首先表達一個歉意：今天是周末，占用大家寶貴的周末時間，很不好意思。同時，我也要對古籍所、舒老師[①]表示感謝，給我提供這個機會，向在座諸位匯報一下我的一些想法。

　　我今天要講的題目，大家都知道了吧？那么，我為什么會選這個題目呢？那天古籍所跟我聯(lián)系的時候，我想了一下，這個題目比較恰當。第一個原因是：我猜想今天來參加的諸位，可能搞歷史和文獻的比較多，而這個題目正是文本的解釋問題、詮釋學問題，這跟搞歷史和文獻的有密切關系。另外一個考慮是：我自己其實很早就想寫這么一篇文章，但一直沒抽出空來，現(xiàn)在正好趁這個機會，把一些想法邊講邊整理，大家相互學習。

　　一、問題的提出

　　我之所以思考這個問題，那是在前年吧，我去開一個會，有一個博士生，很優(yōu)秀的博士生，我們聊天的時候，他跟我談了他的一個很大的困惑。在讀博士之前，他讀《論語》，覺得清清楚楚、明明白白；
而現(xiàn)在要作博士論文（他的論文題目是《論語》的詮釋史），當然就要讀歷代的許多《論語》注疏，從何晏到皇侃、朱熹，一直到劉寶楠，最后是他的導師，但是，他越讀越感到惶恐。為什么呢？因為原來是很明白的，現(xiàn)在卻越讀越感到迷惑：各家的說法相去甚遠。面對同一個《論語》文本，他原來是很明白的，因為《論語》的語言是很白話的；
然而當他去研究歷代的解釋時，卻很困惑。這是一個相當認真的同學，他當初就是要通過對孔子的領會來解決自己的“安生立命”問題。現(xiàn)在這一困惑，就不僅是做論文的問題了，連怎么做人似乎都成了問題。（笑）

　　我就我自己當時的想法跟他談了。我說，你現(xiàn)在腦子里一定有一個預設，那就是：某人（比如朱子）對《論語》的詮釋，應該是《論語》這個文本的客觀意義。但是，假如你僅僅讀朱子，而不讀其他人的注釋，你還可以認同他，甚至覺得朱子講得簡直太到位了，就是客觀真理；
可是當你又讀另一個人的注釋的時候，你可能同樣也會感到他講得很有道理。但是這兩個人的講法是不同的，甚至在某些根本的觀念上是矛盾、對立的。這就麻煩了。我跟他講：其實，你這樣的想法，自覺不自覺地先就有這樣一個預設：有某個人，他有可能完完整整地、客觀地把握《論語》的意義，把握孔子的思想。當然，在你沒有碰到不同的解釋的時候，這個人的解釋對你來說可能是不成問題的；
但當你碰到不同的解釋時，就會感到困惑：到底誰的解釋才是客觀地把握住了孔子思想的呢？這是很難取舍的。如果要取舍，那么這個尺度又是誰的呢？誰來做這個仲裁者呢？這是一個很大的問題。我不知道在座諸位在研究歷史文本時有沒有碰到過這樣的困惑？

　　其實，他這個預設本身就是有問題的，用哲學的話語來表達就是（當然這個表達還是很不準確的）：假定有一個無限的存在者，而你只是一個有限的存在者，你怎么可能把握它呢？有限的存在者怎么可能容納無限的存在者呢？這是完全不可能的。我給他打了一個比方，西方基督教神學家，他們是很明白的：作為一個人，我是有限者，我通過研究《圣經》去努力理解上帝，但上帝是一個無限者，所以，我實際上是不可能理解他的。除非我也是另一個上帝。（笑）我給他講的第一層意思就是這樣。然后他就說：照這么說，那豈不成了相對主義了，公說公有理，婆說婆有理，怎么樣講都行？我說：那也不是，但那是另一個問題了。

