》第十四卷里他又一再重申，盡管他在第四卷里就提出了它（4：21：30）。
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假如我們認(rèn)為理解、記憶、意志象奧古斯丁所說的那樣，彼此相對(duì)來說是理解、記憶、意志，就其自身來說則又都是同一心靈、生命、實(shí)體，則可依此理解神圣三一了：父、子、靈彼此相對(duì)來說是有分別的父、子、靈，就其自身來說則又是同一個(gè)上帝了。
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我們不妨將這一類比的精彩之處再來完整地看一看：
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事實(shí)上，它們不僅彼此包容，每一個(gè)還包容了全體。畢竟，我記得我有記憶、理解和意志，我理解我理解、意欲和記憶，我意欲我意欲、記憶和理解，并且我記得我全部的記憶和理解和意志整體。如果我有任何記憶是我不記得的，那它便不在記憶中。但在記憶中沒有什么是比記憶本身更多的了。所以我記得它的全部。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
另，不管我理解什么，我都知道我理解，我知道我意欲我所意欲的無(wú)論什么；
不管我知道什么，我都記得。所以我記得我的整個(gè)理解和我的整個(gè)意志。相似地，當(dāng)我理解這三者，我就一起理解了它們?nèi)w。因?yàn)槲疫�不理解但可理解的東西只能是我對(duì)之蒙昧無(wú)知的東西。但我對(duì)之蒙昧無(wú)知的東西我既不記憶也不意欲。所以，任何我不懂的但可理解的東西，我對(duì)之既不記憶也不意欲。所以不管我記得并意欲什么可理解的東西，我也都理解。在我運(yùn)用我所解所記之全部物事時(shí)，我的意志也包含了我的全部理解與全部記憶。既然它們每一個(gè)和全部都為每一個(gè)所整個(gè)地包含，它們便每一個(gè)和全部都等于全部和每一個(gè)，且每一個(gè)和全部都等于它們?nèi)考悠饋�，這三者是一，一個(gè)生命、一個(gè)心靈、一個(gè)是者。（論三一10：11：18）
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這就是說，記憶包容了整個(gè)記憶自身、整個(gè)理解和整個(gè)意志，但又并不因此大于單個(gè)的理解或意志，理解、意志亦然。這即是說，在三位一體那里有“一即一切”的現(xiàn)象，父、子、靈位格平等，但都是神，故父即父、子、靈之總，換成子或靈亦然。奧古斯丁在這里達(dá)到了社會(huì)三一論者所說的“互寓相攝”（perichoresis），父、子、靈彼此內(nèi)棲、相互滲透，最終成了你即我，我即你，一即一切之勢(shì)。
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在另一個(gè)地方他說過，之所以在上帝那里“一即一切”，乃是因?yàn)樯袷ト桓衩恳晃欢际侵粮咧链笳撸际菬o(wú)限者，而三位之和也是無(wú)限者，因此乃是相等的。特別值得注意的是，即使在頗受后人（包括中世紀(jì)神學(xué)家）誤解與批評(píng)（當(dāng)代社會(huì)三一論者）的“記憶-理解-意志”類比里，我們也能準(zhǔn)確無(wú)誤地看出奧古斯丁對(duì)三位格之“三合一”的“合”的精當(dāng)領(lǐng)會(huì)。因此，在這個(gè)意義上，當(dāng)代對(duì)奧古斯丁三一論的批評(píng)是有不公正之處的，如果再加上后面所說的，考慮到他提出的“愛”的類比，就更是如此了。
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本章不想涉及“關(guān)系”與“本質(zhì)”之爭(zhēng)（“本質(zhì)”實(shí)為ousia，后文將專論這個(gè)問題），只在具體問題的敘述中讓它自行呈現(xiàn)并消解。奧古斯丁對(duì)心靈三一類比所作的否定式的自我批判，使關(guān)系最終從本質(zhì)之軛下稍有掙脫。這里，不妨先追究奧古斯丁作心靈類比的原委。
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“人是神的形象”
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奧古斯丁為什么不從別的地方，用別的東西來類比三一神，而單單要用“內(nèi)在的人”（inner man），用人的心靈的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)來類比？這與他對(duì)《圣經(jīng)》的信念、對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》二章26節(jié)的“人乃神的形象”的觀念，對(duì)人的本質(zhì)的看法有關(guān)，同時(shí)他在哲學(xué)上又受到新柏拉圖主義的極大影響，從而其三一神類比與卡帕多奇亞教父?jìng)兊纳鐣?huì)類比大相徑庭，具有鮮明的心理學(xué)-認(rèn)識(shí)論特征，以及內(nèi)省、自我反思的特點(diǎn)。正是在這里，我們可以看到，奧古斯丁是如何筑出一條思想的大道，將耶路撒冷與雅典連接起來的。
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“形象”的拉丁文為forma，6可用來表示一種相象（likeness/similitudo）或形象（image），如藝術(shù)表現(xiàn)、硬幣的鑄像或在鏡中的映象。盧克萊修（Lucretius）和塞內(nèi)卡（Seneca)均在這種意義上用過forma一詞。奧古斯丁用了諸多形象來描述人之中神的形象或樣式，如鏡中之像、幣上頭像、蠟上戒指等等，均顯示了一種接受與給予性質(zhì)的“印”或“映”的關(guān)系。印者與印痕當(dāng)然性質(zhì)不同，但由于印者把自己的“形”印在了被印者身上，被印者身上也可看到印者的部分形象了，盡管這形象很不完全。
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在奧古斯丁看來，說人有神的形象，須得先信上帝是三一真神，相信是神賦形于人（form）而不是如對(duì)待平常物體一般創(chuàng)造（creat）了人或生出了（beget）人（只有基督才是受生的），才可真正明白人的本質(zhì)特征——理性之中的三位一體是神的形象。
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在《論三一》之10：12：19，奧古斯丁說：“現(xiàn)在我們要盡一切力量上升到那最首要的和最高的是者，人的心靈雖是其不充分的形象但仍是其形象的是者……”
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在《論三一》7：6：12，他對(duì)《創(chuàng)世記》一章26節(jié)作了詳盡的解釋：
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“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人�！保▌�(chuàng)1：26）這里“我們……造人”和“我們的”都是復(fù)數(shù)，因此只應(yīng)當(dāng)設(shè)想為一種親屬關(guān)系。因?yàn)樗⒎侵钢T神造人，也不是指按著諸神的樣式和形象來造；
而是指圣父、圣子、圣靈按著圣父、圣子、圣靈的形象來造，這樣人才可作為上帝的形象存在。而上帝就是三位一體。但那神的形象（指人）并不是被造得與他相等的，正如人不是由神所生的而是被他所造的一樣；
為了指明這一點(diǎn)，人是以這樣一種方式，即“照著神的形象”，而被造的一種形象，即他被造得并非與上帝平起平坐、完全等同，而是在一種樣式上趨近于他。趨近于神并非指空間上的間隔，而是指一種相似性，與之相反的、與神疏遠(yuǎn)則是不肖。有些人以為只有圣子才是神的形象，而人不具有神的形象，僅是“照著形象”。他們抓住這一區(qū)別不放，使徒保羅反他們說，“男人本不該蒙著頭，因?yàn)樗巧竦男蜗蠛蜆s耀�！保智�11：7）他并未說“照著形象”，而是說“形象”，就表明不是指著圣子說的了，后者是與圣父同等的形象（本體的真像）；
不然的話，《創(chuàng)世記》作者就不會(huì)說“照著我們的形象”了。因?yàn)槿羰プ觾H是圣父的一個(gè)不同等的象，則怎能說：“我們的”呢？但人被說成是“照著形象”，正如我們已說過的，就解釋了人是神的一種不同等的相象；
因此，“照著我們的形象”，指的是人可為神圣三一的形象，不是象圣子同等于圣父那樣平等于神圣三一，而是趨近于他，如上所說，通過一定的相象；
接近在一種意義上可指事物彼此之間的距離，相似所指的則不是空間的距離，而是一種相仿（imitation）。（7：6：12）
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這里奧古斯丁抓住“人是神的形象”說了好幾件事。主要有：1：《創(chuàng)世記》一章26節(jié)中“我們”是復(fù)數(shù)，“形象”又用單數(shù)，正是指三位一體，因?yàn)榫汀叭倍�，他是�?fù)數(shù)；
就“一”而言，他是單數(shù)。這個(gè)解釋，奧古斯丁與當(dāng)時(shí)別的神學(xué)家無(wú)甚差異；
2：說人是神的形象與說圣子是圣父本體的真像有所不同，圣子與圣父完全同等，而人則僅僅是神的一種相象、相仿，既非全然不同，又非一模一樣。人是神的類比項(xiàng)，而不是等式。抓住這一類比項(xiàng)，既可明白人神之間距離的渺遠(yuǎn)，又可明白人神相通，可由人而察神之一斑，而非全然無(wú)跡可尋；
3：“人”在奧古斯丁看來，應(yīng)指“單數(shù)的人”，特指亞當(dāng)。若聯(lián)系奧古斯丁“原罪說”及人的“得形——?dú)巍獜?fù)形”這一拯救三步曲，則可知奧古斯丁此處所說的“人”當(dāng)指亞當(dāng)墮落前的“原形”，可比作一枚剛出爐的金幣，幣上三位一體的頭像猶清晰可鑒。由于奧古斯丁從單數(shù)來理解人，就會(huì)非常自然地從新柏拉圖主義個(gè)人冥思角度來尋訪三一真神，而不是象社會(huì)三一論者那樣，更加重視從社會(huì)性的人際交往來理解上帝。
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除了“形象”之外，奧古斯丁還從“痕跡”來尋訪三一真神，但這已不如人在明心見性證神時(shí)那么清晰自明了：
