內(nèi)容提要：個人主義是古典自由主義的精神基礎(chǔ)。個人及其權(quán)利是自由主義政治哲學(xué)的基石。自由主義者都從個人及其權(quán)利出發(fā)思考國家權(quán)力的來源、性質(zhì)和范圍，確定個人權(quán)利與國家權(quán)力的界限。以個人為政治思維的原點，在自由主義者那里表現(xiàn)為理論上的不自覺和文化上的無意識。

　　關(guān)鍵詞：自由主義 個人主義 個人權(quán)利

　　康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)�別的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具�！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 �！叭耸悄康摹边@一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

　　1、個人：自由主義的基石

　　個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O.吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；
作為整體，它有自己的終極原因�！盵2]

　　在個人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

　�。�1）個人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；
個人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；
個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的�！睹绹鴳椃ㄐ拚�案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利�！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨�(quán)利”這一提法意味深遠，它表明，某些權(quán)利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ，而不是政府賦予的權(quán)利；
它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

　�。�2）個人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在；
個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。

　�。�3）個人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

　　美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個人權(quán)利，如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；
支持者認為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利，因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權(quán)利立場上的。

　　總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

　　2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

　　早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

　　近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學(xué)說，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利，是人民的委托。

　　根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(natural rights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。

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　　早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點�；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權(quán)利。

　　由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18 世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有�！白匀粰�(quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利 ”卻是一個“無父之子”。

　　面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式 ，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

　　18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學(xué)說的主題。在被譽為“德國自由主義大憲章”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學(xué)說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。

　　19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學(xué)說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實�！肮�民擁有獨立于任何社會政治權(quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力。”[8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

　　邊沁和J.密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣， 即“最大多數(shù)人的最大幸�！�。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。

　　可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學(xué)說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲�家�?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。

　　3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

　　自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“ 個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；
政治哲學(xué)需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。

　　17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個人權(quán)利視為“自然的”， 其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9] J.薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權(quán)利的理論進行辯護�！盵10]

　　貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權(quán)。也就是說，財產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

　　在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學(xué)大廈的基石：“個人擁有權(quán)利�！盵12]這個命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點。政治哲學(xué)首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；
他不是問，為何個人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然，個人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活�！皺�(quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個人權(quán)利的剩余范疇，而個人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權(quán)利是一個衍生概念，它由法治導(dǎo)出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎(chǔ)時，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]

　　我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來， 自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論 述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；
在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；
他們不予論證的，是為何個人或個人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；
不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；
同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學(xué)幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

　　注釋：

　　1、康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。

　　2、 Otto.Gierke， Political Theories of the Middle Age， Gambridge University Press，1987，p.7.

　　3、參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

　　4、“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

　　5、Leo Strauss， The Political Philosophy of Hobbes， University of Chicago Press，1962.p.1.

　　6、威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第22頁。

　　7、邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的 “個人自由”是與“政治自由”相對而言的�！罢�治自由”指政治上的自治和參與，即民主 ；
“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

　　8、邦雅曼·貢斯當：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

　　9、《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

　　10、J.薩拜因：《政治學(xué)說史》， 盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。

　　11、邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

　　12、羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第1頁。

　　13、羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。

　　14、石元康 ：《當代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000年，第109頁。

　　15、弗里德里 �！ゑT·哈耶克：《經(jīng)濟、科學(xué)與政治——哈耶克思想精粹》，馮克利譯，江蘇人民出版社，2000年，第264頁。

　　（本文發(fā)表于《文史哲》2002年第2期）

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