　　我當時講：事情不是這樣的。雖然說，從何晏一直到劉寶楠，他們對無限的存在者的把握都是不可能的；
但是，反過來講，假如沒有這些人的詮釋，那個無限的存在者也就不復存在了。這是一個很麻煩的問題，事實上，這涉及到20世紀以來的思想界的一個很前沿的觀念。簡單說吧，這是一個現(xiàn)象學的觀念：“現(xiàn)象背后一無所有。”[②] 這就意味著：我們所預設的那個所謂的無限的存在者，恰恰就是在詮釋現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的。離卻這些現(xiàn)象，離卻張三李四的解釋，這個無限的存在者其實不存在。

　　我今天講的這個題目，就跟這個話題有關，就是這么一個現(xiàn)象：我們做歷史研究、文獻研究的人，腦子里總是自覺不自覺地有那么一個態(tài)度，可以說是“科學的態(tài)度”，這個態(tài)度就是：當你拿起文本來研究的時候，你覺得自己是可以把它的客觀意義搞出來的。假如你一開始就懷疑自己能不能去把握那個客觀意義，那你還去研究它干嘛呢？在這個問題上，大家不一定很自覺，但實際上你一定有這樣一個前設，我稱之為“預設信念”。它是不可證的，但卻是所有科學研究的一個基本的前提。這是一個方面。但另一方面，大家都不難注意到：歷史上的任何一個文本，都會遭遇解釋的歧義性。于是，面對各家不同的、甚至截然相反的說法，你無法知道誰對誰錯，你沒法判斷�？梢哉f，幾乎任何一個文本，都沒有一個公認的結論。那怎么辦呢？這就是我今天想講的問題，這個問題其實是20世紀以來思想界的一個最前沿的問題，就是我的標題“理解與解釋”的問題，或者說是“詮釋學”問題。

　　簡單來講，就西方來說，詮釋學大概分為三個階段。

　　第一階段是中世紀的古典詮釋學。古典詮釋學主要是研究《圣經》的。神學家的古典詮釋學與我們中國的古典詮釋學是一樣的，只不過在我們的話語當中叫做“訓詁學”；
西方是詮釋《圣經》，而我們是詮釋《十三經》，但也都是讀經、解經。西方中世紀的詮釋學有兩派，但其基本的思想視域都是中世紀的、前現(xiàn)代的那樣一種觀念。中國也是這樣，我待會兒會談到，包括“六經注我”、“我注六經”這些問題，都是在傳統(tǒng)的思想視域中的觀念。

　　第二個階段，到了西方近代哲學，像生命哲學，以狄爾泰為首的一些哲學家，他們把古典的詮釋學擴展了，或者說使它在性質上有了改變。我們知道，西方文藝復興以來，科學倡明，以致于所謂的社會科學、人文學術、乃至于哲學，都紛紛效仿自然科學領域的一些方法和做法。但到了狄爾泰等人那里，他們發(fā)現(xiàn)這是不對的，完全錯了。于是他們就做了一個基本的區(qū)分，簡單說就是：面對自然界的自然科學里，我們是去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明；
然而對于人文學術來說，我們卻根本不是去發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，完全是兩回事。那么，在人文學術，我們應該怎么做呢？那就是解釋、詮釋。我們面對歷史文本，完全不是像一個科學家面對一個物理現(xiàn)象那樣去發(fā)現(xiàn)什么客觀的東西，而是詮釋的問題。在生命哲學家那里，傳統(tǒng)的古典詮釋學被改造成了所謂的一般人文學科方法論。

　　第三階段就是20世紀以來的詮釋學，這與現(xiàn)象學有關。伽達默爾的《真理與方法》[③]，大家可能都看過吧？這是一部影響很大的著作。但伽達默爾的詮釋學來自他的老師海德格爾，海德格爾的《存在與時間》[④]，就涉及到“此在的生存之領會與解釋”這樣的解釋觀念，而伽達默爾的《真理與方法》就是把這些觀念發(fā)揮出來，加以系統(tǒng)化。西方詮釋學的這個階段，人們一般把它叫做“哲學詮釋學”。其實它也是有問題的，只不過到現(xiàn)在為止我還沒有抽出時間來正面應對這個課題，但我經常有一些思考。