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所有這些受造物，被神之匠技造出來，在它們自身里都顯示了一定的協(xié)調(diào)和形式及秩序；
因?yàn)樗鼈兠恳粋�(gè)都是某種事物[即均有其“是其所是”]，如身體的自然天性、靈魂的傾向氣質(zhì)；
每一個(gè)又都是按一定的形式塑造出來的，如身體的形貌與質(zhì)感、靈魂的種種學(xué)習(xí)功能與技巧；
每一個(gè)又都?xì)w趨于并保持著一定的秩序，如身體不同部分的重量與完美組合靈魂的愛或歡愉。因此當(dāng)我們思想那可由被造物來理解的造物主（羅1：20）時(shí)，我們就必定需要理解神圣三一，造物中已顯露與他有關(guān)的蹤跡（traces），由此蹤跡來理解他是合宜的。因?yàn)樵谏袷ト焕锏�，是一切事物的最高源頭，也是極至之美、極樂之福的源頭�！ㄕ撊唬�6：10：12）
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“由被造物來推知造物主”，這一思想表達(dá)于《羅馬書》一章20節(jié)，后來托馬斯阿奎那的上帝存在的證明即契此經(jīng)文，奧古斯丁對(duì)這段經(jīng)文當(dāng)然也是心領(lǐng)神會(huì)。但兩人最大的不同在于奧古斯丁找到的是三一神，而阿奎那找到的是三一神之“一”；
奧古斯丁的方法是“信仰尋求理解”，在求一種智觀（vision），阿奎那則是想從人的自然理解出發(fā)來證明神的存在，可說是“理解尋求信仰”，他所的是一種證明（proof）。阿奎那認(rèn)為三一之“三”純屬奧秘，不能認(rèn)識(shí)，不能證明，奧古斯丁則認(rèn)為人在此生可憑著信認(rèn)識(shí)到三一的“現(xiàn)象”，在末世時(shí)的天上則可認(rèn)識(shí)到三一的“所是”。
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在一切造物中都有圣三一的“痕跡”或蹤跡，其中唯有人是神的“形象”，是大地上最高者。那么奧古斯丁對(duì)“人”還有些什么看法？他為什么會(huì)這樣地來理解《創(chuàng)世記》一章26節(jié)的經(jīng)文？其認(rèn)知知識(shí)“背景”是什么？為著充分地理解奧古斯丁心靈類比中的“形象”問題，必須更徹底地追溯其實(shí)在（reality）觀及人類心靈作為最佳三一類比的優(yōu)越性問題。
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人有神的形象在于人有理性
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奧古斯丁認(rèn)為，在天地人神宇宙結(jié)構(gòu)中，“人乃是中間的是者，介于動(dòng)物與天使之間。動(dòng)物是非理性的、有死的是者；
天使是理性的、不死的是者；
而人，次于天使，但優(yōu)于動(dòng)物，就其理性來說與天使一樣，就其終有一死來說與動(dòng)物無(wú)異，因而他是理性的、有死的是者”（上帝之城9：13）。
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這種神（天使）——人——物（動(dòng)物）實(shí)在三分法，實(shí)乃承希臘哲學(xué)以有否理性、有否死亡來定義人之余緒，且其后一脈相傳，綿綿不絕，如波愛修（Boethius）就定“位格”為有理性的個(gè)體是者。其實(shí)在亞里士多德那里，除“人是理性動(dòng)物”一說，另有“人是社會(huì)動(dòng)物”一說，焉得重此而輕彼？以理性為位格本質(zhì)，后來轉(zhuǎn)出心學(xué)江河便不足為怪了。
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奧古斯丁還從人是身心統(tǒng)一體的上帝所造之善來看人，這與視肉體為惡、但求速死以使靈魂擺脫肉體之黑牢的柏拉圖傳統(tǒng)不同。從此角度，他說：“什么是人？有一個(gè)身體的理性靈魂”，強(qiáng)調(diào)人這個(gè)靈肉合一體中靈的重要性：“在人的統(tǒng)一體中靈魂運(yùn)用著身體，人才能是”（書信集137：11）。
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亞里士多德將“靈魂”分為三種，后來在利瑪竇《天主實(shí)義》中譯作生魂、覺魂、才魂，分指植物、動(dòng)物、人類的逐級(jí)遞進(jìn)的靈魂。奧古斯丁此處所言“靈魂”，當(dāng)指才魂，即人的靈魂。奧古斯丁認(rèn)為，心靈乃是靈魂的手、眼或臉，處于最關(guān)鍵的地位，起著最重要的作用。
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奧古斯丁之人觀可綜合如下：人是靈肉合一體，靈魂支配身體，靈魂中以心靈或理性為重。肉體使他如動(dòng)物般終有一死，理性則使他如天使般可加入永恒——他在實(shí)在等次上乃是居中者。他既可向下俯視塵世之物，沉淪世間；
又可向上仰視永恒之相，企盼救恩。
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若區(qū)分智慧和知識(shí)——即把對(duì)永恒之物的理智認(rèn)知?dú)w諸智慧，而將對(duì)塵世之物的理性認(rèn)知?dú)w諸知識(shí)——乃是正確的話，則不難判斷孰可先取、孰須后得了。（論三一12：15：25）
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此處奧古斯丁對(duì)心靈或理性又作了層次區(qū)分，以智慧為理性之優(yōu)越部分，是對(duì)永恒理念的理智的凝睇；
而知識(shí)是次級(jí)的理性，是對(duì)塵世之物的理性的顧盼。
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永恒理念分為三類：認(rèn)識(shí)論的、自然科學(xué)的、倫理道德的。理智之能認(rèn)識(shí)它們，乃出自神的光照：
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……理智的心靈本性是這樣形成的，在一種自然而然的安排里，造物主把它與可知對(duì)象連在一起，理智心靈在一種特殊的非物質(zhì)之光里看到這些可知對(duì)象，正如在身體之光里肉眼見到它附近的對(duì)象一樣，因?yàn)樗鷣肀惚辉斓每山邮芩鼈儾⑴c之相容。（論三一12：24）
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在奧古斯丁看來，知識(shí)乃是由吾人感官所得之感覺經(jīng)驗(yàn)，生滅變化，難以確定；
智慧則是理智把握到的確定永恒之相。
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故此人心之中最高者，乃是理智。說“人是神的形象”，無(wú)異于說，人的理智是神的形象。神既為三一神，則在人的理智當(dāng)中，當(dāng)也能覓到三一的投影，哪怕已被人弄模糊了。
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返身內(nèi)求，明心見神
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新柏拉圖主義認(rèn)為，由人的理智的內(nèi)里返身而誠(chéng)，可達(dá)于太一，即柏羅�。≒lotinus）所謂“知己則亦知其源”（九章集6：9：7：33f）。對(duì)柏羅丁來說，靈魂或心靈乃是太一的等質(zhì)延伸，二者雖不會(huì)全然等同，卻是連續(xù)體，故可由知己而知神。奧古斯丁雖然認(rèn)為人神異質(zhì)（這樣就可駁摩尼教的神人同質(zhì)說），人須從其變化的本性中（甚至理性）向上仰望神圣不變的“他者”，且只能類比地獲得一些關(guān)于他的零碎印象，但其基本思路仍是“由人心而知神”，這顯然與柏羅丁一致。
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奧古斯丁早年和晚年都曾說過，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
他的全部神學(xué)或哲學(xué)主題只有兩個(gè)：識(shí)神與識(shí)己。真正的哲學(xué)就是神學(xué)，反之亦然，要得的是智慧與人生的幸福。
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在《論三一》一開頭，奧古斯丁就指出了，他寫作此書的目的，在于反擊當(dāng)時(shí)流行的三種對(duì)三一的誤解：一、以有形的感性事物來認(rèn)識(shí)神，導(dǎo)致神人同性論；
二、妄造一些關(guān)于人的心靈本性的觀念來比附神，如說神是好發(fā)情緒的；
三、試圖超越一切造物直接去認(rèn)識(shí)神，結(jié)果不是空洞的夸夸其談，便是荒謬的不知所云。為了批駁它們，奧古斯丁首先依據(jù)《圣經(jīng)》及信經(jīng)論述三一信仰，從識(shí)神與識(shí)己關(guān)系出發(fā)，來達(dá)到理解三一的目的。這與康德面臨經(jīng)驗(yàn)派和唯理派時(shí)的作法有些相似：知己若不知神則盲，知神若不知己則空。
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無(wú)論是奧古斯丁早、中期的由知己而知神，還是他晚年的更強(qiáng)調(diào)神的下降而非人的上升，己與神都處于一種互相闡明的關(guān)系中。他中期發(fā)展了一種趨向上帝的心靈前進(jìn)的三階段說，后來為中世紀(jì)神學(xué)家廣泛采用，即：一、從物質(zhì)（包括身體）世界撤出；
二、關(guān)注靈魂之最非物質(zhì)的因素；
三、仰望高于靈魂本身的上帝。在《懺悔錄》里他寫道：“我受到勸告回到我的本己之中，在你（上帝）的引導(dǎo)下我進(jìn)入到我最內(nèi)在的部分……我看到……在我心靈之上的不變的光”（7：10：16）。這里有三階段說的典型模式：從外在于心靈，到內(nèi)在于心靈，再到高于心靈。
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奧古斯丁并非體系型哲學(xué)家，其思想一生都在不斷的深化之中，甚至有轉(zhuǎn)折。尤其在晚年，他著重強(qiáng)調(diào)的是通過美德、信仰，特別是愛來趨近上帝。此時(shí)希臘式的“知”己退居次要位置了。
