內(nèi)容提要：主權(quán)是國(guó)家至上時(shí)代的產(chǎn)物，它的緣起是具有歷史必然性的。主權(quán)調(diào)控和規(guī)制社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的過(guò)程為其主導(dǎo)性權(quán)威的內(nèi)涵做出了合法性的注腳，而其在國(guó)家間層面上也獲得了廣泛的合法性支撐，二者共同宣示了主權(quán)國(guó)家合法壟斷強(qiáng)制性權(quán)力的權(quán)威性和排他性。社會(huì)心理層面上的權(quán)威認(rèn)同遷移恰也從觀念層面反映了主權(quán)緣起的歷史進(jìn)程，體現(xiàn)了主權(quán)緣起的合法性邏輯。因此，主權(quán)的緣起不僅是一個(gè)具有必然性的歷史進(jìn)程，也是一種合法性邏輯的推演，更是一種社會(huì)心理變遷的結(jié)果。

　　關(guān)鍵詞：主權(quán)的緣起；
權(quán)威；
歷史理性；
合法性；
認(rèn)同基礎(chǔ)

　　一 引言

　　主權(quán)是國(guó)家至上時(shí)代的產(chǎn)物，是近代民族國(guó)家成為基本的國(guó)際行為主體以來(lái)，國(guó)際社會(huì)為了界定國(guó)家的最高地位而逐步確立起來(lái)的國(guó)際關(guān)系價(jià)值基點(diǎn)和國(guó)際法基本準(zhǔn)則。作為政治學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)以及國(guó)際法學(xué)共有的一個(gè)基本范疇，主權(quán)業(yè)已成為冷戰(zhàn)后全球政治發(fā)展的核心概念， [1]學(xué)術(shù)界對(duì)其研究也經(jīng)歷了一個(gè)興衰起伏的過(guò)程，各種對(duì)主權(quán)的詮釋和附會(huì)林林總總、不一而足，甚至有人據(jù)此將主權(quán)描述為一個(gè)“令人厭煩”的概念。[2]從二戰(zhàn)結(jié)束到20世紀(jì)80年代的數(shù)十年間，國(guó)際學(xué)術(shù)界以國(guó)家主權(quán)理論為主題進(jìn)行的研究鮮有其例；

80年代仍然只有零星的討論；

[3]但到了90年代，主權(quán)理論引起了國(guó)際學(xué)術(shù)界的普遍重視，出現(xiàn)了所謂“新主權(quán)論爭(zhēng)”(美國(guó)學(xué)者艾倫·卡爾森語(yǔ)) ，并日益成為國(guó)際關(guān)系研究中一道新的“風(fēng)景線”。[4]在冷戰(zhàn)終結(jié)以及人類全面進(jìn)入全球化時(shí)代的大背景下，隨著科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)以及九一一事件拉開(kāi)的國(guó)際反恐大幕，有關(guān)主權(quán)與人權(quán)、主權(quán)與武力打擊恐怖主義、主權(quán)與國(guó)際司法體制等論題也被提上日程并引發(fā)了激烈的討論；
以歐元流通和歐盟制憲為標(biāo)志的歐洲一體化進(jìn)程也極大地改變了傳統(tǒng)的主權(quán)作用形式。此外，在國(guó)際海洋權(quán)益、跨國(guó)公司對(duì)外直接投資、外太空開(kāi)發(fā)等問(wèn)題會(huì)化( socialization of sovereignty)的議題也已成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)。[5]

　　總之，作為一個(gè)發(fā)展中的理念和原則，主權(quán)學(xué)說(shuō)已經(jīng)滲入到當(dāng)下國(guó)際關(guān)系和國(guó)際法發(fā)展的各個(gè)領(lǐng)域，順應(yīng)當(dāng)前全球化趨勢(shì)和治理模式的變遷進(jìn)行主權(quán)的重構(gòu)、實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家體制在全球化時(shí)代的自我揚(yáng)棄業(yè)已成為一個(gè)時(shí)代性的課題。這就要求我們必須追本溯源，在尊重歷史與邏輯的前提下對(duì)主權(quán)這一范疇進(jìn)行符合現(xiàn)代性的解析與闡釋， [6]而探究主權(quán)的起源及其在原初語(yǔ)境中的意蘊(yùn)，則是我們理解和把握主權(quán)在全球化時(shí)代延續(xù)中的變遷所需要做的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。

　　筆者認(rèn)為，主權(quán)觀念的萌生和發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程，它是隨著近代國(guó)家一同誕生的，也將隨著民族國(guó)家體系的變遷而改變自己的作用形式，因而理解它應(yīng)有歷史的眼光。[7] 主權(quán)也不是一個(gè)具有神秘色彩和教條主義的概念，把主權(quán)從其國(guó)家政治背景中剝離出來(lái)、單純?cè)诟拍钚g(shù)語(yǔ)上加以討論，也是沒(méi)有多大意義的，因此，主權(quán)緣起和存續(xù)所遵循的合法性邏輯也是我們必須關(guān)注的。此外，主權(quán)權(quán)威的緣起作為一個(gè)社會(huì)政治現(xiàn)象，它的社會(huì)心理基礎(chǔ)同樣也是我們需要考察的一個(gè)重要內(nèi)容。綜上所述，主權(quán)的緣起，不只是一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)程的演繹，也不僅僅是一項(xiàng)純粹的合法性邏輯推理，更是一種社會(huì)心理變遷的結(jié)果。只有將主權(quán)起源的歷史理性、合法性和認(rèn)同的社會(huì)心理基礎(chǔ)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能構(gòu)建出一個(gè)科學(xué)的分析框架，從而對(duì)主權(quán)的緣起問(wèn)題達(dá)到主觀見(jiàn)之于客觀、歷史見(jiàn)之于邏輯的認(rèn)知。

　　二 作為社會(huì)權(quán)威形態(tài)的主權(quán)

　　從詞源上考察，主權(quán)原本只是表示統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間等級(jí)關(guān)系的一個(gè)非常具體的術(shù)語(yǔ)，其最初僅僅意味著各種優(yōu)越地位形式之一�！爸鳈�(quán)者( sovereign) ”一詞，在早期的意思中是指具體的統(tǒng)治集團(tuán)，即在中世紀(jì)早期的西歐國(guó)家中所建立的一種由國(guó)王直接領(lǐng)導(dǎo)的官員和法院組成的中央集權(quán)組織， [8]其目的在于逐步排除封建君主和封建領(lǐng)主之間在人身與契約上的忠誠(chéng)聯(lián)系和抑制享有自治權(quán)的領(lǐng)主。[9] 因此，所謂“主權(quán)”就意味著一種排他性的權(quán)威，這種權(quán)威處于社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)體系的頂端，甚至有學(xué)者就直接將主權(quán)定義為“社會(huì)中最終的、絕對(duì)的政治權(quán)威”， [10]是“國(guó)家一切其他權(quán)力的淵源”。[11]

　　這里就涉及“權(quán)威”的界定問(wèn)題。從語(yǔ)源上看，西方語(yǔ)言的主要分支(拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、英語(yǔ)、德語(yǔ)等)中“權(quán)威”一詞的詞根都是“author”(即“創(chuàng)造者”) 。希爾斯的考證表明，所謂“創(chuàng)造性”原來(lái)所指的正是神創(chuàng)造世界這一歷史性事件。因此，權(quán)威首先有其宗教的和神學(xué)的歷史背景，從這個(gè)意義上講，宗教權(quán)威中的創(chuàng)造性認(rèn)同是權(quán)威認(rèn)同的真正原型。[12]

　　權(quán)威的存在是人類社會(huì)的一種客觀現(xiàn)象，它體現(xiàn)了一種特殊的社會(huì)關(guān)系，是社會(huì)秩序維系的有機(jī)環(huán)節(jié)和必要機(jī)制。[13] 在特定歷史時(shí)期的人類社會(huì)中，利益是有限的，但作為社會(huì)個(gè)體的個(gè)人，其利益的需求是無(wú)限的，價(jià)值取向是多元的。“平等者之間無(wú)管轄權(quán)(par in parent non habet imperium) ”，人與人不可能在自身之間求得平等的利益分配和價(jià)值實(shí)現(xiàn)，而對(duì)秩序的需求又來(lái)源于每個(gè)個(gè)體相互間沖突的事實(shí)。[14] 個(gè)人作為一個(gè)有限存在的內(nèi)在本性促使著他(或她)總要尋求一種最后的根基和依靠，來(lái)確保社會(huì)個(gè)體之間公平地享有利益和實(shí)現(xiàn)價(jià)值，這種根基就是權(quán)威，它在人類社會(huì)關(guān)系中扮演著仲裁者或者法官的角色，并由它來(lái)進(jìn)行利益的分配和價(jià)值的平衡，維系一個(gè)有序的社會(huì)存在；
一個(gè)缺乏強(qiáng)制性權(quán)力結(jié)構(gòu)保障的秩序訴求是沒(méi)有任何意義的，而正是社會(huì)權(quán)威的存在提供了這種秩序的可能。上述現(xiàn)象也恰恰暗合了“政治”這一概念的核心意蘊(yùn)：“政治是對(duì)利益(價(jià)值)的權(quán)威分配”。[15]