　　海德格爾和伽達默爾的哲學詮釋學，與傳統(tǒng)的詮釋學有很大的區(qū)別：人文科學方法論實際上仍然是建立在《周易》所說的那種“天文”、“人文”兩大塊的劃分之上（《周易·賁卦彖傳》[⑤]），或者用今天的話來說，就是建立在自然界和社會界的劃分上。這個劃分表明：自然科學應該研究自然界；
而人文學科則應該研究人的問題，這里沒有什么好發(fā)明、好發(fā)現(xiàn)的，只是一個詮釋的問題。事實上，這么一種劃分，用我的話來說，那是“形而下學”的。（“形而下學”這個說法也不是我發(fā)明的。）而到了20世紀，現(xiàn)象學基本上是把詮釋問題看作存在的問題。我們知道，哲學最核心的部分，所謂純哲學，就是存在論，ontology，以前譯作“本體論”，它是為一切學術和思想奠基的，是最根本的東西。達到這么一個深度，是當代哲學詮釋學的第一個特點。第二個特點是，從海德格爾開始的存在論，不再是傳統(tǒng)形而上學意義上的存在論、本體論，他把自己的想法叫作“基礎存在論”。海德格爾認為，我們應該回到活生生的現(xiàn)實生存中來理會理解和詮釋的問題。這就是說，詮釋問題不再是我們通常所理解的在“主—客”觀念架構下，一個作為主體的學者去研究一個作為客體的文本，而是說：生存就是一種詮釋：你在生存著，就在不斷地領會著、解釋著。當然，我剛才說了，現(xiàn)象學的這么一種詮釋觀念也是有它的問題的，只不過我現(xiàn)在還沒有時間來專門處理這個問題。這不是我今天要講的話題，我們就把它略過去。

　　現(xiàn)在書歸正傳，我們來看看孟子的一段話。這段話，大家應該是很熟悉的，但我還是把它念一遍吧：

　　孟子曰：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也�！保ā睹献印とf章下》[⑥]）

　　我們會發(fā)現(xiàn)，孟子這段話里面，很明顯地有三個因素：一是“頌其詩讀其書”，二是“知其人”，三是“論其世”。用今天的哲學話語來說，這三個因素之間有一種“奠基關系”；
或者干脆用漢語的說法，它們之間有一種“淵源”關系。

　　這段話字面上的意思是說：如果你要讀懂一個人的詩、書，比如，你要研究《史記》、《漢書》等等，你要真正讀懂它，這怎么可能呢？孟子一開始就提出了一個問題：如果僅僅面對一個文本，你是不可能真正理解它的。所以，孟子說：“不知其人可乎？”這個意思非常明顯：假如你不理解這個作者，你就不可能理解他的文本。所以，這里就有一層奠基關系、淵源關系：首先你要“知其人”，然后才能“讀其書”；
假如不知其人，你也就讀不了他的書。當然，這對于我們做歷史研究的人來說是很好理解的。比如，我們來讀《史記》，可能首先應該讀的就是《太史公自序》，甚至《報任少卿書》，因為這里面會談到司馬遷自己的很多事情，這就是“知人”嘛，我們首先應該“知人”。

　　但是，孟子接著又說：你怎么可能知人呢？在我們這里就是：你怎么可能理解司馬遷呢？你要理解《史記》，首先就得了解司馬遷這個人；
但你要理解司馬遷這個人，還有一個前提，那就是“論其世”，就是了解司馬遷的生活。這就是說，你要理解司馬遷，就必須先把漢代歷史好好研究研究。假如你對漢代的歷史沒有一個整體的把握，你也就沒法理解司馬遷。