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由于明心與知神有著密切的關(guān)系，便不難理解奧古斯丁何以要從心靈深處尋找三一真跡。歸根結(jié)底，人心之能自知乃是出于它與其創(chuàng)造者上帝的關(guān)系：
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心靈的這三一（記憶-理解-愛）是神的形象，這并非是因?yàn)樾撵`記得它自己、理解它自己和愛它自己，而是因?yàn)樗苡浀闷�、理解到并愛它的�?chuàng)造主。它能做到這一點(diǎn)，就是智慧的；
若不能做到這一點(diǎn)，即使它記得并理解并愛它自己，心靈也是愚蠢的。這樣，就讓心靈記著、理解并愛它的上帝、那照著自己的形象造了它的上帝吧！簡(jiǎn)而言之，讓心靈崇拜神，這神不是被造的，這神讓心靈適于他，并使心靈分享神成為可能。故此經(jīng)上寫著說：“看哪，敬畏主就是智慧�！保s28：28）（論三一14：12：15）
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奧古斯丁之三階段說中已伏下了一個(gè)危機(jī)，即單從理智上說，我可以“擱置”一切紛繁外象，返身入內(nèi)，專注己心，但卻難以發(fā)現(xiàn)在我之“上”的上帝。此處出現(xiàn)了一個(gè)邏輯斷裂。此外，對(duì)奧古斯丁而言，心中有諸多三一式形象，猶可追溯到此乃三一上帝之投影，從而知此三一神。對(duì)于后世笛卡爾輩來說，則純從清晰明證的理智觀念出發(fā)，以懷疑方法發(fā)見自我主體，摒棄自我之“上”的上帝（實(shí)乃獨(dú)一神論之上帝，而非三一妙身），乃是必然之勢(shì)了。理性最終取代了信仰，知識(shí)最終取代了智慧，人神兩隔，絕地天通。
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當(dāng)下自明性
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對(duì)奧古斯丁來說，從自我心靈下手找尋三一，有著當(dāng)下自明性與確定性，這是社會(huì)型類比所缺乏的。奧古斯丁“我疑故我是”、“我錯(cuò)故我是”（si fallor, ergo sum）與“我被騙故我是”這類說法甚多，此處無(wú)須羅列。應(yīng)注意的是，當(dāng)下自明性可能也是他從自我本心而非社會(huì)關(guān)系中找尋三一類比的一個(gè)原因。
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對(duì)本己的確知與對(duì)他人的不確知是相關(guān)的。在《論三一》里他談到“知己”與“知人”之別：
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�。ㄎ覀儯┮膊荒苷f知道（他人）的意志，因?yàn)檫@種知覺根本不是在我們范圍內(nèi)，不管是通過這人的感覺抑或通過他的理解力，除非通過他的已發(fā)出的身態(tài)符號(hào)來知覺（即使憑其身態(tài)語(yǔ)言我們能知覺到他的意志）；
用這種方式我們也還是相信甚于理解。……但當(dāng)心靈聽到“理解你自己”時(shí)，它就通過理解“你自己”這一詞的（思想）行為而知道它自己了；
這不是因?yàn)閯e的原因，乃是因?yàn)樗窍蜃约猴@現(xiàn)著的……（10：9：12）
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信仰尋求理解，而不是信仰尋求相信。理解之中，最自明的莫過于心靈的自我省察。因此，要理解三一信仰，莫過于探訪人心最明證處，這就要求心靈反躬自問，審視自身之中有無(wú)三一結(jié)構(gòu)。于是就會(huì)發(fā)現(xiàn)，記憶-理解-意志這三重的心靈，對(duì)應(yīng)于三重的上帝，但心靈與記憶、理解、意志間的關(guān)系又如何呢？
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內(nèi)在的人：心靈=理解=記憶=愛
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奧古斯丁在認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)，就是看到了自我意會(huì)（se nosse，或可譯為“返觀自照”。參見本書“自我記憶”及附錄）的存在，即心靈在進(jìn)行任何對(duì)象化、客體化的認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，都對(duì)自己有一個(gè)理智直觀，即理智直觀到自己在進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)。7他將此稱為心靈對(duì)自己的“內(nèi)在的理解”。這種內(nèi)在的理解總是與內(nèi)在的記憶、內(nèi)在的愛連在一起：“心靈從其產(chǎn)生之日起，就從未停止過記憶、理解并愛它自己”（論三一14：10：13），并且還說：“論到心靈得以記得它自己的內(nèi)在記憶、得以理解它自己的內(nèi)在理解力以及得以愛它自己的內(nèi)在的意志……這三者總是在一起的，并且自產(chǎn)生之日就在一起了，不管是否明確想到它們”（論三一14：7：10）。
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奧古斯丁實(shí)際上已深入到了人的潛意識(shí)領(lǐng)域。他認(rèn)為，記憶是“思想的疆界”，有些東西我們首次碰到就理解了，那是因?yàn)樗鼈兊男问皆缫言谖覀冇洃浿辛耍ㄕ撊?1：14）。凡是我們能思考和理解的東西，都早已在記憶中了�！稇曰阡洝�10：26說：“記憶是我的心靈，是我自己�！眾W古斯丁研究專家奧達(dá)利(O"Daly)認(rèn)為，可用弗雷格（G.Frege）對(duì)含義與指稱的區(qū)分來看“記憶”與“心靈”：二者指稱相同，但含義不同。8理解和意志（愛）亦可作相似理解。奧古斯丁認(rèn)為，意志即愛、欲望、渴求、探尋，并且“一種欲望在心靈誕生之前就先有了……知識(shí)本身是它的產(chǎn)物”（論三一9：18），還說：“心靈的自知是與其所是相同的……其自愛與其自知、所是是相同的�！保ㄍ希�
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故此，這內(nèi)在的記憶（萬(wàn)相均在其中）、內(nèi)在的愛（甚至先于心靈產(chǎn)生）和內(nèi)在的理解，便都等于心靈了。于是就有了我們?cè)诒竟?jié)第一段所討論過的心靈實(shí)體與記憶-理解-意志的三一類比。這一類比的核心意義，即在于記憶、理解、意志三者有異，但又都同于心靈，正對(duì)應(yīng)于神圣三位之有分別而又成為一體。
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坦承心靈類比之不足：實(shí)體≠機(jī)能
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社會(huì)類比論者雖多指責(zé)奧古斯丁心靈類比，但他們大多未注意到對(duì)這種類比首先作出批判的，正是奧古斯丁本人。奧古斯丁充分認(rèn)識(shí)到任何造物均難以類比三一上帝于萬(wàn)一，任何類比都是欠妥的。在《論三一》末了，他察覺到不能在心靈、記憶、理解、愛之間劃等號(hào)：
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通過這三者（記憶、理解、愛），我記憶、理解、愛，我本人（心靈）既不是記憶也不是理解也不是愛，而是擁有這三者�？梢哉f一個(gè)人占有這三者，而不是說這個(gè)人就是這三者。（15：42）
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這實(shí)際上宣告了心靈之記憶-理解-意志三一類比的失敗。對(duì)此，奧古斯丁作了解釋：
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記憶、理解和意志是在靈魂里，但它們并非靈魂本身。而神之三位性、三一性，卻不是在上帝里面，而是即上帝本身。在后者那里我們堅(jiān)持一種令人贊嘆的單純性，或者說非復(fù)合性。對(duì)神而言，“是”與理解并非兩回事，或任何別的可稱為神之本性的東西又與之不同。心靈即使不在理解也還是，對(duì)它而言，“是”是一事，理解又是一事。誰(shuí)又敢說正如我們的記憶不憑自身去理解而憑理解力去理解一樣，圣父也不憑自身去理解而是借助于圣子來理解自己呢？或者說，這記憶、理解和愛三種功能所從屬的靈魂，憑意志來意欲呢？我們作這種類比，是為了多少弄懂一點(diǎn)……
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神的純一性是人心萬(wàn)難比擬的。這里不難看出奧古斯丁深受希臘上帝觀中強(qiáng)調(diào)神之至精至純絕不可分的影響。到了中世紀(jì)，神學(xué)家一般認(rèn)為記憶、理解和意志只是心靈實(shí)體的機(jī)能，而非心靈本身。阿奎那就放棄了這種包含了潛意識(shí)和顯意識(shí)的三一類比（他對(duì)奧古斯丁心靈結(jié)構(gòu)說的改造可參見本書“自我記憶”一章），而將著重點(diǎn)放在神的純一性或統(tǒng)一性上。他用理性所證明的上帝，實(shí)與柏羅丁之“太一”難以分別。
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綜上所述，奧古斯丁將《圣經(jīng)》與新柏圖主義結(jié)合起來，從個(gè)人的深層意識(shí)結(jié)構(gòu)去尋訪三一真神。這一結(jié)構(gòu)乃是造物中最高者人的理性之自我意識(shí)結(jié)構(gòu)，具有一種確定性、直接性、自明性和個(gè)體性。只要能“摒棄外象、回到本心、深察三一印象”，人人皆可當(dāng)下明心見性，瞥見三一妙身所“現(xiàn)”之“象”，悟到自己本有神之形象，當(dāng)求以信、望、愛來恢復(fù)此形象，回復(fù)本我。
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早在公元四世紀(jì)，基督教柏拉圖主義者維克托利（M. Victorinus）（奧古斯丁《懺悔錄》中提到過他，并受到他相當(dāng)大的影響）就已用靈魂的所是-生命-理解來類比三一神的同性同體了。這種方法屬于是者論，同于希臘-羅馬傳統(tǒng)，即視靈魂為是者意義上的實(shí)在，當(dāng)其為神圣實(shí)體形象，從而也分有神圣是者的相似結(jié)構(gòu)。奧古斯丁，就其“人是神的形象”之為本體觀而言，與此相似；