　　按照韋伯的分類，權(quán)威分為“傳統(tǒng)型權(quán)威”、“感召型權(quán)威”和“法理型權(quán)威”三種類型， [16]這種分類既體現(xiàn)了時(shí)代差異，又具有相互雜糅的特點(diǎn)，實(shí)際上也就指明了權(quán)威本身是歷史性、權(quán)威主客體間關(guān)聯(lián)性以及合法性的有機(jī)統(tǒng)一。傳統(tǒng)型權(quán)威自不待言，源于歷史記憶和對(duì)傳統(tǒng)敬畏的權(quán)威通常都是人們奉為正統(tǒng)并加以尊崇的， 1814年維也納會(huì)議上法國(guó)代表塔列朗為了維護(hù)法蘭西大國(guó)地位的存續(xù)而提出的“正統(tǒng)原則”即是這種主張的體現(xiàn)。[17] 而感召型權(quán)威實(shí)質(zhì)上就是一種權(quán)威主客體之間的認(rèn)同關(guān)聯(lián)，在人類歷史上先后表現(xiàn)為由血親引起的關(guān)聯(lián)、基于文化認(rèn)同的關(guān)聯(lián)以及近代才出現(xiàn)的地域和制度關(guān)聯(lián)。人類社會(huì)的權(quán)威標(biāo)志著人們對(duì)某一對(duì)象的服從關(guān)系，直接源于客體(即個(gè)體服從者)與權(quán)威的主體(即個(gè)體服從的對(duì)象)之間的關(guān)系：權(quán)威主體總是一定社會(huì)權(quán)威關(guān)系的基本方面，因?yàn)樗�總是代表著一定社�?huì)的主導(dǎo)力量，是社會(huì)基本關(guān)系最直接、最集中的體現(xiàn)；
而權(quán)威客體對(duì)權(quán)威主體的認(rèn)同在這種關(guān)聯(lián)中則以一種“忠誠(chéng)認(rèn)同”的形式表現(xiàn)出來(lái)，恰是這種認(rèn)同維系了權(quán)威關(guān)系的存續(xù)。[18] 相比之下，“法理型權(quán)威”的出現(xiàn)則是晚些時(shí)候的事了�；�于歷史理性或傳統(tǒng)的權(quán)威以及基于感召的權(quán)威都是一種非制度化、主觀色彩濃厚的權(quán)威形態(tài)，只是到了人們開(kāi)始運(yùn)用法律和制度體系來(lái)規(guī)定和保障權(quán)威最高性、絕對(duì)性的時(shí)候，現(xiàn)代意義上的社會(huì)權(quán)威才得以定型。法理型權(quán)威強(qiáng)調(diào)權(quán)威的合法性，而這個(gè)合法性不是歷史賦予的，也非神或者君主授予的，而是源于社會(huì)群體的主觀意志但又高于社會(huì)群體主觀意志之上的一種制度張力。

　　基于上述認(rèn)識(shí)，我們有理由相信，主權(quán)作為人類社會(huì)發(fā)展到一定階段而形成的權(quán)威形態(tài)，其本身也兼具傳統(tǒng)、感召和法理的三重意義，這三者共同構(gòu)成了主權(quán)的基本社會(huì)屬性，但其各自發(fā)揮作用的時(shí)間和所占權(quán)重又各有不同。主權(quán)的權(quán)威最早是來(lái)自于傳統(tǒng)——從個(gè)人服從于自然和部族到群體的人服從于神和天命，再到臣民服從于世襲的君主和王朝，這種變遷恰恰伴隨著歷史記憶和對(duì)傳統(tǒng)的敬畏。后來(lái)，日趨復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系又構(gòu)筑了個(gè)體對(duì)主權(quán)權(quán)威認(rèn)同的社會(huì)心理基礎(chǔ)，包括基于血親、文化以及地域的認(rèn)同而產(chǎn)生的心理歸屬與依賴，從而使得個(gè)體從屬于特定共同體的身份意識(shí)逐步強(qiáng)化，主權(quán)權(quán)威的感召效應(yīng)由此得以彰顯。這種政治感召往往和宗教信仰掛鉤，為個(gè)體的權(quán)威認(rèn)同增添了神秘色彩。應(yīng)該說(shuō)，基于傳統(tǒng)的和感召的權(quán)威認(rèn)同只是為主權(quán)上升為主導(dǎo)的社會(huì)權(quán)威形態(tài)提供了歷史和心理的依據(jù)，主權(quán)權(quán)威屬性的真正確立還得力于法理和制度因素的介入。

　　遠(yuǎn)古的希臘人就已經(jīng)開(kāi)始對(duì)統(tǒng)治者的最高權(quán)力進(jìn)行注解和確證，自那時(shí)起，對(duì)國(guó)家權(quán)力合法壟斷的宣稱便成為主權(quán)的一項(xiàng)經(jīng)久不息的使命。[19] 到后來(lái)，隨著資本主義文明的興起，原本宗教色彩濃厚的權(quán)威認(rèn)同被逐漸納入到世俗化進(jìn)程當(dāng)中，資本主義的現(xiàn)代化拒斥了那個(gè)彼岸的、宗教的和神秘的世界，取而代之為一個(gè)此岸的、世俗的現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家這個(gè)人類最重要的政治共同體開(kāi)始成為社會(huì)的中心。[20]現(xiàn)代民族國(guó)家的一個(gè)重要特征就在于社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)非常明確，而這種為法律和公共強(qiáng)制力所保障的權(quán)力(權(quán)利)結(jié)構(gòu)又為先前的歷史記憶和對(duì)傳統(tǒng)的敬畏以及基于血緣、情感或文化的脆弱認(rèn)同構(gòu)建了牢固的制度基礎(chǔ)，使得個(gè)人對(duì)以主權(quán)為依據(jù)的政治共同體的忠誠(chéng)更加穩(wěn)固，從而通過(guò)制度的張力保證了主權(quán)的最高性和絕對(duì)性，并維系了權(quán)威調(diào)控下的社會(huì)秩序。

　　總之，主權(quán)觀念最初是在國(guó)家內(nèi)部的最高權(quán)威意義上提出的，基于傳統(tǒng)的、感召的和法理的依據(jù)，主權(quán)權(quán)威最終定型，并以絕對(duì)性、最高性、獨(dú)立性等基本特質(zhì)展現(xiàn)在國(guó)家內(nèi)部權(quán)力關(guān)系當(dāng)中；
隨著人類活動(dòng)向世界范圍內(nèi)的擴(kuò)展，對(duì)外主權(quán)概念在國(guó)家間得到承認(rèn)， [21]主權(quán)又得以在國(guó)家間關(guān)系組合重構(gòu)的實(shí)踐當(dāng)中得到普遍承認(rèn)，由此上升為當(dāng)下威斯特伐利亞民族國(guó)家體系中具有普適性、占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)權(quán)威形態(tài)。

　　三 歷史理性的演繹

　　按照賈斯廷·羅森博格( Justin Rosenberg)的觀點(diǎn)，主權(quán)是國(guó)家至上時(shí)代的產(chǎn)物，其緣起是具有歷史必然性的。[22] 因此，只有注意到人類早期社會(huì)權(quán)威形態(tài)的流變史以及國(guó)家主權(quán)觀念形成和演變的歷史進(jìn)程，我們才可能更好地理解主權(quán)。[23] 對(duì)這一歷史進(jìn)程的回溯，也為我們從權(quán)力合法性邏輯和社會(huì)心理關(guān)聯(lián)的角度全面深入地把握主權(quán)的緣起提供了事實(shí)基礎(chǔ)。

　　(一)歷史進(jìn)程中的社會(huì)權(quán)威形態(tài)流變?cè)谠�始社�?huì)時(shí)期，人類只有以整體的形式與自然力對(duì)抗才能獲得生存的機(jī)會(huì)，突出體現(xiàn)了“人的依賴關(guān)系”的特征，人與人之間關(guān)系的權(quán)威導(dǎo)向尚未形成。到了古代文明時(shí)期，人類社會(huì)才出現(xiàn)了“由制度確立的、為大家所公認(rèn)的強(qiáng)制性權(quán)力”， [24]進(jìn)而演進(jìn)成為具有社會(huì)屬性的原始狀態(tài)的權(quán)威形態(tài)，比如圖騰崇拜、部族長(zhǎng)老和議事會(huì)的威望等。人類進(jìn)入文明時(shí)代以后，神的權(quán)威開(kāi)始借助世俗國(guó)家的力量而日臻強(qiáng)大，祭司替代巫師成了專門(mén)的宗教職業(yè)者，使得官方神學(xué)的出現(xiàn)成為可能，而它們又賦予政治制度和領(lǐng)袖以神的屬性和制裁力。在這一階段，一部分人通過(guò)對(duì)生產(chǎn)資料的占有壟斷了社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)手段，出現(xiàn)了人對(duì)人的依附關(guān)系；
在社會(huì)的精神生產(chǎn)領(lǐng)域也隨之出現(xiàn)了壟斷現(xiàn)象，精神生產(chǎn)成為生產(chǎn)資料占有者特有的權(quán)利和身份的象征。[25] 世俗的權(quán)威統(tǒng)治與宗教和倫理意識(shí)相結(jié)合，最終形成了維護(hù)社會(huì)政治秩序的主要形式。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，人的權(quán)威是對(duì)自然力權(quán)威的發(fā)展，很大程度上又承襲了神的權(quán)威的衣缽，它改變了自然力條件下人類以整體的形式對(duì)自然界的崇拜和服從，并使得權(quán)威關(guān)系在內(nèi)在約束性和外在強(qiáng)制性上都表現(xiàn)得非常突出。