　　講到這里，大家可能覺得很簡單，誰都想得到。但是，這里面存在著許多的問題、困境，我們下面一步步地來談。

　　首先談一個表淺的問題，就是關于這個“論其世”也有不同的解釋。朱子在《孟子集注》里解釋：“既觀其言，則不可以不知其為人之實，是以又考其行也�！盵⑦] 朱子的意思是：孟子講的“論其世”就是“考其行”。回到剛才所舉的例子，就是要考證司馬遷的行為。說白了就是：我們沒必要去了解整個漢代的歷史；
我們只要看司馬遷的傳記就行了，讀《太史公自序》就行了。我個人覺得，朱子的這個解釋可能是錯誤的，他把孟子所說的“論其世”的“世”講成“行”，這從任何一個角度來說都是站不住腳的，因為“行”的意思在中國哲學里是很明白的，那就是“知行”關系這么一對范疇嘛。如果按朱子的解釋，孟子的話就是同義反復，沒什么意義：我們要知道這個人，就要知道這個人的行為。

　　所以，我比較傾向于《孟子正義》的解釋。首先是趙岐的注：既已“頌其詩，讀其書”，然而“猶恐未知古人高下，故論其世以別之也”。顯然，他是把“知人”和“論世”分開的，是兩回事。如果趙岐這個注還不是很明確，那么孫奭的疏就說得更清楚了，他是這樣說的：“頌歌其詩、看讀其書，如此不知其如是之人可以友也乎？然猶未知其人之可友也，抑又當論其人所居之世如何耳。”這是非常明確的，在孫奭看來，孟子講的“論其世”的“世”是說的這個人的“所居之世”，用我們今天的話語來說，就是這個人生活的時代背景。顯然，朱子和趙岐、孫奭的解釋是不同的。我不知道大家傾向哪一種解釋，我個人覺得《孟子正義》的解釋可能要恰當一些。

　　到目前為止，我們在孟子這段話里面發(fā)現(xiàn)了三個要素，而且它們之間有一種淵源關系：首先你要“論其世”，然后才能“知其人”；
“知其人”以后，才能“讀其書”。這么一種關系是很清楚的。顯然，這里存在著這樣一種“還原”關系：誦詩讀書 → 知人 → 論世。這實際上是反過來揭示的這樣一種生成關系：世 → 人 → 詩書。這就是說：如果說，詩書是由其人寫作的，那么，其人則是由其時代生活背景生成的。這里涉及的乃是這樣一個更為一般的生成序列：生活 → 作者 → 文本。顯然，孟子是有一個信念的。一個什么信念呢？就是：“論其世”就可以“知其人”；
“知其人”就可以“讀其書”。

　　但孟子這個信念能不能成立呢？我們待會兒再說。我現(xiàn)在想說的是：其實這里面還有一個因素，對詮釋學來說是非常重要的因素，孟子沒有提到。孟子這幾句話都省略了一個主語：到底是誰在讀書？(點擊此處閱讀下一頁)

　　誰在“知其人”？誰在“論其世”呢？孟子這里沒有提到這個顯然存在的基本因素：讀者自己。唯其如此，這才成其為一個解釋學問題：解釋乃是在讀者與文本之間發(fā)生的事情；
沒有讀者，就無所謂解釋。所以，讀者問題是關于文本的理解與解釋問題中的一個不可忽視的因素，因為事實上，這里所存在的不僅有“生活 → 作者 → 文本”的關系問題，而且還有這樣的關系：讀者 → 文本；
讀者 → 作者；
讀者 → 生活。（如圖）

　　 世 → 人 → 書

　　 ↖ ↑ ↗

　　 （我）

　　 生活 → 作者 → 文本

　　 ↖ ↑ ↗

　　 讀者

　　這三種關系，也就是在理解與解釋問題上的一些最基本的困惑問題：讀者怎么可能理解客觀的文本？怎么可能理解文本的作者？怎么可能理解作者的生活？

　　我今天想展開來講的，就是這么三層關系。在這里面，我們會面臨許多今天思想界經常思考的問題，面臨一些與理解和解釋密切相關的困惑。如果你真正很嚴肅地思考，你就必然面對這些問題。假如不能徹底地解決這些問題，我們就會覺得不踏實，怎么來安生立命呢？我猜想在座的諸位來研究中國歷史、文化、哲學，特別是儒學，可能不僅僅是拿一個文憑或者做一篇論文就完事的吧？據我所知，很多同學，特別是搞中國文化的，都有一個安生立命的問題。