但他是從心靈內(nèi)部出發(fā)，從“我疑”出發(fā)而達(dá)到確定自明的心靈本身中的三一結(jié)構(gòu)，這無(wú)疑與維克托利迥異。奧古斯丁自己為了更好地理解三一，向著內(nèi)心深處“挖掘”，其深度迄今恐也罕有其匹！他從心理學(xué)-認(rèn)識(shí)論角度闡發(fā)神人關(guān)系，無(wú)意中開辟了一條新路向，其“內(nèi)省”式的意識(shí)結(jié)構(gòu)分析根本性地影響了后世哲學(xué)。所以有的學(xué)者說，奧古斯丁既是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。
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單就記憶-理解-意志的心靈三一類比而言，我們可以看到，奧古斯丁所重在心靈這個(gè)“一”，出發(fā)點(diǎn)和終端也是這個(gè)“一”，意義不同但所指相同。不管叫什么名字，其數(shù)目獨(dú)一無(wú)二。這樣就有“執(zhí)一而銷三”的危險(xiǎn)，使“三”成了樣子和擺設(shè)，使三一類比流為“樣態(tài)論”（Modalism），因?yàn)檫@里實(shí)存的只是那個(gè)“一”，而三個(gè)活生生的位格卻被取消了。實(shí)際上，奧古斯丁也諱言“位格”（persona）一詞，認(rèn)為它意味著單獨(dú)的實(shí)體。除了有成為樣態(tài)論的危險(xiǎn)外，心靈類比還有成為四神論的危險(xiǎn)。心靈=記憶=理解=意志，容易使人覺得，除了父、子、靈三位之外，還另有一個(gè)單獨(dú)的“上帝實(shí)體”，所以有四個(gè)神。公元1215年的那特倫第四次公會(huì)議就反對(duì)四神論。
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奧古斯丁心靈三一類比堪稱神哲學(xué)史上最高深幽遠(yuǎn)的玄學(xué)思辯，極大地推進(jìn)了神哲學(xué)的發(fā)展，但影響所及，也使三一論向著“內(nèi)在三一論”（immanent Trinity）的層面片面發(fā)展，而不甚重視從啟示史的角度來認(rèn)識(shí)三一，造成內(nèi)在三一論與經(jīng)世三一論（economic Trinity）的斷裂，使三一論在拉丁教會(huì)與希臘教會(huì)中差異增大，導(dǎo)致分化。
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奧古斯丁的心靈類比，實(shí)際是在以希臘哲學(xué)來闡釋《圣經(jīng)》神人關(guān)系。亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第十章對(duì)思辨生活的推崇，以及整個(gè)希臘哲學(xué)的重“知”傾向，與《圣經(jīng)》之重信仰、唯信仰不同；
柏拉圖至柏羅丁的神學(xué)路線，即以至高至純不變永恒的太一為上帝，亦與基督教之三位格上帝殊異。拉納覺得，奧古斯丁與阿奎那的“心理學(xué)”三一進(jìn)路，既非教會(huì)的官方教義，亦非《圣經(jīng)》的經(jīng)訓(xùn)，故而斷非規(guī)范，僅是神學(xué)。9這評(píng)價(jià)是有道理的。但是，我們對(duì)奧古斯丁思想的復(fù)雜性和豐富性，不可貿(mào)然低估。比如在三一問題上，他還有“愛”的類比，《論三一》中也不乏對(duì)圣經(jīng)中三位格的全面考察，并且他對(duì)記憶-理解-意志之心靈類比的有效性，也有清醒認(rèn)識(shí)。這些特點(diǎn)都使得他與阿奎那和巴特不同。
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奧古斯丁的三一論影響深遠(yuǎn)，西方教會(huì)或多或少都會(huì)不自覺地受到他的思維框架的限定。從莫特曼等人對(duì)奧古斯丁——阿奎那——黑格爾——巴特路線的批判，可以見出一斑。
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注釋：
??* 本章正文及附錄曾以“三一神論的‘三’‘一’之爭(zhēng)”為題發(fā)表于香港《道風(fēng)》雜志1997（7）期，修訂后載入《現(xiàn)代語(yǔ)境中的三一論》，1999，香港。在此僅向香港漢語(yǔ)基督教文化研究所表示感謝。
??1 K.Rahner編，《神學(xué)百科全書》，"Divine Trinity"條目，Burns & Oates，頁(yè)1757。
??2 J.Macnamara,“邏輯與三一論”，F(xiàn)aith and Philosophy, vol. 11,Jan.,No.1, 1994。
??3 B.Davis,《托馬斯阿奎那的思想》，Clarandon/Oxford,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
1992,pp.189-90。
??4 R.Swinburne,《上帝不止一個(gè)嗎？》，F(xiàn)aith and Philosophy, vol.5,July, No.3,1988。
??5 perichoresis和person一樣，是一個(gè)很難翻譯的詞。有的學(xué)者（陳士齊先生）主張將person譯為“仁者”，即是看到了其中的“關(guān)系”的含義。但“仁者”在許多場(chǎng)合難以使用，比如“personal上帝”，我們很難說是“仁者的上帝”；
再如“personhood”，若譯為“仁者性”，那也是很別扭的。另外，英文里常用person指處于社會(huì)關(guān)系中的一般的人，但一般的人是很難說“仁者”的，是人但不一定仁。再者，若person譯為“仁者”，那么ousia又當(dāng)何譯呢？劉小楓先生則將person譯為“身位”，我想他可能是受到了《大秦景教流行中國(guó)碑》“三一分身”的啟發(fā)，同時(shí)他本人的哲思有強(qiáng)調(diào)個(gè)人“偶在”、“肉身”的意思。但是，雖然我們可以說言成肉身的基督耶穌其人有其“身位”，卻很難說超越的三位一體有什么“身”，在漢語(yǔ)里這只會(huì)引起誤解，以人之身來度上帝之“位”�！叭环稚怼钡淖g法，隱約透露出一絲“樣態(tài)論”的味道，即上帝只有一位，這一位上帝象孫悟空那樣可以分身辦好幾件事。所以，person一詞的譯法，既然有“位格”一詞作為成譯，也就順從習(xí)慣好了。問題是加以好的解釋。至于perichoresis，許志偉先生有好幾個(gè)譯法，如“互相寓居”、“互相融合”、“互相內(nèi)棲”、“互相滲透”、“互相契入”等等。依筆者的看法，譯為“互寓相攝”是較好的�！盎ァ焙汀跋唷弊謧鬟_(dá)出了三位格的關(guān)系性和“相對(duì)性”，“寓”表靜態(tài)，“攝”表動(dòng)態(tài)。另外，也可以考慮“互容相往”，其中“容”表被動(dòng)地容納其他二位，“往”表主動(dòng)地將自身位格投入到另二位中。當(dāng)然，這只是試譯而已，不要看絕對(duì)了。只是要理解perichoresis的意思就好。
??6 參見Carol Harrison,《圣奧古斯丁思想中的美與啟示》，Clarendon Press, Oxford, 1992,頁(yè)141注12。至于奧古斯丁與希臘教父之similitudo(homoiosis)觀之差異，見同頁(yè)注7。
??7 L.Holscher，《心靈的實(shí)在》，London/New York, 1986。
??8 G.O"Daly，《奧古斯丁的心靈哲學(xué)》，Duckworth, 1987。
??9 K.Rahner編，《神學(xué)百科全書》，頁(yè)1764。
附錄：社會(huì)三一論對(duì)奧古斯丁三一論路線之批判
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社會(huì)三一論歷史簡(jiǎn)述
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社會(huì)三一論的譜系，《圣經(jīng)》以外，可追溯至希臘教父亞塔那修（Athanasius）、卡帕多奇亞三杰（the Cappadocian Fathers）、大馬士革的約翰（John of Damascus）等人，但也不局限于東方教父，拉丁語(yǔ)系的中世紀(jì)神學(xué)家圣維克多的理查德一般也被歸入其“先賢祠”(pantheon)，福特（B.Forte）在其《作為歷史的三位一體》1一書中把約阿欽（Joachim of Fiore）作為與奧古斯丁——阿奎那路線及黑格爾——巴特路線都不相同的第三條路線的旗幟，實(shí)際上是把他當(dāng)作了社會(huì)三一論者。若單從思想成分上講，奧古斯丁也未嘗不可算半個(gè)社會(huì)三一論者。當(dāng)代社會(huì)三一者中，最著名者當(dāng)推莫特曼和東正教方面的茲茲烏拉斯（J.Zizioulas），另外較突出的有美國(guó)的小普南丁格（C.Plantinga）等人。漢語(yǔ)神學(xué)界則有劉小楓和加拿大維真學(xué)院許志偉積極推介社會(huì)三一論和當(dāng)代三一論進(jìn)展。
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社會(huì)三一論與東方教父神學(xué)之間不能劃等號(hào)，但基本上兩者是相通的，因此可從希臘教父與拉丁教父（以?shī)W古斯丁為代表）在三一觀上的差異來看社會(huì)三一論與心靈或本質(zhì)三一論（substantial Trinitarianism）之別，一般認(rèn)為：一、東方神學(xué)始于“三位”，強(qiáng)調(diào)“一中之三”（trinity in unity），西方神學(xué)始于“一體”，強(qiáng)調(diào)“三中之一”（unity in trinity），強(qiáng)調(diào)神的本質(zhì)；
二、希臘進(jìn)路傾向于次位論及三神論，因?yàn)槊總�(gè)位格都充分擁有神圣實(shí)體，且神性源于父、流向子、傳入靈，靈又溝通世界；
拉丁進(jìn)路則傾向于樣態(tài)論，把重點(diǎn)放在三位格所分享的本質(zhì)（所是，是者，即ousia）上面，模糊了每一位格的個(gè)性，且此三一似乎過于內(nèi)在與封閉；
三、希臘神學(xué)追隨卡帕多奇亞教父，認(rèn)為神之統(tǒng)一駐于三位格的“互寓相攝”（perichoresis）關(guān)系之中；