　　雖然原始的國(guó)家形態(tài)最早可以追溯到希臘城邦時(shí)代，但那時(shí)候并不存在現(xiàn)代意義上的國(guó)家，城邦所擁有的至高無(wú)上的權(quán)力并不等于主權(quán)， [26]神權(quán)也排他性地籠罩在世俗政權(quán)的體制當(dāng)中。在西方，從希臘元老院的最高地位到羅馬統(tǒng)治者對(duì)基督教的承認(rèn)和利用；
在中國(guó)，從帝王“口含天憲”、“言出法隨”的“天子”身份到“三綱五�！钡纳鐣�(huì)倫理規(guī)范，這些都是人類社會(huì)演進(jìn)歷程中社會(huì)主導(dǎo)性權(quán)威形態(tài)流變的個(gè)案，也正是它們構(gòu)成了主權(quán)權(quán)威的原始模板。

　　(二)前民族國(guó)家時(shí)代的歐洲：社會(huì)分裂與認(rèn)同危機(jī)西羅馬帝國(guó)滅亡后，基督教和日耳曼文化兩大支流開(kāi)始匯入西方文明主流，并與羅馬制度相結(jié)合，日耳曼和羅馬這“兩種瓦解中的生產(chǎn)方式(即原始的方式和古代的方式)的災(zāi)難性碰撞，最終產(chǎn)生了遍布整個(gè)中世紀(jì)歐洲的封建秩序”。[27] 公元3世紀(jì)和6世紀(jì)，日耳曼人在匈奴先行入侵的基礎(chǔ)上相繼建立了許多日耳曼王國(guó)，在這個(gè)過(guò)程中，作為戰(zhàn)勝者的各蠻族部族在融合羅馬文明與日耳曼文明的基礎(chǔ)上，吸收了羅馬的政治遺產(chǎn)，形成了以“封土”和“封臣”為特色的封建制( feudum) 。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歐洲最終形成了一個(gè)由大量地方政治實(shí)體組成的體系，主要包括教廷、帝國(guó)、王國(guó)、自由市、邦、部族、騎士團(tuán)以及其他大大小小的封建領(lǐng)地，教皇、主教、皇帝、國(guó)王、公爵、騎士、城市和行會(huì)等都可能在同一片領(lǐng)土上行使著重疊的權(quán)力，這種政治格局的基礎(chǔ)是領(lǐng)主與諸侯間的關(guān)系和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。這一時(shí)期的歐洲不僅是一種地理意義上的割據(jù)分裂，也是一種政治權(quán)力的分散與無(wú)序，更是一種社會(huì)心理的烈性紊亂。領(lǐng)有較大封地、行使地方強(qiáng)權(quán)的封臣們不斷與君主相抗衡，即便一些規(guī)模較小的城市共和國(guó)也常常結(jié)成倫巴第聯(lián)盟或漢薩同盟那樣強(qiáng)大的組織，而天主教會(huì)更是通過(guò)介入世俗君主的敘任權(quán)或加冕權(quán)而不斷銷蝕著王權(quán)。[28]

　　概言之，當(dāng)時(shí)的歐洲社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)具有以下兩個(gè)特征：一是國(guó)家權(quán)力私有化。君主把國(guó)家看做私有領(lǐng)地，然后進(jìn)行分割繼而分封出去，完整的國(guó)家和系統(tǒng)的國(guó)家組織機(jī)構(gòu)幾乎都不存在。例如，法蘭西王國(guó)在10世紀(jì)晚期就有50 個(gè)以上明顯的政治分區(qū)，卡佩王室(Capetian)最初僅限于“里昂- 巴黎”的一塊狹長(zhǎng)領(lǐng)地，毫無(wú)“首都”的概念。第二個(gè)特征是在契約基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了領(lǐng)主私權(quán)的相對(duì)平等。在歐洲典型的封建制度下，盡管統(tǒng)治階級(jí)結(jié)構(gòu)中存在著王權(quán)，國(guó)王只是一個(gè)較大或最大的封建主，他們事實(shí)上都受制于羅馬教廷的政治認(rèn)可、經(jīng)濟(jì)盤(pán)剝和文化束縛。領(lǐng)主與封臣間的關(guān)系構(gòu)成了最基本的社會(huì)關(guān)系，具有獨(dú)立性的貴族們分享國(guó)王的權(quán)力，只把國(guó)王看做是他們隊(duì)伍中的第一人。這種臣屬關(guān)系可能走向破裂甚至引發(fā)私人戰(zhàn)爭(zhēng)， 14世紀(jì)法國(guó)格言“我的封臣的封臣不是我的封臣”就是對(duì)這一情勢(shì)的真實(shí)寫(xiě)照。[29]

　　在向封建時(shí)代過(guò)渡的幾百年間，基督教的地位顯著擢升，并在中世紀(jì)初期逐步成長(zhǎng)為一種精神上的普世力量，通過(guò)教會(huì)把政治上分裂的歐洲連接成為一個(gè)整體的基督教世界。《圣經(jīng)·羅馬書(shū)》中記錄著圣·保羅的這樣一段話：“在上有權(quán)的，人人當(dāng)順從他，因?yàn)闆](méi)有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)都是神所命的。所以抗拒掌權(quán)的就是抗拒神的命，抗拒必自取刑罰�！憋@然，這種權(quán)力神圣性的論證無(wú)意中將相互沖突的政治權(quán)力統(tǒng)一在了上帝之下，“君權(quán)神授”這一神權(quán)政治的基本命題也由此確立，從而為西歐秩序的重建提供了新的思維參照系：統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都服從于普遍的秩序，統(tǒng)治者的權(quán)力既來(lái)自于上帝之法(Law of God) ，也是對(duì)上帝之法的反應(yīng)。盡管?chē)?guó)王與諸侯之間、各諸侯之間也可以相互簽訂契約，但是教會(huì)卻為封建秩序提供了貫穿始終的、組織上和道德上的框架，這種框架超越了法律和政治的邊界。[30] 在基督教的普世主義和封建制所導(dǎo)致的地方主義的上下擠壓之下，中世紀(jì)歐洲人的民族意識(shí)以及對(duì)民族、國(guó)家的忠誠(chéng)感很難產(chǎn)生。人們的“國(guó)王”、“民族”、“國(guó)家”的概念都十分淡薄，個(gè)人對(duì)于政治共同體的預(yù)期迷茫而且具有不確定性，廣大民眾對(duì)與自己有著直接利益聯(lián)系的領(lǐng)主和教會(huì)的忠誠(chéng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)國(guó)王的忠誠(chéng)，他們普遍認(rèn)同于領(lǐng)主和神權(quán)，而不是民族和國(guó)家。[31]

　　(三) 1648年前后的歐洲：王權(quán)崛起與權(quán)威重構(gòu)一般認(rèn)為現(xiàn)代民族國(guó)家體系的出現(xiàn)始于1648年的《威斯特伐利亞和約》，但民族國(guó)家本身至少在17世紀(jì)初就已經(jīng)產(chǎn)生，它們是威斯特伐利亞和會(huì)前500年間發(fā)生的各種歷史過(guò)程共同作用的結(jié)果。其間，政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和宗教因素的結(jié)合和相互作用對(duì)威斯特伐利亞國(guó)家體系的產(chǎn)生起到了決定性的作用。

　　面對(duì)中世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的社會(huì)動(dòng)蕩與認(rèn)同危機(jī)，早期形成的市民階層極力渴望一種強(qiáng)大的政治秩序，希冀建立統(tǒng)一的、以民族為核心的民族國(guó)家以保護(hù)自己的利益，但這些市民階級(jí)本身過(guò)于軟弱，難以滌蕩割據(jù)領(lǐng)主建立的多元忠誠(chéng)框架和天主教會(huì)確立的神權(quán)忠誠(chéng)體系，所以就轉(zhuǎn)而向整個(gè)封建制度的首腦即王權(quán)尋求有力的支持。與此同時(shí)，君主由于已經(jīng)不能自動(dòng)地從宗教獲得合法性，王權(quán)實(shí)際上處于一種弱勢(shì)地位，它就必須為自己的民族服務(wù)以便為自己的統(tǒng)治尋找新的合法性。因此，市民階級(jí)和王權(quán)結(jié)成了非正式聯(lián)盟：市民們向君主提供財(cái)政支持；
君主則保證市民們不受頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)和封建主任意征收的苛捐雜稅的侵害，廢除五花八門(mén)的地方自治政權(quán)，統(tǒng)一關(guān)稅、度量衡和法律，用皇家海軍為貿(mào)易公司做后盾。[32] 王權(quán)所推行的這一系列舉措有助于摒棄中世紀(jì)國(guó)家權(quán)力分散化所帶來(lái)的主觀隨意性和封建專制色彩，是在從根本上消除了人與人之間關(guān)系中異化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)人們共同意志的歸攏。因此，中世紀(jì)后期王權(quán)的重新崛起代表著一種歷史進(jìn)步性。托克維爾(Alexis de Tocqueville)曾經(jīng)指出，這種王權(quán)“與中世紀(jì)王權(quán)毫無(wú)共同之處，它擁有另一些特權(quán)，占有另一個(gè)地位，帶有另一種精神，激發(fā)另一種情感——這便是國(guó)家行政機(jī)構(gòu)。它建立在地方權(quán)力的廢墟之上，向四面延伸，這便是日益取代貴族統(tǒng)治的官吏等級(jí)制度”。[33] 恩格斯也說(shuō)過(guò)：“在這種普遍的混亂狀態(tài)中，王權(quán)是進(jìn)步的因素，這一點(diǎn)是十分清楚的。王權(quán)在混亂中代表秩序，代表著正在形成的民族而與分裂成叛亂的各附庸國(guó)的狀態(tài)對(duì)抗�！盵34]