　　下面我就一個一個地講我剛才所說的三個維度：第一層是讀者和文本的關系，就是“讀書”的問題，面臨的是“我與書”的關系；
第二層是讀者和作者的關系，就是“知人”的問題，面臨的是“我與人”的問題；
第三層是“論世”，即“我之世”與“人之世”的關系問題。最后按我目前的思考和理解，我希望自己能夠比較透徹地解決這些問題。

　　二、讀書：我與書——我們怎么可能理解客觀的文本？

　　先說第一個大問題“讀書”，即“我與書”的關系。我剛才講了，當我們研究歷史文獻的時候，我們自覺不自覺地都有一種預設信念：第一，這個文本是客觀實在的，是不以我們的意識為轉移的；
第二，這個文本具有一種客觀的意義，這個客觀意義也是不以我們的意識為轉移的客觀實在。我想，所有研究歷史和文獻的人，即使沒有思考過這個問題，也一定有這樣的信念。那么，我們的問題就從這兒開始吧，我把它概括為一種發(fā)問方式，即：我們怎么可能理解客觀的文本？

　　這個問題在20世紀哲學界有一個專門的名稱，叫做“認識論困境”。由于在座很多同學不是學哲學的，所以我還是簡單介紹一下吧。通俗地說，我這兒有一個茶杯，按照日常的經驗，我們都知道它是客觀實在的，是“不以人的意識為轉移的”；
我即使轉過背去不看它，它還是客觀實在的。這是我們的基本信念。但我會問：你憑什么說這個茶杯是客觀實在的呢？這個問題就是西方近代以來的哲學的一個最強大的動力。聯(lián)系到這里討論的文本問題，我們也可以問：你憑什么說某個文本是客觀實在的呢？憑什么說它有一種客觀實在的意義呢？

　　事實上，你是沒法證明這一點的。所以，近代西方哲學實際上是采取了兩種方式來回避這個問題。我們知道，近代西方哲學有兩大派：經驗主義和先驗主義。經驗主義的想法很簡單。記得有一次上課的時候，我也問了這么一個問題：憑什么說這個茶杯是客觀實在的呢？大家不約而同、不假思索地回答說：我看見了！我就反問：你“看見了”它就是客觀實在的嗎？接著我就分析：“看見”是一種意識現(xiàn)象，而且是一種低級的意識現(xiàn)象（高級的意識現(xiàn)象，據說是理性、邏輯思維），心理學里的感覺心理學專門研究這個現(xiàn)象�！翱匆姟奔仁且环N意識現(xiàn)象，這就表明，當你說“看見了它”的時候，這恰恰證明了它是在你的意識之中、而不是在你的意識之外。“我看見它了”只表明了它在你的視覺這么一種意識當中，但你還是不清楚：我的視覺之外的那個東西到底在不在？于是，西方經驗主義哲學，從貝克萊到休謨，就把這種態(tài)度貫徹到底，認為“看見”就是感覺，而感覺之外的那個客觀實在，我沒法知道。例如貝克萊的名言“存在就是被感知”[⑧]。后來馬克思主義哲學批判它，稱之為“不可知論”。

　　另一種則是先驗論的、理性主義的進路，也是干脆承認：理性以外的客觀實在對于我們來說是不可知的。事實上，先驗進路和經驗進路采取的是相同的方式，就是：意識之外的東西，我們別去管它；
管它在不在，我們只認識意識本身。只不過，對經驗主義來講，意識本身的“原初所與”是感知，而先驗主義則不這樣認為。大家都熟悉笛卡兒吧？他就是把世界、上帝、甚至自我都排除掉、懸擱掉，也就是懷疑一切；
但笛卡兒最后發(fā)現(xiàn)，盡管可以懷疑一切，但對“我在懷疑”這件事情本身是不能懷疑的。所謂“懷疑”是什么事情呢？就是“思”，在思考嘛。笛卡兒既然把他自己這個肉體和靈魂的統(tǒng)一體都懸擱掉了，那么所謂“思”又是個什么玩意兒呢？笛卡兒認為，這就是思想本身、理性本身。于是他就以此為起點，來重新推出世界、上帝和自我。