拉丁神學(xué)則效法奧古斯丁，認(rèn)為神之統(tǒng)一駐于神的本質(zhì)之中，此本質(zhì)為父、子、靈所共有；
四、按東方神學(xué)，上帝的每一面向創(chuàng)造的行為都源于父、傳經(jīng)子、完善于靈，這是尼沙的格列高利的思想；
按西方神學(xué)，在歷史上行動(dòng)的則是上帝的實(shí)體，它有三個(gè)位格（the three-personed substance），強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)實(shí)體，這是受了奧古斯丁的影響。（其實(shí)奧古斯丁強(qiáng)調(diào)的三一的“一”乃是“所是”，即essentia[=ousia]，含有強(qiáng)烈的動(dòng)詞“是”的意思，這個(gè)詞后來在西方含義有所變化）。此外，三位格間的關(guān)系上也有著差異。不難看出東方神學(xué)更近于《圣經(jīng)》，講求經(jīng)世三一；
西方神學(xué)則受希臘神哲學(xué)的影響更深些，著重于內(nèi)在三一論中之“一”。
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卡帕多奇亞三杰之一、稍早于奧古斯丁的、納西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）說，父、子、靈三位格間的關(guān)系，不是為了邏輯上的識(shí)別，也不是三位格自身生存方式所需的交互關(guān)系，而是上帝“是”的基礎(chǔ)。這仿佛是針對(duì)同時(shí)代的奧古斯丁而發(fā)的議論，雖然二人可能并不相聞。
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公元八世紀(jì)，大馬士革的約翰提出了“互寓相攝”概念來形容三位格間的愛的關(guān)系，指三者是相互內(nèi)棲（indwelling）、相互滲透、相互契入（mutually interpenetrating）和能動(dòng)關(guān)聯(lián)的（dynamic relationship）的，父、子、靈在愛的生命中相互交流溝通、息息相關(guān)的團(tuán)契關(guān)系。三位格間的關(guān)系可分為主動(dòng)被動(dòng)兩面：被動(dòng)指某一位格被包含在另一位格中，此時(shí)被動(dòng)位格的“是”有賴于其他兩個(gè)位格的主動(dòng)投入；
但被動(dòng)者也可轉(zhuǎn)為主動(dòng)，積極滲透到其他位格中。這滲透不是取代，而是通過主動(dòng)交流最終達(dá)到融匯契連的合一。在這“三一舞蹈”（perichoresis可圖示為一舞圖）中，父、子、靈在位格上完全平等。2
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茲茲烏拉斯在解釋希臘教父的關(guān)系型三一論時(shí)說，“神、神的本質(zhì)，若離開交流關(guān)系，就失去了他的“是”的基礎(chǔ)，變得毫無(wú)意義�！痹S志偉認(rèn)為，這樣一個(gè)新的“關(guān)系本體”取代了過往的“物質(zhì)本體”，即奧古斯丁式的心靈或本質(zhì)三一觀。以關(guān)系為本，以“愛”為本，使得三一論與儒家之“仁”有了對(duì)話的基礎(chǔ)。3
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拉丁教會(huì)方面，圣維克多的理查德繼承奧古斯丁“愛”的類比，在其《三一論》第二章從“愛”這一屬性開始，借著善的充滿來證明真神體中必有位格的多元。他說：
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……沒有比愛更好的，沒有比愛更完全的……果有愛德的話，必須使愛推及他人；
所以若無(wú)復(fù)數(shù)的位格，愛德亦歸于無(wú)有……然而他（這里指神）不能對(duì)受造物有至高的愛，因?yàn)槟欠N愛不免是不合理的。而那在至高智慧的良善中的愛不能是不合理的。因而一個(gè)神格不能推及至高的愛德于那不配受至高愛的人。然而為使愛德超絕而又無(wú)上安全，它必須偉大到極致�？墒�，只限于對(duì)其自身的愛，顯然尚未臻于愛德的最高標(biāo)準(zhǔn)。但神格若不能愛一個(gè)與自己同樣值得愛的位格，亦當(dāng)然不會(huì)有“愛人如己”的愛。然而與上帝同樣值得愛的位格，便非上帝自己莫屬。所以，為了使真正的神體中充滿愛德，一個(gè)神格必須有另一個(gè)同等價(jià)值的位格，即不可不共有神的契合。這樣，在真正神體中央不能不有多元的位格，其理最易證明。4
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阿奎那的同代對(duì)手波那文都,堅(jiān)持奧古斯丁主義，在三一觀上亦繼承了奧古斯丁心靈類比，對(duì)三位格之相互寓居有所側(cè)重（這在奧古斯丁之強(qiáng)調(diào)三一中“一即全體”已有表露）。他在《心靈進(jìn)入上帝之路程》第三章說：
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在人的靈魂中，……記憶力、智力和志愿，這三者同體共存，互相含有……當(dāng)人的心靈考量其自身的時(shí)候，就如同對(duì)著鏡子一般，超越其自身，以尋求那三位一體的圣者——就是父、道、愛——三個(gè)共同永恒、相同、相等的位格，因此，每一位格都是在每一其他位格之中，而仍各各有別，但三者則合為獨(dú)一的上帝。5
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十二世紀(jì)的約阿欽則以歷史的方式來思考三一，認(rèn)為三位格之間關(guān)系的力本相（dynamism），乃是內(nèi)在神之生命永恒運(yùn)動(dòng)在時(shí)間中的呈現(xiàn)。這永恒運(yùn)動(dòng)乃是圣父、圣子、圣靈相互內(nèi)居，你中有我，我中有你，相區(qū)分而不相分離，圣子圣靈皆由圣父流出。他認(rèn)為，由于三一中的三個(gè)位格的歷史啟示，世界分為三態(tài)：首先是圣父的、律法的、知識(shí)的、敬畏的、星光般的、冬天般的、創(chuàng)造的；
其次是圣子的、恩典的、智慧的、信仰的、晨光般的、春天般的、降卑的；
最后是圣靈的、恩典更大的、滿有理智的、愛的、正午般的、夏天般的、自由的。6三一啟示于歷史，歷史有助于理解三一。由經(jīng)世三一論出發(fā)來理解內(nèi)在三一論，再將內(nèi)在三一論運(yùn)用于歷史，尤其是將來。
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當(dāng)代對(duì)巴特三一論路線的反思及其成果
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莫特曼（J.Moltmann）自覺地繼承了約阿欽的洞識(shí)，以克服西方上帝觀中的至上實(shí)體或絕對(duì)主體理念為己任。以達(dá)到一種歷史的三一教義。在其名著《三位一體與上帝之國(guó)》中，莫特曼重新對(duì)基督教的三一論作了考察，發(fā)掘出其深意，對(duì)西方傳統(tǒng)的“實(shí)體三一論”作出了徹底的批判。與他站在同一戰(zhàn)線的、他引為同調(diào)的，有奧利金、猶太教“舍金納”(Shekinah)派傳統(tǒng)，近當(dāng)代則有J.K.Mozley(著有The impassibility of God. A Survey of Christian Thought)、C.E.Rolt(著有《世界的救贖》一書)、烏納穆諾、別爾嘉耶夫等。他們都注意到上帝之“悲情”、動(dòng)情、受苦，這個(gè)上帝與希臘哲學(xué)中那個(gè)不動(dòng)情、不受苦的神是不同的，它也不是純一、不變、不動(dòng)、不可分、本可以不創(chuàng)造世界（即世界的創(chuàng)造對(duì)上帝來說沒有必然性）的至高至純是者，而是內(nèi)部有“分裂”的、父子因愛而受苦的、必須愛一個(gè)世界的三一上帝。7
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在《三位一體與上帝之國(guó)》里，莫特曼談到他的總的三一論規(guī)劃：
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本書試圖從圣子耶穌的歷史這一特定基督教傳統(tǒng)出發(fā)，發(fā)展出一種歷史的三一教義。在這里我們既不該將上帝的統(tǒng)一預(yù)設(shè)為同質(zhì)的實(shí)體，也不該預(yù)設(shè)為同一的主體。而應(yīng)根據(jù)這一三一歷史來探尋這統(tǒng)一性，從而將之發(fā)展為三一理論。西方傳統(tǒng)從神之統(tǒng)一性開始，接著詢問三位一體。我們則是從三位格的三一開始，然后詢問統(tǒng)一性。隨之就會(huì)有如下觀念，即神之統(tǒng)一乃是三合一（tri-unity）之合一，該統(tǒng)一乃是有差異性的統(tǒng)一，故而是可以被思想的。
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與實(shí)體三一和主體三一不同，我們應(yīng)努力發(fā)展一種社會(huì)三一教義。我們將圣經(jīng)理解為三一團(tuán)契關(guān)系史的見證，該團(tuán)契乃是對(duì)男男女女、對(duì)整個(gè)世界都開放的。三一闡釋學(xué)引導(dǎo)我們按照關(guān)系和交流的原則來思考；
它超越了那種主體性的思考方式，后者若沒有其客體的分離和孤立便不能起作用。
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在這里，關(guān)系與交流的思考方式是由三一教義發(fā)展而來的，并可用來影響男男女女與上帝的關(guān)系、與別人的關(guān)系以及整個(gè)人類的關(guān)系，以及他們與整個(gè)受造界的伙伴關(guān)系。通過采用猶太教和基督教傳統(tǒng)的萬(wàn)有在神論（panentheistic）觀念，我們要生態(tài)學(xué)式地思考上帝、人和世界，看到它們的相互關(guān)系和相互內(nèi)居。這里，我們?cè)噲D創(chuàng)新的就不只是基督教的三一教義了；
我們的目標(biāo)還是發(fā)展并實(shí)踐三一式的思考方式。8