　　經(jīng)歷了三十年戰(zhàn)爭(zhēng)( 1618 ～1648)那一場(chǎng)滌蕩舊秩序、實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家體制擢升的變革性運(yùn)動(dòng)，為新興市民階層所效忠的王權(quán)最終崛起為一種排他的主導(dǎo)性力量，有效地抑制了私權(quán)的恣意擴(kuò)張，平衡了公權(quán)力與私權(quán)利的關(guān)系，改變了歐洲分裂的社會(huì)結(jié)構(gòu)和紊亂的社會(huì)心理，從而給國(guó)家政治生活帶來(lái)穩(wěn)定和秩序。由此，民族國(guó)家體制開(kāi)始生成，主權(quán)權(quán)威開(kāi)始成為人類政治共同體當(dāng)中新的權(quán)威形態(tài)。

　　四 主權(quán)緣起的合法性邏輯

　　韋伯認(rèn)為權(quán)力的合法性是“對(duì)合法性的信仰”，也就是“相信‘有權(quán)統(tǒng)治’的信念”，“遵從一個(gè)統(tǒng)治體系比服從的事實(shí)更為重要”。[35] 他摒棄了前人從道德和抽象的契約關(guān)系角度解釋政權(quán)或統(tǒng)治體系合法性的做法，轉(zhuǎn)而從政治行為和信仰的角度來(lái)解釋合法性概念。對(duì)于韋伯的上述經(jīng)典論述，我們可以理解為：合法性本身會(huì)賦予社會(huì)一種秩序和命令、權(quán)威性和約束力并存的特征，而正是這種特征把權(quán)力轉(zhuǎn)化為一種威懾力強(qiáng)勁的權(quán)威，由此，權(quán)力性質(zhì)就有了合理的依據(jù)，公眾也就有了服從的義務(wù)，這就從法理意義上合乎邏輯地給予了合法性以全新的詮釋。[36] 因此，本文認(rèn)為：主權(quán)權(quán)威正是在調(diào)控和規(guī)制共同體內(nèi)個(gè)體私權(quán)利與公權(quán)力之間關(guān)系的過(guò)程中，建構(gòu)和維護(hù)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序框架，并以此來(lái)獲得合法性支撐的；
而作為主權(quán)權(quán)威的載體和制度形態(tài)的法律，則為主權(quán)合法性的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)具體的路徑。此外，從國(guó)家間的層面考量，獨(dú)立主權(quán)之間通過(guò)國(guó)際協(xié)議獲得的相互間平等承認(rèn)也是確立主權(quán)合法性的重要外部淵源。

　　(一)主權(quán)合法性的依據(jù)——社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序需求恰如摩根索所說(shuō)：“當(dāng)國(guó)家根據(jù)一般性社會(huì)規(guī)則行使主權(quán)時(shí)，國(guó)家的行為和人之本性的聯(lián)系就更加明晰了”。[37] 國(guó)家作為一個(gè)共同體，其合法性只能存在于共同信念及共享利益所維系著的團(tuán)體關(guān)系當(dāng)中，這些團(tuán)體對(duì)其關(guān)系做出了明確限制，這對(duì)于其合法性是至關(guān)重要的， [38]標(biāo)示國(guó)家最高性和獨(dú)立性的主權(quán)也因此在共同體和個(gè)體的關(guān)聯(lián)中找到了自己的合法性依據(jù)。

　　封建主義之所以缺乏一個(gè)一元化的、無(wú)所不包的并為國(guó)家統(tǒng)治者排他性占有的主權(quán)理念，關(guān)鍵在于缺乏一種絕對(duì)的、不受限制的國(guó)家權(quán)力形式；
這種權(quán)力形式能夠把“建立在中世紀(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)之上的金字塔式的、分割的主權(quán)同其財(cái)產(chǎn)和君主制聯(lián)系起來(lái)”， [39]從而使得主權(quán)與統(tǒng)治的合法性、正當(dāng)性掛鉤。因此，主權(quán)的合法性是在維系一個(gè)穩(wěn)固的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，依憑權(quán)威建立和維持穩(wěn)定的政治秩序是政治權(quán)力的內(nèi)在價(jià)值取向。[40]

　　在整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中，個(gè)體私權(quán)利與公權(quán)力是最重要的一對(duì)權(quán)力關(guān)系，前者對(duì)后者始終處于一個(gè)微妙的地位。恰是私權(quán)的集合授讓產(chǎn)生了公權(quán)力，作為公益體現(xiàn)的公權(quán)力又在諸私權(quán)間發(fā)揮著平衡、協(xié)調(diào)、規(guī)制、評(píng)價(jià)和仲裁的功能，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義；
反之，私權(quán)集合授讓的功利性又決定了公權(quán)力必須保障私權(quán)利，公權(quán)力同時(shí)必須受到制約。在這種關(guān)聯(lián)中，主權(quán)作為共同體內(nèi)的最高權(quán)威，規(guī)定了權(quán)力平衡的規(guī)則和方式，劃定了諸私權(quán)利之間及其與公權(quán)力之間的比例和權(quán)重，從而樹(shù)立起駕馭整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的權(quán)威，承擔(dān)了維護(hù)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序的角色，也正是在這個(gè)過(guò)程中，主權(quán)才得以獲得合法性支撐，主權(quán)的價(jià)值才會(huì)實(shí)現(xiàn)。

　　以私有財(cái)產(chǎn)權(quán)為例：在西方政治哲學(xué)中，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)屬于人權(quán)范疇，自由、平等作為人權(quán)的基本價(jià)值主要是從私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的角度來(lái)加以把握的。一方面，國(guó)家要維持其存在就必須承認(rèn)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，事實(shí)上這就認(rèn)可了私權(quán)在財(cái)政意義上對(duì)公權(quán)力所起的授讓、支撐乃至評(píng)價(jià)的功能；
另一方面，國(guó)家對(duì)個(gè)人的保護(hù)本質(zhì)上就體現(xiàn)為國(guó)家對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。盡管?chē)?guó)家被置于一個(gè)“純政治”的位置，主權(quán)在很多場(chǎng)合被視做一個(gè)“政治的標(biāo)簽”，但自主權(quán)誕生以來(lái)，國(guó)家一直持續(xù)規(guī)制著社會(huì)和市場(chǎng)，保證著契約的履行，征稅并逐漸卷入到產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程中。[41] 馬克思也認(rèn)為主權(quán)并不是一個(gè)純粹的政治現(xiàn)象，因?yàn)椤俺橄蟮谋硐蠛椭贫刃缘姆蛛x隱藏了主權(quán)國(guó)家卷入到經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)”。[42] 因此，主權(quán)的合法性是體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面的，只要社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)存在平衡和秩序的需求，主權(quán)作為最高權(quán)威的價(jià)值就會(huì)彰顯。

　　正如有學(xué)者所指出的那樣：羅馬法中私有財(cái)產(chǎn)至上、最高權(quán)力之概念的復(fù)興使得后來(lái)的封建統(tǒng)治者能夠進(jìn)行更大范圍的領(lǐng)土整合與管理以及合法的集權(quán)化， [43]這種集權(quán)的后果便是宣示合法壟斷強(qiáng)制性權(quán)力的主權(quán)的產(chǎn)生。主權(quán)權(quán)威的價(jià)值正是體現(xiàn)在其對(duì)整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)制與調(diào)控之上的，其核心價(jià)值就是使社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序成為可能，主權(quán)恰恰是在對(duì)整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的駕馭當(dāng)中獲得了合法性支撐。

　　(二)主權(quán)合法性的實(shí)現(xiàn)路徑——法治主權(quán)學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者布丹主張“合法”的君主制，反對(duì)暴君制，因?yàn)椤昂笳咛烊痪筒痪哂泻戏ㄐ缘幕�礎(chǔ)”；
而合法的君主制則按照公正的準(zhǔn)則進(jìn)行統(tǒng)治，這種統(tǒng)治體現(xiàn)了政治正義。[44] 這就給我們提出了關(guān)于主權(quán)合法性如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。

　　在布丹所處的那個(gè)時(shí)代，主權(quán)者具有至高無(wú)上的權(quán)力，但主權(quán)國(guó)家之間卻隱伏著危機(jī)，而且隨時(shí)可能爆發(fā)危機(jī)，因此布丹希望能找到一條使各主權(quán)國(guó)家共同遵守且具有約束力的原則來(lái)避免可能發(fā)生的沖突， [45]這條原則就是自然法。布丹在這樣的背景下重提自然法，其意圖十分明確：一是給予主權(quán)者以必要的限制，以此來(lái)協(xié)調(diào)各主權(quán)國(guó)家之間的關(guān)系；
二是為國(guó)家權(quán)力的合法性確立起自然理性和道德價(jià)值的基礎(chǔ)�；�于這種背景考量，筆者認(rèn)為，主權(quán)的合法性并不是說(shuō)主權(quán)須由具體的法律條文加以規(guī)定，違背法律規(guī)定即被視為主權(quán)“非法”，主權(quán)的合法性事實(shí)上是一種“政治(權(quán)力)合法”而非法律意義上的合法。[46] 主權(quán)通過(guò)各項(xiàng)自然法原理、成文法典、習(xí)慣法、判例法以及各種非正式制度安排來(lái)建構(gòu)和維護(hù)整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序和穩(wěn)定，而一切有關(guān)立法、司法和執(zhí)法的進(jìn)程都可以被歸結(jié)為法治的實(shí)現(xiàn)，概言之，法治是實(shí)現(xiàn)主權(quán)合法性的基本路徑。一方面，主權(quán)者是法律的來(lái)源，法律法令出自主權(quán)者，法律必然要體現(xiàn)主權(quán)者的意志；
另一方面，法律秩序與實(shí)現(xiàn)政治正義聯(lián)系在一起：法律一經(jīng)制定，就獲得了相對(duì)獨(dú)立性，它可以使主權(quán)者意志的行使被無(wú)形地限制在法律的規(guī)范當(dāng)中。[47] 因此，主權(quán)并不是作為法治傳統(tǒng)的異質(zhì)成分存在，也不是要顛覆法治傳統(tǒng)，而是要在中世紀(jì)一直綿延到近代的法治傳統(tǒng)中為政治權(quán)力找到一個(gè)比較明確的位置，這個(gè)新位置否定了政治權(quán)力原有的以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義為使命的從屬性和工具性的地位，而賦予其依憑絕對(duì)的權(quán)威建立穩(wěn)定的政治秩序?yàn)槁毮艿莫?dú)立的和積極的地位。[48]