　　到了20世紀現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾，他解決這個問題比笛卡兒還要透徹，他認為笛卡兒還不徹底，還留有心理主義尾巴。迄今為止，“認識論困境”在胡塞爾那里得到了最為確切的表述：內在意識是不可能“切中”外在實在的。[⑨] 胡塞爾的意思是：我的意識是內在的，而作為客觀實在的東西是外在的，它超越了意識，是超越物，那么，我的內在的意識怎么可能“切中”外在的客觀實在呢？胡塞爾使用的是“切中”（treffen）這個術語，而我自己對“認識論困境”則是這樣表述的，我用了兩句話：第一句是：內在意識如何可能“確證”外在實在？第二句是：即便我們承認了這個外在實在，我們的內在意識如何可能“通達”這個外在實在？[⑩]

　　這個困境對于我們這里所討論的理解與解釋的問題也是同樣有效的：我們如何可能確證一個文本及其意義竟是客觀實在的呢？我們如何可能通達、理解這個客觀的文本及其客觀的意義呢？沒有辦法。我經常打一個比方：你不能設想你能夠走出自己的皮膚。當然，這個“皮膚”是個比喻，在這里是比喻的意識的邊界。你怎么可能走出自己的皮膚去、走出自己的意識呢？面對“認識論困境”，胡塞爾認為：既然是這樣，那么，意識之外的東西，我就不予考慮嘛，我現(xiàn)在只研究意識本身，回到純粹意識本身。

　　我在這里想強調的是：第一，這么一種“認識論困境”是不可回避的，近代以來的西方哲學一直在試圖以各種方式來解決這個問題。馬克思也不例外。大家讀過馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》吧？他認為思維和存在的同一性根本就不是一個理論問題，而是一個實踐問題，你要在理論上去證明它，那是行不通的。[11] 馬克思的這個解決方式是很有意思的。我記得在“文革”時期全民學哲學的時候，人們這樣來理解馬克思：你不相信客觀實在嗎？我打你一個耳光，你看是不是客觀實在的！事實上，這是把馬克思的思想庸俗化了。馬克思所說的“實踐”不是這個意思。但有一點：馬克思的解決方案也是有問題的。我今天就不講這個話題了，扯得太遠了�？傊�，我們不能回避“認識論困境”問題。在座諸位如果要從事研究，你就會面對歷史文本，你就要理解、解釋這個文本。那么，你首先就應該想想：這個文本及其客觀意義，我是怎么可能知道的呢？這就是“認識論困境”。我想強調的第二點是：像西方近代哲學那樣回避認識論困境，那顯然是不對的。我剛才講了，西方近代哲學的那兩種進路實際上都是在回避這個問題，它們解決不了問題，而且這很容易導致“不可知論”。先驗論者康德也是“不可知論”的，經驗論就更是不可知論的了，徹底的經驗論就是“不可知論”。

　　“不可知論”確實是很不對的。打一個很淺顯的比方：雖然我不能證明這個茶杯是客觀實在的，但我還是得相信它，我渴了就知道端起它來喝，我總不能一邊端起它、一邊想：這個東西完全是子虛烏有的嘛。我喝的只是符號嘛！（笑）再舉個例子，待會兒我講完了以后，大家奔食堂而去，你不可能一邊走一邊想：這個食堂是不是客觀實在的呢？我怎么能證明它呢？事實上，你不用想那么多，這個信念是可靠的，你只管奔那兒去，端起碗來吃吧！但是，作為一個嚴肅的學者、思想者，你必須思考這樣的問題。而我今天就是想在我的理解中來解決這個問題。

　　在我們中國的前現(xiàn)代的思想中，對這個問題表達得最透徹的是陸九淵。他提出：“六經皆我注腳。”（《陸九淵集·語錄上》[12]）在這里我想順便強調：我們當今這個世界很糟糕，我們的精神生活完全陷入了某種“絕對的相對主義”。現(xiàn)在很多中國人，沒有理解陸九淵的意思，他們認為這個“我”就是指的陸九淵這個經驗的個體，或者今天的任何一個“我”這樣的單子性的個體。這樣理解是不對的。我們大家應該都知道，陸九淵所說的“我”，是指的從孟子開始的儒家傳統(tǒng)形而上學所說的“心性本體”，用今天的話來說，就是一個“大我”。