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顯然，我們可看出他企圖告別西方的三一論傳統(tǒng)，即那種從上帝的“一”（統(tǒng)一性）出發(fā)，再問及“三”（位格）的作法，反過來從“三”（位格）出發(fā)，再來談“一”。在這種三一觀里，傳統(tǒng)的“實(shí)體”范式的上帝觀（以?shī)W古斯丁和阿奎那為代表）和“主體”范式的上帝觀（以費(fèi)希特、黑格爾、巴特為代表），遭到了以“關(guān)系”范疇為旗幟的社會(huì)三一論的否定。
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莫特曼的著作在西方神學(xué)界頗為轟動(dòng)，引發(fā)或促進(jìn)了西方神學(xué)的三一反思。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
他的社會(huì)三一論立場(chǎng)，被許多神學(xué)家引為同調(diào)，他們?cè)谄浠A(chǔ)上批判巴特這一“基督教獨(dú)一神論”在當(dāng)代的代表。
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根據(jù)潘能伯格，三一論興趣的復(fù)活，在德國(guó)近代神學(xué)史上可追溯到萊辛，而黑格爾則從“上帝是精神、是主體的概念出發(fā)，闡述了屬神生命的三位一體結(jié)構(gòu)”。9神學(xué)家多爾納（I.A.Dorner）也意識(shí)到三一論的重要性，后來并影響了巴特。巴特在現(xiàn)代西方復(fù)活三一論中起了關(guān)鍵的作用，他反對(duì)那種認(rèn)為三一論乃是“不生育的”教條的觀點(diǎn)，認(rèn)為三一論在整個(gè)基督教神學(xué)中占有中心地位。
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巴特以一句話來為三一論“點(diǎn)睛”：“上帝啟示自己為主”，以此引出上帝之作為啟示者、啟示和被啟示性，即父、子、靈。由上帝之內(nèi)在的關(guān)系引出神——人關(guān)系及人——人關(guān)系，從而構(gòu)筑了其神學(xué)框架。
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正如小普南丁格所指出的，盡管巴特的宏偉架構(gòu)要求豐富的“神圣是者之中的多元性”，要求愛的共在與協(xié)作及位格之間的我——你關(guān)系，他卻沒有做到這一點(diǎn)，其關(guān)于位格間關(guān)系的說法“看來是令人失望的一元論”。巴特說了如此之多的上帝之中的和諧交流、溝通互愛的團(tuán)契，到末了表明只不過是一個(gè)單獨(dú)的神圣個(gè)體，其團(tuán)契只不過是此主體之自我反思罷了�！拔桓竦囊饬x無(wú)論多強(qiáng)，在巴特看來，上帝之中都只有一個(gè)位格——這個(gè)位格永遠(yuǎn)是于其所是的三個(gè)樣式之中。”10
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巴特反復(fù)強(qiáng)調(diào)過三一內(nèi)部的“連契與團(tuán)契”及三位格間的關(guān)系與互動(dòng)，并且釋《創(chuàng)世記》1：26為三位格在協(xié)商以照自己的形象造人。但是巴特同時(shí)又努力不讓人誤以為他是在搞三神論。他說，上帝之中的“我”與“你”恰好與人類相反，是在一個(gè)“個(gè)體”之內(nèi)的。這一個(gè)體是“只處于與也是你的他自己的關(guān)系中的我，以及只處于與也是我的他自己的關(guān)系中的你”（I only in relation to himself who is also Thou, and Thou only in relation to himself who is also I）�！吧系鄣囊粋�(gè)‘位格性’，一個(gè)主動(dòng)的和言說的神圣自我，是圣父、圣子和圣靈�！�11巴特神學(xué)的一個(gè)主旨，在于說上帝是“絕對(duì)他者”（the absolute Other），是與人全然相異者，人不能以“類比”的方式來思考神，不能以自然理性來論證神的“存在（如自然神學(xué)那樣）。這個(gè)“絕對(duì)他者”是一個(gè)單數(shù)。實(shí)際上，巴特在談到父、子、靈時(shí)，都將他們理解為這個(gè)“絕對(duì)他者”的三個(gè)不同的“是之樣式”。他在《教義學(xué)大綱》里說，上帝是“在三個(gè)是之樣式中的一”（the One in three ways of being）。12人們不能說當(dāng)代最大的神學(xué)家不解三一真義，但他在三一論上持與社會(huì)三一論不同的看法，這倒是肯定的。在我看來，他是為了保持傳統(tǒng)的“只有一個(gè)上帝”的觀念，而避免社會(huì)三一論的那種使人想起“三神論”的危險(xiǎn)。他所理解的三一，是“三即一”，而不是“三合一”，他確實(shí)是奧古斯丁傳統(tǒng)在當(dāng)代的一個(gè)代表。
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潘能伯格揭示出，巴特在三一論上的思維方式實(shí)際上仍然是黑格爾的“主體性哲學(xué)”的。其本質(zhì)就在于把三位一體當(dāng)作單一的主體自我，實(shí)即一個(gè)位格，此位格在啟示者、被啟示者和啟示者這三種“存在樣式”中“啟示自己為主”。巴特的內(nèi)在矛盾在于，“同黑格爾一樣地從上帝的主體性中引申出三位一體，作為包含在它里面的規(guī)定性的展開。在這里，如果把上帝三位一體的分化（父、子、靈）設(shè)想為上帝活動(dòng)的產(chǎn)物，那么，把上帝邏輯上已經(jīng)‘先于’這種分化設(shè)想為主體，就不可避免了�！�13在啟示事件中，在十字架事件中，事先已經(jīng)有“上帝”，“子”不過是他展開自己的主體性的三個(gè)樣式中的一個(gè)。顯然，巴特走上了奧古斯丁——阿奎那的獨(dú)一神論老路。潘能伯格說，從古典三一學(xué)說（實(shí)即社會(huì)三一論）來看巴特之路，可知“這一道路是一條越來越成問題的歧路。唯一有位格的上帝的有神論思想，事實(shí)上會(huì)被看作是人的自我的投影。”14
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潘能伯格指出，三一教義的上帝觀恰恰表現(xiàn)了對(duì)那種投影的抽象一神論的揚(yáng)棄�！叭灰惑w、諸位格中的每一個(gè)，都不僅只有以自己與其他兩個(gè)位格的關(guān)系為中介才擁有其位格性，而且也只有如此才擁有其神性。子之分有神性，只能通過他以靈為中介而與父發(fā)生的關(guān)系。對(duì)于子來說，父與唯一的上帝是同一的。但是，就連父也只有通過子、在頌揚(yáng)父與子的靈的統(tǒng)一中才擁有神性�！�15又說：“并不僅僅子的神性取決于他與父的共同性，就連父的神性也取決于他與子的共同性；
二者都只有在把世界更新為上帝之國(guó)的靈的統(tǒng)一中才是上帝。因此，上帝的統(tǒng)一性并不在任何意義上先于位格的三重性。它僅僅生存于三個(gè)位格的共同性中；
它之所以是有位格的，乃是因?yàn)槿齻�(gè)位格的每一個(gè)都是唯一的上帝�！�16上帝之“一”并不先于“三”，須從“三”來看“一”。
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莫特曼乃三一論批判主將，他的主要觀點(diǎn)我們前面已引過一些。他指責(zé)巴特的三一論深受黑格爾主體論與一元論影響，染上了薩伯里烏主義（Sabellianism）傾向，即只相信上帝實(shí)乃一個(gè)位格。莫特曼拒絕一切一神論、神格唯一論（monarchianism）和樣態(tài)論，而堅(jiān)持一種“真正的”社會(huì)三一類比。在《三位一體與上帝之國(guó)》中，他認(rèn)為父、子、靈通過他們愛的和諧和融匯契連的團(tuán)契而自由、本質(zhì)地契合在一起。他們不僅對(duì)彼此開放，還對(duì)受難的人類開放。這樣，內(nèi)在三一論就與經(jīng)世三一論連接了。莫特曼將三一論與政治相聯(lián)，認(rèn)為應(yīng)以“社會(huì)位格論”（social personalism）或“位格社會(huì)論”(personal socialism)來將人從獨(dú)一神論、神格唯一論及樣態(tài)論影響下產(chǎn)生的“占有的個(gè)人主義”(occupying individualism)或自戀主義（Narcissism）以及政治專制統(tǒng)治下“解放”出來，從而使他的“社會(huì)三一論”具有極強(qiáng)的政治-社會(huì)意義，以致被人稱為過于功利主義。
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拉納認(rèn)為，經(jīng)世三一即內(nèi)在三一，反之亦然，這應(yīng)當(dāng)成為解決三一問題的“基本原理”。因?yàn)槿粌?nèi)部的關(guān)系正是在事關(guān)人類的啟示史中啟示出來的。離開啟示史中的三一（經(jīng)世三一）談內(nèi)在三一，三一論便會(huì)墮入理性的、抽象的陷阱；
而沒有內(nèi)在三一神學(xué)來闡明啟示史上的三一，則經(jīng)世三一仍會(huì)保持啞默。居于自身之中的上帝即啟示自身的上帝：圣父經(jīng)由圣子在圣靈之中。17
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佛特《作為歷史的三位一體》正是先從純正的經(jīng)世三一觀出發(fā)，再來談內(nèi)在三一及反思三一神學(xué)史的。無(wú)論復(fù)活節(jié)經(jīng)驗(yàn)、十字架事件，還是耶穌的一生，都是父、子、靈三個(gè)位格在啟示自身。十字架事件中父之離棄子、子之遣發(fā)圣靈于父從而造成上帝之中的死正顯明了三一上帝對(duì)人的大愛。復(fù)活節(jié)事件中，父在圣靈中使子又得復(fù)活，亦是神圣三位在向世人啟示，從而使逃離四方的耶穌門徒徹底信主，懷抱美好希望，以愛待人待神，歷史自此改變，且顯示自己為三位一體歷史，過去、現(xiàn)在、將來都是。無(wú)疑，佛特的立場(chǎng)是在社會(huì)三一論一邊的，他也批判了奧古斯丁-阿奎那路線和黑格爾-巴特路線。18