　　與此同時(shí)，我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，法律并不能取代主權(quán)的位置，當(dāng)相互競(jìng)爭(zhēng)的各種社會(huì)勢(shì)力處在均衡狀態(tài)時(shí)，出于各自利益的考慮，它們之間會(huì)通過(guò)相互約定制定某種制度規(guī)范來(lái)保全自己。這時(shí)，法律看起來(lái)就會(huì)成為凌駕于各種勢(shì)力之上的權(quán)威形式，但從根本上講，它仍然要服從于當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的權(quán)威形態(tài)。主權(quán)意志只有通過(guò)法律才可以得到真正的體現(xiàn)，立法是實(shí)現(xiàn)主權(quán)權(quán)威的基本途徑；
法律權(quán)威是主權(quán)權(quán)威的派生物，法律之所以具有權(quán)威，之所以具有強(qiáng)制全社會(huì)遵守的秉性，正是緣于主權(quán)的賦予。[49]

　　因此，不管是自然法還是神法抑或是世俗法和非正式的制度安排，它們只是主權(quán)權(quán)威的載體和制度形態(tài)，是一種實(shí)現(xiàn)政治正義的介質(zhì)或者工具，它們的價(jià)值就體現(xiàn)在主權(quán)權(quán)威對(duì)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)行規(guī)范、限制、評(píng)判和調(diào)控的過(guò)程之中；

而正是通過(guò)法治的路徑，主權(quán)的合法性才得以實(shí)現(xiàn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　(三)主權(quán)合法性的外部淵源——走向國(guó)際承認(rèn)主權(quán)的兩個(gè)基本屬性——最高性和獨(dú)立性——是分別在國(guó)內(nèi)和國(guó)家間兩個(gè)意義上提出的，二者相輔相成、缺一不可：主權(quán)的對(duì)內(nèi)最高性是對(duì)外獨(dú)立性的基石，沒(méi)有對(duì)內(nèi)最高性，就不可能有對(duì)外獨(dú)立性；
主權(quán)的對(duì)外獨(dú)立性是對(duì)內(nèi)最高性的補(bǔ)充和延展，沒(méi)有對(duì)外獨(dú)立性，對(duì)內(nèi)最高性就不會(huì)成立。因此，主權(quán)合法性的外部淵源也是不容忽視的一個(gè)事實(shí)。

　　雖然17世紀(jì)的歐洲并不存在嚴(yán)格意義上的國(guó)際社會(huì)和國(guó)家間關(guān)系，但隨著王朝戰(zhàn)爭(zhēng)的頻發(fā)和國(guó)家行為體間交往的拓展深化(貿(mào)易、開(kāi)辟商路和皇室婚姻繼承等) ，獲得主權(quán)承認(rèn)并保障主權(quán)的獨(dú)立平等成為當(dāng)時(shí)諸國(guó)家行為體追逐的一個(gè)新的政治目標(biāo)。三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)促成了歐洲近代國(guó)際關(guān)系體系的生成，使得主權(quán)在國(guó)際范圍內(nèi)得到廣泛承認(rèn)。作為戰(zhàn)爭(zhēng)總結(jié)的《威斯特伐利亞和約》不僅正式承認(rèn)了荷蘭和瑞士的獨(dú)立，而且還承認(rèn)了神圣羅馬帝國(guó)境內(nèi)近300個(gè)諸侯國(guó)的主權(quán)地位，實(shí)際上這就把擁有主權(quán)的小諸侯國(guó)和殘留的神圣羅馬帝國(guó)擺在了平等的位置上，從而在歷史上第一次確立了民族國(guó)家的法律地位。[50] 此外，和約還從法律上肯定了王權(quán)的地位，為主權(quán)國(guó)家抵制外來(lái)干涉和侵略以及對(duì)內(nèi)平定封建割據(jù)勢(shì)力提供了法律依據(jù)， [51]在此基礎(chǔ)上，近代國(guó)家間關(guān)系的秩序框架也得以初步確立，以主權(quán)原則為基石的現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)開(kāi)始走向成型。無(wú)政府狀態(tài)的國(guó)際社會(huì)雖然不存在統(tǒng)一的最高權(quán)威，但國(guó)際層面的權(quán)力結(jié)構(gòu)也如國(guó)內(nèi)社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)一樣是一個(gè)事實(shí)的存在。各國(guó)際行為體之間彼此力量的消長(zhǎng)、沖突甚至對(duì)抗，構(gòu)成了國(guó)家間關(guān)系的豐富圖景，而要在世界性權(quán)威缺位的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)整個(gè)國(guó)際社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的秩序與穩(wěn)定，就必然依賴于各國(guó)際行為體對(duì)彼此主權(quán)的尊重和承認(rèn)。1648 年《威斯特伐利亞和約》以及后來(lái)的多邊、雙邊國(guó)際條約對(duì)主權(quán)的尊重告訴我們：主權(quán)的合法性很大程度上也來(lái)源于世界性的民主法則，而這些法則既涵蓋了國(guó)家，也涵蓋了次國(guó)家實(shí)體和國(guó)家間的實(shí)體；
所有這些次國(guó)家實(shí)體和國(guó)家間實(shí)體都應(yīng)該致力于追求與非個(gè)體性權(quán)利相關(guān)的公平與公正，而國(guó)家區(qū)別于它們的不同之處就在于國(guó)家宣稱壟斷了合法強(qiáng)制力的實(shí)施， [52]而且這種宣稱是在國(guó)際范圍內(nèi)受到普遍尊重和保障的。

　　五 認(rèn)同遷移：主權(quán)緣起的社會(huì)心理基礎(chǔ)

　　在一個(gè)沒(méi)有國(guó)家的社會(huì)，權(quán)威依賴于心理和道德的強(qiáng)制而不是強(qiáng)制力， [53]而在國(guó)際社會(huì)中，權(quán)威的實(shí)現(xiàn)除了借由強(qiáng)制力保障之外，也有賴于認(rèn)同的功效。因此，主權(quán)權(quán)威的緣起作為一個(gè)社會(huì)政治現(xiàn)象，它的社會(huì)心理基礎(chǔ)也是我們必須考察的一個(gè)重要內(nèi)容。從社會(huì)心理層面來(lái)看，主權(quán)認(rèn)同的社會(huì)意識(shí)是在主權(quán)緣起的歷史進(jìn)程中萌生的，它又反作用于主權(quán)演進(jìn)史的社會(huì)存在；
社會(huì)個(gè)體對(duì)主權(quán)權(quán)威的認(rèn)同觀念構(gòu)成了私權(quán)對(duì)主權(quán)權(quán)威合法性支撐的價(jià)值內(nèi)核，而這種合法性支撐實(shí)質(zhì)上就是主權(quán)認(rèn)同的物化成果。

　　筆者認(rèn)為，主權(quán)緣起的社會(huì)心理基礎(chǔ)就是指作為權(quán)威關(guān)系客體的社會(huì)個(gè)體對(duì)主權(quán)權(quán)威的認(rèn)可、遵從、依賴、歸屬乃至忠誠(chéng)的心理認(rèn)知(概言之即為“主權(quán)認(rèn)同”) 。依據(jù)社會(huì)心理學(xué)的基本分析層次，本文將個(gè)人對(duì)社會(huì)權(quán)威的認(rèn)同分為三個(gè)向度：生理層面的認(rèn)同、文化心理層面的認(rèn)同和制度層面的認(rèn)同。下文將結(jié)合人類政治認(rèn)同的演進(jìn)史來(lái)探討社會(huì)個(gè)體對(duì)主權(quán)權(quán)威的認(rèn)同遷移歷程。

　　(一)基于生理的權(quán)威認(rèn)同——主權(quán)認(rèn)同的原始模版人類個(gè)體最早對(duì)于共同體的認(rèn)同源于對(duì)其自身基本生理特征的鑒別，相同的膚色、體格、毛發(fā)、體味等成為原始人類區(qū)分?jǐn)橙伺c同伴的最明顯特質(zhì)，而延續(xù)這些基本生理特性的根本在于血緣的關(guān)聯(lián)及由其衍生的種族特性。在原始社會(huì)時(shí)期，個(gè)人與政治共同體之間的物質(zhì)和心理聯(lián)系已經(jīng)開(kāi)始加強(qiáng)，正是對(duì)血緣與種族的認(rèn)同構(gòu)建了原始人忠誠(chéng)于自己所屬的氏族部落的社會(huì)心理基礎(chǔ)。這一認(rèn)同原則一直延續(xù)到古典文明時(shí)期，王政時(shí)代羅馬社會(huì)的基本單位“庫(kù)里亞(Curia) ”實(shí)際上就是以原始血緣關(guān)系為紐帶的胞族組織，而羅馬元老院就是由這些氏族的首領(lǐng)所組成。[54] 元老院在推動(dòng)羅馬共和體制的發(fā)展方面發(fā)揮了重要作用，即便在帝國(guó)時(shí)代也對(duì)皇帝們的權(quán)力構(gòu)成一定制約。因此，元老院可以被認(rèn)為是羅馬社會(huì)中個(gè)人對(duì)國(guó)家效忠的承轉(zhuǎn)者，其一定程度上的代表性和民主特征無(wú)疑有助于鞏固羅馬公民對(duì)國(guó)家政治共同體的忠誠(chéng)，進(jìn)而強(qiáng)化了羅馬帝國(guó)的權(quán)威。

　　基于生理的權(quán)威認(rèn)同雖然隨著人類社會(huì)的進(jìn)化和政治文明的發(fā)展而在國(guó)家政治生活中逐漸退居次要地位，但其影響力并未完全消失，甚至于現(xiàn)代社會(huì)也時(shí)有以血緣與種族認(rèn)同區(qū)分?jǐn)秤选⑿е覈?guó)家的情況，希特勒的納粹德國(guó)就曾以日耳曼人的“種族優(yōu)勢(shì)論”、“血緣純潔論”來(lái)聚合德國(guó)民心、建立起全民狂熱的“獨(dú)裁- 暴民”體制推進(jìn)其世界擴(kuò)張計(jì)劃；
而在20世紀(jì)末剛果內(nèi)亂中，圖西族人和胡圖族人的種族紛爭(zhēng)所導(dǎo)致的大規(guī)模人道主義慘劇，更是生理屬性導(dǎo)向社會(huì)權(quán)威認(rèn)同的最近的例子。

　　(二)基于文化心理的權(quán)威認(rèn)同——主權(quán)認(rèn)同的發(fā)展隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，文化在人類社會(huì)生活中的潛移默化效應(yīng)日益顯現(xiàn)，人與人之間的文化聯(lián)結(jié)也在激發(fā)民眾的集體熱情、凝聚人們的政治意識(shí)方面發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用。共同的宗教信仰、相近的傳統(tǒng)習(xí)俗、一致的意識(shí)形態(tài)指向都在深刻地影響著人們對(duì)于社會(huì)權(quán)威的認(rèn)同，這就是本文考察的第二個(gè)向度——基于文化心理的權(quán)威認(rèn)同。這種對(duì)共同的文化價(jià)值觀的皈依雖然相比血緣和種族而言是一種更為隱性的導(dǎo)向性力量，但其作用卻不容小覷。中世紀(jì)的歐洲，傳統(tǒng)的王朝權(quán)威、神權(quán)權(quán)威都已經(jīng)喪失了存在的合法性，其所依賴的歷史(傳統(tǒng))理性和感召力也已土崩瓦解，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出一種權(quán)威缺失的狀態(tài)。雖然為數(shù)眾多的王國(guó)、自治市、邦聯(lián)和騎士團(tuán)都宣稱自己是唯一的合法主宰，但生活在中世紀(jì)的歐洲人仍然難以逃避由于缺乏統(tǒng)一的效忠對(duì)象而導(dǎo)致的歸屬感、榮譽(yù)感和責(zé)任意識(shí)的淪喪，社會(huì)分裂所造成的多元結(jié)構(gòu)在觀念層面上就反映為多元忠誠(chéng)：忠誠(chéng)于自己生活的城市，忠誠(chéng)于自己所屬的行會(huì)等。如果非要說(shuō)還存在共同的忠誠(chéng)指向的話，那么也只有天主教還在奄奄一息地維系著其在所有歐洲人心目中的地位。正如沙夫爾所指出的那樣，中世紀(jì)的“人民首先認(rèn)為自己是基督教徒，其次是某一地區(qū)如勃根底或康沃爾的居民，只是最后——如果實(shí)在要說(shuō)的話——才是法蘭西人或英吉利人”， [55]“英格蘭”、“意大利”、“法蘭西”、“德意志”等不是作為政治實(shí)體的國(guó)家而存在的，而只是一些地理名詞而已。

　　封建制所具有的地方獨(dú)立性與自治性雖然阻礙了更高一級(jí)共同體意識(shí)(如民族、國(guó)家)的誕生，但并沒(méi)有完全遏制這一進(jìn)程。幾個(gè)世紀(jì)下來(lái)，方言的差異以及政治經(jīng)濟(jì)生活的長(zhǎng)期分散與封閉推動(dòng)歐洲各地都形成了一些明晰可辨的民族和文化稟性，諸種稟性在商業(yè)、貿(mào)易所帶來(lái)的社會(huì)流動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了深度和廣度上的縱橫拓展，穿透封建壁壘、打開(kāi)封地之間的通道，將越來(lái)越多的人(最初是建立在語(yǔ)言相同或相近的基礎(chǔ)上，后來(lái)日益趨向政治經(jīng)濟(jì)生活的聯(lián)結(jié))卷入其中。隨著中世紀(jì)后期王權(quán)的復(fù)興，在相同的語(yǔ)言基礎(chǔ)之上，與領(lǐng)土觀念相結(jié)合的民族意識(shí)不斷得到強(qiáng)化， [56]進(jìn)而促成了民族國(guó)家在歐洲人對(duì)同質(zhì)文化的認(rèn)同基礎(chǔ)上誕生。

　　由此可以看出，語(yǔ)言、傳統(tǒng)習(xí)俗、宗教以及意識(shí)形態(tài)等文化心理層面的內(nèi)容帶給人們的歸屬感并不亞于血緣種族等生理屬性的導(dǎo)向作用。反映文化心理向度在人們權(quán)威認(rèn)同上的標(biāo)桿作用的例子還有很多：古蘭經(jīng)教義千百年來(lái)牢固地聚合著廣大信眾的信仰，不管是在古代盛極一時(shí)的阿拉伯帝國(guó)，還是當(dāng)今為數(shù)不少的政教合一的中東地區(qū)諸現(xiàn)代國(guó)家，真主安拉的召喚永遠(yuǎn)是維系民眾對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)的有力工具；

[57]現(xiàn)如今的歐洲，基督教文明大旗下的歐洲逐漸融為一體，一定程度上也可以看做是古典西歐文明認(rèn)同的回歸，雖然這一進(jìn)程并不代表歐洲民眾傳統(tǒng)的國(guó)家忠誠(chéng)和主權(quán)認(rèn)同已經(jīng)轉(zhuǎn)向了對(duì)歐洲的忠誠(chéng)認(rèn)同，但它卻向我們展現(xiàn)出文化認(rèn)同的驚人效力——主權(quán)認(rèn)同向超越國(guó)家之上更高權(quán)威的認(rèn)同遷移似乎也是可能的。

　　(三)基于制度的權(quán)威認(rèn)同——主權(quán)認(rèn)同的成型客觀上講，從基于生理的權(quán)威認(rèn)同到基于文化心理的權(quán)威認(rèn)同的遷移只是為個(gè)人對(duì)主權(quán)權(quán)威的認(rèn)同提供了一些歷史的、可能的嘗試和選擇，真正將主權(quán)的權(quán)威認(rèn)同納入世俗的軌道還是有賴于個(gè)人基于制度的權(quán)威認(rèn)同。本文將這種權(quán)威認(rèn)同形式概括為“基于制度性身份歸屬的權(quán)威認(rèn)同”，其內(nèi)涵是指效忠于能夠滿足人們需要和增進(jìn)人們利益的制度，以尊重法律和秩序?yàn)樵瓌t，承擔(dān)由體系安排的各種社會(huì)角色；
制度性身份歸屬的首要前提就是一個(gè)以強(qiáng)權(quán)和法律秩序?yàn)樘卣鞯膰?guó)家機(jī)器的存在。

　　中世紀(jì)后期，封建社會(huì)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)已日益被以追求財(cái)富為目的的商品經(jīng)濟(jì)所代替，作為商品經(jīng)濟(jì)核心要素的資本，像“一只無(wú)形的手”使得“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了……一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。[58] 大英帝國(guó)國(guó)內(nèi)有著名的“羊吃人”的圈地運(yùn)動(dòng)，對(duì)外有后來(lái)的世界范圍內(nèi)血雨腥風(fēng)式的殖民掠奪，這些都顯著證明了資本力量的強(qiáng)制性是赤裸裸的、殘酷的，它與“宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感”背道而馳。在這種背景下，資本主義的商業(yè)精神和個(gè)人主義理念已經(jīng)破土而出，專制主義所支撐的基督教越來(lái)越喪失了它傳統(tǒng)的威望和正在形成中的市民社會(huì)對(duì)它的信心，而教會(huì)內(nèi)部不可遏制的“腐化”又進(jìn)一步加劇了這種信仰危機(jī)。

　　隨著王權(quán)的重新崛起，以強(qiáng)力為支撐的法律和制度因素開(kāi)始介入人們的世俗生活，在各個(gè)方面和領(lǐng)域開(kāi)始占據(jù)血緣、情感、文化和宗教所留出的認(rèn)同的社會(huì)心理空間。由制度保證的國(guó)家效忠超越了生理因素、文化心理因素的局限，并最終打破了神權(quán)忠誠(chéng)、領(lǐng)主割據(jù)忠誠(chéng)以及封建家長(zhǎng)制人倫關(guān)系的桎梏，代之以王權(quán)庇護(hù)下的制度性的身份認(rèn)同：一方面，個(gè)人開(kāi)始享受?chē)?guó)家所帶給他們的前所未有的利益和福祉，開(kāi)始承擔(dān)與群體象征相聯(lián)系的國(guó)民角色；
另一方面，他們又被強(qiáng)制性地、無(wú)可挽回地納入到國(guó)家體制之中，功利性的忠誠(chéng)認(rèn)同被束以制度性的法律保障，從而使得個(gè)人與國(guó)家政治共同體更加緊密地系于一體，以信奉國(guó)家的神圣為基礎(chǔ)接受?chē)?guó)家體系對(duì)個(gè)人的規(guī)范性要求。至此，個(gè)人對(duì)主權(quán)權(quán)威的忠誠(chéng)認(rèn)同最終得以固定下來(lái)。