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布朗（D.Brown）在《三位一體位格性和個(gè)體性》一文中，認(rèn)為在由父、子、靈三位構(gòu)成的三位一體這個(gè)“社會(huì)”中，父、子、靈都是有意識(shí)的，但不是笛卡爾意義上的那種“自我意識(shí)”或“自我反思”，因?yàn)槿桓裼捎陉P(guān)系密切，無(wú)須在選擇之前先反思一番。但三位一體作為一個(gè)社會(huì)整體則有自我意識(shí)，即由這三個(gè)意識(shí)中心（而非自我意識(shí)中心）本身構(gòu)成的一個(gè)自我反思社團(tuán)。19另有洛赫曼（Lochman）、埃伯哈特(J.Eberhard)、西貢多(Segundo)等人表達(dá)了與“神就是愛”相關(guān)的社會(huì)三一類比，下面則側(cè)重談一下小普南丁格的較為徹底的三一論。
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社會(huì)三一論與三神論（Tritheism）及獨(dú)一神論(Monotheism)
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小普南丁格是美國(guó)加爾文神學(xué)院的系統(tǒng)神學(xué)教授，《改革宗雜志》（The Reformed Journal）編委之一。著有《立足點(diǎn)》（A Place to Stand）、《超越懷疑》（Beyond Doubt），以及一系列神學(xué)論文。其社會(huì)三一觀在其論文《社會(huì)三一論與三神論》（Social Trinity and Tritheism）中有集中體現(xiàn)20，另外在《完美家庭》（The Perfect Family）一文中有通俗形式的表達(dá)。21
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他認(rèn)為社會(huì)三一論至少要滿足三個(gè)條件：一、須有相互區(qū)分的父、子、靈三位格，每位都是一個(gè)知、行、意、愛中心，都是完全的位格，即各不相同的意識(shí)中心；
二，任何涉及神之純一性（simplicity）的亞理論(sub-theory)都須溫和得與上述條件一致，即，須與三一位格的真正區(qū)別一致；
三、父、子、靈須被認(rèn)為緊密相連，以致可使如下判斷成為合理的，即，這三位構(gòu)成了一個(gè)特定的社會(huì)單元（a particular social unit）。在這樣的社會(huì)三一神論中，用上帝一詞來指整個(gè)三一是恰當(dāng)?shù)模@里三一被理解成一個(gè)東西，即便它是一個(gè)由位格、本質(zhì)和關(guān)系構(gòu)成的復(fù)合物。
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三個(gè)條件中，第二個(gè)最為關(guān)鍵，因?yàn)檎撬沟蒙鐣?huì)三一論區(qū)別于心靈或?qū)嶓w三一論。后者雖然同意父、子、靈看來都是充分的位格，卻又說他們均等同于神圣本質(zhì)，從而使得位格數(shù)實(shí)際上難以計(jì)算。
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與此相應(yīng)，小普南丁格的工作分為三個(gè)步驟。首先是從《圣經(jīng)》中找根據(jù)證明父、子、靈乃充分完滿的位格（他認(rèn)為莫爾特曼和Joseph Bracken等人在這點(diǎn)做得不夠），且三位組成了一個(gè)天上家庭；
其次是正面闡述社會(huì)三一論的要點(diǎn)；
最后是反駁對(duì)社會(huì)三一論的指責(zé)，主要是反駁認(rèn)為它是三神論的觀點(diǎn)。
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首先來看《圣經(jīng)》根據(jù)。關(guān)于父、子、靈均為有充分位格的是者，一般不會(huì)有異議，新舊約中的耶和華、耶穌、圣靈無(wú)疑都是有獨(dú)立的位格性。在保羅那里，有一個(gè)上帝（耶和華）、一個(gè)主（基督）、一個(gè)圣靈，祈禱時(shí)常三位（尤其是前二位）并稱。《約翰福音》則堪稱新約見證與反思之巔峰，乃是三一教義的奠基之處。在那里，父、子、靈顯然是在“拯救”這出大戲里扮演了不同角色的不同神格。盡管他們各不相同，卻原序性地（primordially）統(tǒng)一在一起，這從《約翰福音》中用了不少的en（“在……之中”）和hen（“一”）兩詞上看得出來。父與子被說成是各在對(duì)方之中。在中性（in-ness）和一性（oneness）正是后來希臘教父?jìng)冎贫╬erichoresis教義的根據(jù)，這教義我們?cè)谇懊嬉颜f過了，乃是一種三一內(nèi)部客居（或適宜）的概念（hospitality concept），即指每一位格都慷慨大方地在他自己的內(nèi)在生命中為其他兩位讓出空間并將之包容或擁入在那里。每一位都在另兩位里面。
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父、子、靈三位格的首要的統(tǒng)一是通過他們共同的意志、工作、知識(shí)、語(yǔ)詞及愛與榮耀六者而被啟示，體現(xiàn)并構(gòu)成的。這六者既使三位相互區(qū)分，又使之統(tǒng)一，這表現(xiàn)在三位之間的功能性的服屬關(guān)系上。父生子并遣子、子被生并被遣、子服從父的意志盡管他也有自己的意志、圣靈純粹象個(gè)干事（或執(zhí)事，agent）……三位既象構(gòu)成了一個(gè)功能性的等級(jí)制，又在神圣性上平等。
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《約翰福音》也留下了不清晰之處。比如它有時(shí)用“一個(gè)上帝”來指三一整體，有時(shí)又用它來指神圣本質(zhì)或本性或?qū)嶓w。這導(dǎo)致了后世對(duì)《亞塔拿修信經(jīng)》的兩種可能理解：一是將信經(jīng)中的第十五句“父是上帝，子是上帝……”解讀為“父是（完全）神圣的，子是（完全）神圣的……”，一是將同一句解讀為“父是（等于）神圣本質(zhì)，子是（等于）神圣本質(zhì)……”。這恰恰是社會(huì)三一論與實(shí)體三一論分歧所在。
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再來看小普南丁格對(duì)社會(huì)三一論的正面表述。他認(rèn)為，神圣三一是父、子、靈這三個(gè)完全位格的和完全神圣的實(shí)體組成的一個(gè)神圣的、超越的社會(huì)或共同體。三個(gè)位格由共同的神圣性，如永恒、知、愛、榮耀，及共同的拯救目標(biāo)和工作而完美地統(tǒng)一在一起。他們的知識(shí)與愛不僅是面向其受造界的，且是原序性地和原型性地面向彼此的。父、子、靈互愛殊深，三位一體便是一個(gè)充滿了愛、歡樂、相關(guān)、活力、光明的美妙熱心的共同體。
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在這一共同體中，三位都不是近代以來歐陸哲思中的那種獨(dú)立的個(gè)體（independent individual）。三位一體也不是那種契約社會(huì)性。三位都是神圣的，乃是同一家庭中的成員，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
彼此之間有著一種半遺傳的親緣關(guān)系，一種牢不可破的愛與忠誠(chéng)。
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既然三一乃三位格組成之共同體，它還是一神論的上帝嗎？小普南丁格認(rèn)為，當(dāng)然是一神。因?yàn)�，一、若用“上帝”指父，則當(dāng)然只有一神，因?yàn)橹挥幸粋�(gè)神圣性之源，只有一個(gè)這種意義上的“上帝”；
二、若用“上帝”指三位格之共同神性或神圣本質(zhì)，則可以用“神圣的”這個(gè)形容詞來代替抽象的本質(zhì)“神圣”，就是說，可以說父、子、靈都是神圣的、都有一個(gè)非實(shí)體性、非具體的本質(zhì)（這與奧古斯丁的那個(gè)心靈類比中的“實(shí)體”完全不同），社會(huì)三一論從卡帕多奇亞時(shí)代起就肯定這一點(diǎn)了；
三、也可用“神”恰當(dāng)?shù)刂刚麄�(gè)三一，即以相互滲透、相互內(nèi)棲的方式彼此關(guān)聯(lián)的三個(gè)位格形成的一個(gè)神圣家庭或共同體。這三種用法在基督教傳統(tǒng)里都是標(biāo)準(zhǔn)的和人所諳悉的，社會(huì)三一論與此毫不相悖，它看來是很“安全的”一神論。因?yàn)樗碛羞@么一個(gè)普遍的基督教信念：只有一個(gè)圣父，只有一個(gè)神圣本質(zhì)（非位格非實(shí)體性的），只有一個(gè)三重的上帝（one triune God）。
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最后，小普南丁格要反駁對(duì)社會(huì)三一論的指責(zé)了，指出為什么社會(huì)三一論不是三神論。關(guān)于這點(diǎn)，他考察歷史，指出社會(huì)三一論才是正統(tǒng)教義，既不是左傾的實(shí)體一神論（樣態(tài)論），也不是右傾的三神論（歷史上的三神論乃是阿里烏主義）。同時(shí)，要徹底貫徹社會(huì)三一論，就須從根本上反思西方神學(xué)史上的上帝純一性觀念。
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我在前面談奧古斯丁時(shí)曾說過，奧古斯丁除了用心靈來類比三一外，還用愛人者-愛-被愛者等類比過。另外，奧古斯丁在后來（《論三一》第十五卷）認(rèn)識(shí)到，即使心靈之理解-意志-記憶也不能類比三一，因?yàn)樾撵`乃是實(shí)體，而意志、記憶和理解不過是心靈實(shí)體所擁有的機(jī)能。故實(shí)際上心靈類比不能真正地、成功地類比神圣三位一體，后者的每一個(gè)位格都是充分的記憶者、思考者、愛者和意愿者（《論三一》15：7：12），并且互知互愛。在4：8：12他甚至說，父與子享有一個(gè)“愛的社會(huì)”，享有一個(gè)意志的統(tǒng)一體，就跟人類相互協(xié)作形成的統(tǒng)一體一樣。從奧古斯丁的這些思想可以看出，他雖然受新柏拉圖主義影響很深，但他同樣熟知《圣經(jīng)》教訓(xùn)，正是《圣經(jīng)》使他能公允地、客觀地看出自己的心靈類比的缺陷。在奧古斯丁神哲學(xué)思想中，始終存在著雅典與耶路撒冷、理性與信仰、哲學(xué)與《圣經(jīng)》之間的張力，正是這使得他不同于后世的許多過于哲學(xué)化的神學(xué)家。