　　需要指出的是，以上三個(gè)向度的區(qū)分并非完全按照歷史分期，在特定歷史時(shí)期有可能是不止一個(gè)向度原則在發(fā)揮作用，相比之下，基于制度性身份歸屬的權(quán)威認(rèn)同在主權(quán)權(quán)威的確立過(guò)程中占據(jù)著至關(guān)重要的地位，現(xiàn)代國(guó)家體制之下的很多制度——戶籍制度、移民歸化制度和庇護(hù)制度等——都與此有著深刻的淵源關(guān)系。正是基于生理的、文化心理的或者制度性身份的忠誠(chéng)認(rèn)同(特別是后者) ，人們獲得了國(guó)家所賦予的“公民”身份，逐步接受了(不管是主動(dòng)地還是被動(dòng)地)主權(quán)作為社會(huì)主導(dǎo)性權(quán)威存在的事實(shí)，從而使得主權(quán)權(quán)威的緣起具備了廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)。

　　(四)從意識(shí)對(duì)抗到理念共享——國(guó)際行為體間的主權(quán)認(rèn)同主權(quán)觀念最初是在國(guó)家內(nèi)部的最高權(quán)威這一意義上提出的，其后隨著人類活動(dòng)向世界范圍內(nèi)的擴(kuò)展，主權(quán)才得以在國(guó)家間關(guān)系組合重構(gòu)的實(shí)踐當(dāng)中得到普遍承認(rèn)，上升為威斯特伐利亞民族國(guó)家體系中具有普適性、占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)權(quán)威形態(tài)。因此，國(guó)際行為主體之間的主權(quán)認(rèn)同也經(jīng)歷著一個(gè)從意識(shí)對(duì)抗到理念共享的認(rèn)同變遷過(guò)程。

　　三十年戰(zhàn)爭(zhēng)之前，歐洲分裂的政治格局和割據(jù)的領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)直接導(dǎo)致了社會(huì)心理的烈性紊亂，這一時(shí)期，天主教和新教諸教派在歐洲的精神世界展開(kāi)了縱橫捭闔的爭(zhēng)斗，通過(guò)介入世俗政治生活形成了各個(gè)政治實(shí)體間的意識(shí)對(duì)抗，在這種背景下，諸政治實(shí)體間很難達(dá)成一種關(guān)于相互間關(guān)系的共識(shí)，攻城掠地和關(guān)稅戰(zhàn)構(gòu)成了其相互關(guān)系的主要內(nèi)容，幾乎不存在任何平等概念，即便是短暫的和平和互相承認(rèn)也是通過(guò)王室聯(lián)姻和繼承來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，這一時(shí)期的歐洲國(guó)際行為體間關(guān)系并不具備主權(quán)認(rèn)同的共同心理基礎(chǔ)。

　　經(jīng)過(guò)了三十年戰(zhàn)爭(zhēng)， 1648年《威斯特伐利亞和約》給予了新教與天主教相同的合法地位，從而實(shí)現(xiàn)了新舊教派之間一定程度上的和解，進(jìn)一步釋放了歐洲人的宗教熱情；
此外更為重要的是，該條約還規(guī)定了以國(guó)際會(huì)議方式解決爭(zhēng)端、對(duì)違反規(guī)范者實(shí)施集體制裁以及常駐外交使節(jié)等制度，這些制度的約束力就使得當(dāng)時(shí)各個(gè)國(guó)際行為主體有了共同遵守的“體系價(jià)值( systemic values) ”[59]——即“君權(quán)神授”和彼此承認(rèn)獨(dú)立地位。在接下來(lái)的歷史進(jìn)程中，歐洲國(guó)家間的關(guān)系逐步被納入一個(gè)有序的軌道：外交制度不斷健全(如“歐洲協(xié)調(diào)”) ；
國(guó)際條約廣泛訂立；
國(guó)際組織蓬勃興起(比如國(guó)際聯(lián)盟) ；
列強(qiáng)在世界范圍內(nèi)的劃分勢(shì)力范圍、彼此尊重既得殖民利益；
即便是國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)也有了相應(yīng)的法則和禁忌。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[60] 這些都表明：至少在當(dāng)時(shí)的西方世界，對(duì)主權(quán)獨(dú)立平等理念的尊崇已經(jīng)上升為一種普遍的國(guó)家意志，獲得了廣泛的國(guó)際認(rèn)同。

　　國(guó)際行為體間的主權(quán)認(rèn)同之所以會(huì)由意識(shí)對(duì)抗走向理念共享，其原因在于：在無(wú)政府狀態(tài)的國(guó)際體系中，主權(quán)在各個(gè)國(guó)家都是絕對(duì)的和排他的，但體系的各組成部分(民族國(guó)家)并非孤立地存在，而是有足夠的聯(lián)系以保證指導(dǎo)其相互關(guān)系的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的存續(xù)；
它們之間的關(guān)系是協(xié)調(diào)性的而非上下級(jí)的，而且各部分之間總是存在著一些共同的人類天性，也因此總會(huì)承認(rèn)一個(gè)最低限度的國(guó)際法據(jù)以建構(gòu)的價(jià)值基礎(chǔ)， [61]這個(gè)共同的價(jià)值基礎(chǔ)就是以承認(rèn)主權(quán)的獨(dú)立平等為核心的國(guó)家間“協(xié)調(diào)意志”。為了實(shí)現(xiàn)共同的利益訴求，這些行為體自愿結(jié)成了相互交往關(guān)系，在特定領(lǐng)域和程度上達(dá)成了在體系內(nèi)建立秩序的普遍共識(shí)�；�于這種共享的理念，各國(guó)際行為主體就必須做出互惠的自我約束或禮讓，換取對(duì)彼此獨(dú)立平等地位的互惠尊重，由此，主權(quán)在國(guó)家間層面也獲得了協(xié)調(diào)意志的認(rèn)同支撐，這無(wú)疑極大地增強(qiáng)了主權(quán)的外部合法性。[62]

　　六 小結(jié)

　　主權(quán)的緣起經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程，其歷史必然性是不容否定的；
主權(quán)調(diào)控和規(guī)制社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的過(guò)程為其主導(dǎo)性權(quán)威的內(nèi)涵做出了合法性的注腳，而其在國(guó)家間層面上也獲得了廣泛的合法性支撐，二者共同宣示了主權(quán)國(guó)家合法壟斷強(qiáng)制性權(quán)力的權(quán)威性和排他性。社會(huì)心理層面上的權(quán)威認(rèn)同遷移恰也從觀念層面反映了主權(quán)緣起的歷史進(jìn)程，體現(xiàn)了主權(quán)緣起的合法性邏輯。我們有理由相信，正是權(quán)威認(rèn)同觀念映射在縱向的歷史進(jìn)程和橫向的合法性基礎(chǔ)之上，才使得主權(quán)的緣起實(shí)實(shí)在在地發(fā)生于人類社會(huì)的歷史進(jìn)程之中，成就了數(shù)百年來(lái)人們對(duì)于主權(quán)最高性和獨(dú)立性的認(rèn)可以及對(duì)主權(quán)原則的尊崇。

　　注釋：

　　[1] [英]約翰·霍夫曼著，陸彬譯：《主權(quán)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社， 2005年版，序言第1頁(yè)。

　　[2] 轉(zhuǎn)引自Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， London：Verso， 1994， p. 127。

　　[3] 參見(jiàn)王滬寧：《論現(xiàn)當(dāng)代主權(quán)理論的新發(fā)展》，載《政治學(xué)研究》， 1985年第1期，第43頁(yè)。

　　[4] 其中的經(jīng)典代表作如F. H. Hinsley， Sovereignty， 2nd ， Cambridge：
Cambridge University Press， 1986；

Jens Bartelson， A Genealogyof Sovereignty， Cambridge：
Cambridge University Press， 1995。

　　[5] 這方面的論著參見(jiàn)Daniel Philpott， Revolutions in Sovereign2ty， Princeton and Oxford：
Princeton University Press， 2001；

[英]約翰·霍夫曼著，陸彬譯：《主權(quán)》，長(zhǎng)春：
吉林人民出版社， 2005 年版；
[美]約瑟夫·A. 凱米萊里、吉米·福爾克著，李東燕譯：《主權(quán)的終結(jié)?》，杭州：浙江人民出版社， 2001 年版；

王逸舟：《主權(quán)范疇再思考》，載《歐洲》， 2000年第6期等。

　　[6] 雖然本文的出發(fā)點(diǎn)在于盡可能清晰地還原歷史情景，對(duì)主權(quán)的緣起進(jìn)行分析，但作者并不打算就事論事地沿著學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)來(lái)評(píng)判既有的主權(quán)理論體系，因?yàn)樽宰尅げ嫉? Jeon Bodin， 1530 ～1590年)開(kāi)始，近代思想家們熱衷于探討主權(quán)和國(guó)家起源的根本意旨在于批駁“神創(chuàng)國(guó)家論”，為他們所主張的王權(quán)(極權(quán))國(guó)家或人民主權(quán)國(guó)家的世俗權(quán)力奠定理性的思想基礎(chǔ)。囿于歷史及認(rèn)知的局限，他們只能從事一種先驗(yàn)的、近景式的揣摩，缺乏歷史進(jìn)化的證據(jù)支撐。比如，格老秀斯的普世性主權(quán)理念、盧梭的人民主權(quán)說(shuō)以及黑格爾的極權(quán)主義主權(quán)論，等等。這樣評(píng)說(shuō)并不是刻意菲薄這些光輝思想的學(xué)術(shù)意義和價(jià)值，只是一種基于現(xiàn)代視角的客觀評(píng)價(jià)。

　　[7] 王逸舟：《主權(quán)范疇再思考》，載《歐洲》， 2000年第6期，第5～11頁(yè)。

　　[8] 例如，當(dāng)時(shí)的法蘭西最高法院就被稱為“主權(quán)的法院”，參見(jiàn)[英]詹寧斯·瓦茨修訂，王鐵崖、陳公綽譯：《奧本海國(guó)際法》，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社， 1995年版，第112頁(yè)。

　　[9] R. St. J. Macdonald and DouglasM. Johnston， eds. ， The S truc2ture and Process of International Law：
Essays in Legal Philosophy Doctrineand Theory， Dordrecht， the Netherlands：
Martinus Nijhoff Publishers，1983. p. 425.

　　[10] F. H. Hinsley， Sovereignty， p. 2.

　　[11] 江國(guó)華：《主權(quán)價(jià)值論》，載《政治學(xué)研究》， 2004年第2期，第66頁(yè)。

　　[12] [美] E. 希爾斯著，傅鏗、呂樂(lè)譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社， 1991年版，第204頁(yè)。

　　[13] 李松玉：《社會(huì)權(quán)威主導(dǎo)形式歷史演變的階段性分析》，載《理論學(xué)刊》， 2003年第2期，第34頁(yè)。

　　[14] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第76頁(yè)。

　　[15] [美]戴維·伊斯頓著，馬清槐譯：《政治體系》，北京：商務(wù)印書(shū)館， 1993年版，第7頁(yè)。

　　[16] [德]馬克斯·韋伯著，胡景北譯：《社會(huì)學(xué)的基本概念》，上海：上海人民出版社， 2000年版，第39頁(yè)。

　　[17] 所謂“正統(tǒng)原則”就是指恢復(fù)歐洲在18世紀(jì)末法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命和19世紀(jì)初拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期被推翻了的各個(gè)“正統(tǒng)”王朝和君主制度。參見(jiàn)王繩祖主編：《國(guó)際關(guān)系史(十七世紀(jì)中葉——一九四五年) 》，北京：法律出版社， 1986年版，第52～54頁(yè)。

　　[18] 李松玉：《社會(huì)權(quán)威主導(dǎo)形式歷史演變的階段性分析》，第35頁(yè)。

　　[19] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第4頁(yè)。

　　[20] 約瑟夫·A. 凱米萊里、吉米·福爾克：《主權(quán)的終結(jié)?》，第23頁(yè)。

　　[21] 任曉：《論主權(quán)的起源》，載《歐洲研究》， 2004 年第5期，第64頁(yè)。

　　[22] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， London：
Verso，1994， p. 87.

　　[23] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，序言第5頁(yè)。

　　[24] 董小燕：《西方文明：精神與制度的變遷》，上海：學(xué)林出版社， 2003年版，第21頁(yè)。

　　[25] [美]斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰等譯：《全球通史》(1500年以前的世界) ，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社， 1999年版，第38～40頁(yè)。

　　[26] F. H. Hinsley， Sovereignty， pp. 26～28.

　　[27] [英]佩里·安德森著，郭方、劉健譯：《從古代到封建主義的過(guò)渡》，上海：上海人民出版社， 2001年版，第130頁(yè)。

　　[28] 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》(1500年以前的世界) ，第42頁(yè)。

　　[29] 董小燕：《西方文明：精神與制度的變遷》，上海：學(xué)林出版社， 2003年版，第76～77頁(yè)。

　　[30] 約瑟夫·A. 凱米萊里，吉米·福爾克：《主權(quán)的終結(jié)?》，第76～78頁(yè)。

　　[31] 任曉：《論主權(quán)的起源》，第65頁(yè)。

　　[32] 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》(1500年以后的世界) ，第29頁(yè)。

　　[33] [法]托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，北京：商務(wù)印書(shū)館， 1992年版，第57頁(yè)。

　　[34] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯：《馬克思恩格斯全集》，第21卷，北京：人民出版社， 1965年版，第448頁(yè)。

　　[35] 馬克斯·韋伯：《社會(huì)學(xué)的基本概念》，第34頁(yè)。

　　[36] 查更欣：《淺議馬克斯·韋伯權(quán)力合法化思想》，載《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展》， 2007年第7期，第6頁(yè)。

　　[37] 轉(zhuǎn)引自Justin Rosenberg， The Empire of Civil Society， pp.16～17。

　　[38] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第61頁(yè)。

　　[39] PerryAnderson， L ineages of the Absolute S tate， London：
New Left Books， 1974， pp.15， 28. 轉(zhuǎn)引自約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第42頁(yè)。

　　[40] 鄭紅：《布丹的主權(quán)理論與近代西方絕對(duì)主義國(guó)家觀》，載《浙江學(xué)刊》， 2005年第4期，第65頁(yè)。

　　[41] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， p. 127.

　　[42] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第38頁(yè)。

　　[43] Justin Rosenberg， The Em pire of Civil Society， pp. 27～28.

　　[44] 曾裕華：《布丹的主權(quán)論芻議》，載《湘潭師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第6期，第52頁(yè)。

　　[45] 曾裕華：《布丹的主權(quán)論芻議》，第53頁(yè)。

　　[46] “合法性”一詞最早來(lái)源于拉丁文“l(fā)egitinare”，其解釋是合法或宣稱合法。這一名詞的使用多見(jiàn)于法典或法律條文中，但它與政治學(xué)范疇內(nèi)的合法性有本質(zhì)的區(qū)別：前者是指事實(shí)、行為等要件合乎法律的要求，嚴(yán)格限制在法律所規(guī)定的界限之內(nèi)，這是法律意義上的解釋；
而政治學(xué)意義上的合法性則強(qiáng)調(diào)了政府受到公民的尊重或其公民承認(rèn)服從權(quán)力的義務(wù)，是政府與公民雙向作用的結(jié)果，側(cè)重于政府的正當(dāng)性上，政府可以此為基礎(chǔ)要求公民服從。政治學(xué)意義上

　　[47] 的合法性正是本文所關(guān)注的重點(diǎn)。參見(jiàn)查更欣：《淺議馬克斯·韋伯權(quán)力合法化思想》，第5頁(yè)。

　　[48] Jean Bodin， On Sovereignty：
Four Chapters from the S ix B ooksof the Comm onwealth， 劍橋政治思想史原著系列(影印本) ，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社， 2003年版，第5頁(yè)。

　　[49] 鄭紅：《布丹的主權(quán)理論與近代西方絕對(duì)主義國(guó)家觀》，第66頁(yè)。

　　[50] 江國(guó)華：《主權(quán)價(jià)值論》，第68頁(yè)。

　　[51] 王繩祖主編：《國(guó)際關(guān)系史(十七世紀(jì)中葉——一九四五年) 》，第7～9頁(yè)。

　　[52] 黃德明：《論<威斯特伐利亞和約>對(duì)國(guó)際法的影響》，載《江漢論壇》， 2000年第6期，第56頁(yè)。

　　[53] 約翰·霍夫曼：《主權(quán)》，第83～84頁(yè)。

　　[54] F. H. Hinsley， Sovereignty， p. 16.元老院成員被稱呼為“父親”(拉丁文為paters)就體現(xiàn)了羅馬社會(huì)的這一特點(diǎn)。

　　[55] 博伊德·C. 沙夫爾著：《民族主義神話與現(xiàn)實(shí)》，轉(zhuǎn)引自李宏圖：《論近代西歐民族主義和民族國(guó)家》，載《世界歷史》， 1994 年第6期，第9頁(yè)。

　　[56] 佩里·安德森：《從古代到封建主義的過(guò)渡》，第118頁(yè)。

　　[57] 需要注意的是，不能以此來(lái)說(shuō)明在伊斯蘭的神權(quán)政治中就包含了主權(quán)，因?yàn)榘缪葜�這一全能角色的是神，而不是世俗的統(tǒng)治者；
同樣的道理，基督教歐洲的教皇也不是主權(quán)性的，因?yàn)樗�賴以進(jìn)

　　[58] 行統(tǒng)治的教規(guī)只不過(guò)是倫理道德罷了，還未把宗教、政治和社會(huì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。參見(jiàn)F. H. Hinsley， Sovereignty， pp. 43 - 44。

　　[59] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社， 1995年版，第275頁(yè)。

　　[60] 關(guān)于“體系價(jià)值”， 熊玠先生認(rèn)為它們來(lái)源于某些國(guó)內(nèi)或國(guó)際因素的觀念和理想，已經(jīng)被廣泛接受。參見(jiàn)[美]熊玠 著，余遜達(dá)、張鐵軍譯：《無(wú)政府狀態(tài)與世界秩序》，杭州：浙江人民出版社， 2001年版，第42～43頁(yè)。

　　[61] 比如《非戰(zhàn)公約》和形形色色的中立國(guó)制度等，雖然其約束國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)意愿的效果并非盡如人意。[奧]菲德羅斯著，李浩培譯：《國(guó)際法》(上冊(cè)) ，北京：商務(wù)印書(shū)館， 1981年版，第17～19頁(yè)。

　　[62] 現(xiàn)如今，彼此尊重主權(quán)獨(dú)立平等更是滲透到國(guó)際社會(huì)生活的各個(gè)角落，“民族自決原則”的實(shí)踐、國(guó)際組織表決規(guī)則的設(shè)定、溫室氣體減排中“共同但有區(qū)別的責(zé)任”劃分等都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

相關(guān)熱詞搜索：主權(quán) 緣起 認(rèn)同 理性 合法性