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奧古斯丁在三一論上的兩種傾向——《圣經(jīng)》傾向和新柏拉圖主義傾向，在后世以后者的壓倒性優(yōu)勢(shì)告終。柏羅丁的那個(gè)沒有一切差別、流溢出了外物的“太一”終于成了后世神學(xué)家們（從托馬斯阿奎那直到巴特）心目中的上帝的純一性，按照純一性理論，在上帝之中，一切差別都被泯滅了，位格與神圣屬性都同等于神圣本質(zhì)，正如位格與屬性總體都等于神圣本質(zhì)一樣。神圣本質(zhì)或?qū)嶓w就是上帝自身，父、子、靈均等于它，均為同一物（這從奧古斯丁的心靈實(shí)體類比可見一斑）。這實(shí)質(zhì)上等于說上帝實(shí)即一個(gè)位格或是者或主體，難怪后來黑格爾要對(duì)柏羅丁大加贊賞，巴特亦難脫主體哲學(xué)羅網(wǎng)。這正是由于新柏拉圖主義（從而整個(gè)希臘哲學(xué)）是奧古斯丁——阿奎那——黑格爾——巴特的“共享資源”，處身于此效應(yīng)歷史之中，若無(wú)異質(zhì)文化作為完全的“他者”出現(xiàn)，從而使之反悟到自身傳統(tǒng)的缺陷，是難以“跳脫”出此思維流向的。
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正如小普南丁格所引證的，巴特在其《教會(huì)教義學(xué)》保衛(wèi)了上帝的“純一性”：“我們說父、子、靈，并不指‘位格’一詞通常提示給我們的東西……而是指上帝的唯一‘位格性’（the one ‘personality’ of God），一個(gè)主動(dòng)的和言說著的神圣自我，是父、子和圣靈。否則的話我們就顯然不得不說三個(gè)上帝了�！�22很明顯，“一個(gè)主動(dòng)的和言說著的神圣自我”，類似于黑格爾那個(gè)“主體即實(shí)體”的絕對(duì)精神，這正是一個(gè)人格或一個(gè)位格，而三一之“三”則被排除了。三一之“三”要求徹底突破這種太一似的一元論自我哲學(xué)而走向“主體間性”——三位格之間的對(duì)話、互動(dòng)和愛之團(tuán)契。
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正是在這個(gè)意義上，小普南丁格指出，巴特所說的在上帝中只有一個(gè)位格（“神圣自我”）的思想，看來驚人地象被德爾圖良、諾瓦提安（Novatian）、希拉里(Hilary)和尼沙的格列高利指斥為樣態(tài)論異端的東西，即認(rèn)為上帝只有一個(gè)位格，但以不同形式或形態(tài)顯現(xiàn)，成為父、子及靈。正是在反對(duì)這種唯一位格論的斗爭(zhēng)中，社會(huì)三一論表明了自己不是三神論。
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那么有沒有三神論呢？真正的三神論是什么？真正的、歷史上曾出現(xiàn)過的三神論是那種相信三位格在本體上有等級(jí)的異端，這就是阿里烏主義，即認(rèn)為子與靈不跟父同質(zhì)（homoousios），比如子就由于缺乏永恒性而缺乏完全的神圣本質(zhì)，他只是一個(gè)造物而已。一方面崇拜子與靈并以其名施洗，另一方面又拒絕認(rèn)為子與靈是充分完滿的本體上的神，這樣的阿里烏主義當(dāng)然要被尼沙的格列高利指斥為異教的“雜神”了。社會(huì)三一論堅(jiān)持父、子、靈的同等的神圣性，顯然既避免了唯一神格論，又避免了阿里烏主義，實(shí)際上它就是標(biāo)準(zhǔn)的三一論傳統(tǒng)。
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小普南丁格除了以上辯護(hù)外，還回答了關(guān)于三位一體內(nèi)部關(guān)系的幾個(gè)挑戰(zhàn)性的問題。比如，一個(gè)三重上帝之內(nèi)的三個(gè)充分的位格不會(huì)相互限制，從而變成有限的嗎？不會(huì)相互獨(dú)立，相互拆臺(tái)嗎？他回答說，上帝的“是”只限于是上帝的“是”而不是被造物的“是”，這就否定了泛神論；
每一位格都為自己的本性所限，只為善而不為惡，只做智慧的事而不做蠢事，這樣人才不能認(rèn)為上帝根本就沒有“邊界”而犯惡。三位格出于自己的愛的本質(zhì)，彼此尊重、關(guān)懷，相互依賴。相互依賴并不意味著不自由，恰恰相反，一個(gè)神圣位格不做違反自己本性的事并不減少其神圣自由，正是由于共存于一個(gè)社會(huì)中才擁有愛中之自由，才擁有不自毀也不毀他之自由。父、子、靈不是個(gè)人主義意義上的獨(dú)立位格，每一位格都在本質(zhì)上是另兩位的伙伴。這種相互依賴性只在唯我主義者和個(gè)人主義者看來才是缺陷。
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當(dāng)然，上面也談過，最起勁地指責(zé)社會(huì)三一論為三神論的人的神學(xué)立場(chǎng)是上帝純一性理論。小普南丁格在分析了第四次拉特倫公會(huì)議（the Fourth Lateran Council）之反對(duì)“四神論”（三位格加一本質(zhì)）強(qiáng)調(diào)上帝純一性相關(guān)經(jīng)文，及托馬斯阿奎那有關(guān)純一性的論述后（其中托馬斯認(rèn)為在上帝中真正的關(guān)系是與本質(zhì)相同的，只是人在理解中將位格之間的關(guān)系與神之實(shí)體分開了），覺得應(yīng)該從根本上反思這種純一性理論。他認(rèn)為，奧古斯丁、拉特倫公會(huì)議托馬斯主義的純一性理論均無(wú)《圣經(jīng)》根據(jù)，只是一種侵入基督神學(xué)的新柏拉圖主義，因此須象對(duì)待別的摻和《圣經(jīng)》真理的哲學(xué)學(xué)說那樣冷眼待之。
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綜上所述，小普南丁格貫徹了他所提出的三個(gè)條件，最徹底地堅(jiān)持和闡明了神圣三一論。可以說，社會(huì)三一論是立足于“三”，強(qiáng)調(diào)三個(gè)完全位格的本體上的平等，再在“三”的認(rèn)識(shí)上強(qiáng)調(diào)其所結(jié)成的密不可分的“一”：在中性（in-ness）和一性（oneness），此“一”乃一種融匯契連的團(tuán)契的愛的關(guān)系，即互寓相攝。正是這種關(guān)系使三位格在相互尊重、相互交流、相互內(nèi)在和相互依賴中成為充分完滿的位格。這種愛的關(guān)系是原序性的。這種三一觀正是自亞塔拿修到大馬士革的約翰到今天的社會(huì)三一論者們所堅(jiān)持的。這與自?shī)W古斯丁到托馬斯阿奎那到巴特的實(shí)體（主體）三一論不同，后者的實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)了“一”而抹殺了父、子、靈的有區(qū)別的位格的完滿性。在今天，要達(dá)到《新約》所示的三一觀，就必須放棄自?shī)W古斯丁以來形成的主體、實(shí)體獨(dú)白性質(zhì)的哲學(xué)-神學(xué)，邁向一種“位格間性”三一論，一種強(qiáng)調(diào)位格與位格之間的語(yǔ)言溝通、行為互動(dòng)和密切的愛的關(guān)系是者論。位格與位格有一種原序性的關(guān)系，即“超在”（巴赫金），“交往”（哈貝馬斯），“我與你”（馬丁布伯）的關(guān)系……社會(huì)三一論在當(dāng)代文化-哲學(xué)處境中，能比實(shí)體或主體三一論更富有啟發(fā)性地迎接時(shí)代提出的挑戰(zhàn)，也更能與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)參契。23
注釋：
1 B.Forte,《作為歷史的三位一體》，Alba House, New York, 1989。
??2 許志偉，“從神的位格看人際關(guān)系”及“基督徒靈性與群體生活”，分載于《今日華人教會(huì)》，1993年1-5期；
“位格與關(guān)系：從三一教義看中國(guó)上古文化”，載于《維真學(xué)刊》1997年第二期。
??3 同上。
??4 引自《中世紀(jì)基督教思想家文選》，香港：基督教文藝出版社。引者略有刪改。
??5 引自《中世紀(jì)基督教思想家文選》，略有刪改。
??6 福特，《作為歷史的三位一體》。
??7 莫特曼，《三位一體與上帝之國(guó)》，SCM Press,1981。第二章。
??8 同上，第一章，頁(yè)19-20。同上，第一章，頁(yè)19-20。
??9 W. Pannenberg，“上帝的主體性與三位一體論”，《道風(fēng)》1997（6），香港，頁(yè)30。
??10 C.Plantinga, “社會(huì)三一與三神論”，《三位一體、道成肉身和救贖》，Notre Dame, Indiana, 1989, p.5.
??11 轉(zhuǎn)引自上書，頁(yè)46。
??12 Karl Barth, 《教義學(xué)大綱》（Dogmatics in outline）,Harper & Row, Publishers, N.Y.,1959，頁(yè)42。
??13 W.Pannenberg, “上帝的主體性與三位一體論”。
??14 W.Pannenberg, “上帝的主體性與三位一體論”。
??15 同上。
??16 同上。
??17 《神學(xué)百科全書》，頁(yè)1768。
??18 佛特，《作為歷史的三位一體》。
??19 D.Brown，“三位一體位格性與個(gè)體性”，載《三位一體、道成肉身和救贖》。
??20 該文載于《三位一體、道成肉身和救贖》一書中。
??21 《今日基督教》（Christianity Today）,Vol.32, No.4, 1988.
??22 《三位一體、道成肉身與救贖》，頁(yè)32。
??23 比如John Hick在其“宗教多元論與救贖”(Religious pluralism and salvation)一文（載于Faith and Philosophy, Vol.5 No.4, Oct.1988）中，認(rèn)為在宗教多元處境中，可以考慮將三一之“三”不是當(dāng)作本體的三位格而是當(dāng)作人類思考并經(jīng)驗(yàn)到同樣的一個(gè)上帝的三種道路或方式。但這種看法似乎離傳統(tǒng)三一論太遠(yuǎn)了。??
香港《道風(fēng)》雜志1997年第7期，修訂后載入《現(xiàn)代語(yǔ)境中的三一論》，1999，香港。
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