　　我這里順便說說，我們現(xiàn)在的年輕人特別喜歡講“率性”，而且還引經據典：《中庸》講的“率性之謂道”嘛，所以，我想干什么就干什么！怎么會得出這樣的結論呢？（笑）有的年輕人酗酒，把肚子都喝壞了，然后說：這就是率性嘛！這就是率性嗎？當然不是。這里面有一個前提：那個所率之“性”是什么呢？事實上，《中庸》所講的“性”，就是儒家先驗哲學的心性設定，它既是主體性，又是本體性，不是“小我”，而是“大我”。

　　我想說的是：陸九淵這么一種“六經皆我注腳”的態(tài)度，是一個重大的理論問題。我剛才講了，我們搞歷史和文獻的人都會不假思索地有一個信念、一個作為前提的態(tài)度，就是客觀的“我注六經”的態(tài)度：我要客觀地把這個文本的客觀意義給揭示出來，就像科學家發(fā)現(xiàn)客觀的規(guī)律一樣。事實上，這么一種態(tài)度在今天的哲學看來是靠不住的了，這簡直成了一種“常識”。于是，有的人就有另一種態(tài)度，就是“六經注我”，但是曲解的“六經注我”。把“我”理解為經驗中的個體，這是對古人、對陸九淵的誤讀，這是必須被排除掉的。否則，你就成了極端個人主義，愛干什么干什么；
你解釋歷史文本，也是想怎么說就怎么說。那怎么行呢！

　　但是，另外一層也是必須強調的：即便我們設定了這么一個先驗的心性本體，這在我們今天的思想看來仍然是有問題的。我們面對一個文本，即便采取“六經注我”的態(tài)度，而且這個“我”是說的心性本體，然而這在今天的思想觀念看來，卻是典型的形而上學思維方式，因為你首先就設定了一個先驗的本體，包括人性論，不論是主張性善還是性惡，你都預先設定了一個先驗的本體。這樣一種思維方式，和我剛才所講的西方先驗主義的思維方式本質上是一樣的。按照這種思維方式，我們在閱讀、解釋文本的時候，既不是我在解釋它，也不是文本本身的客觀意義在呈現(xiàn)出來，而是那個所謂“本體”在那里呈現(xiàn)。這樣一種先驗的思路，它在一定意義上能夠避免經驗主義的那種相對主義態(tài)度、唯我論的態(tài)度；
但是，它也是有問題的，今天的思想就是要解構這種先驗的設定。

　　這就是我們中國人所熟悉的兩種說法：“我注六經”的經驗論態(tài)度，“六經注我”的先驗論態(tài)度。在今天看來，這兩種態(tài)度都不能徹底解決問題。如果按我自己的說法，我會這樣表達：“注生我經”。意思是說：“我”這樣一個主體性存在者（讀者）和“經”這樣一個對象性存在者（文本）其實還不是“究竟”，我們要問的是：這樣的存在者是從哪兒來的？它們如何在觀念中呈現(xiàn)為對象、并從而規(guī)定我這樣一個主體？用哲學的話語來說就是：這個“主—客”架構是如何生成的、如何被給出來的？在我看來，就是在“注”這樣的事情中生成的。最本源的事情就是“注”本身。“注”不是一個名詞，而是一個動詞，就是一種“在”�；蛘哂梦业恼f法：“注”本身是生活的一種顯現(xiàn)樣式；
所有的實體性、存在者性質的東西，都是在這樣的事情當中顯現(xiàn)出來的。但這是我要在第三個大問題當中談的話題，這里暫且按下。

　　我剛才講了，“認識論困境”迫使我們思考文本的客觀性及其客觀意義是怎么可能的問題，但這并不意味著我們對文本及其意義的客觀性的否定。當然，如果你陷入了一種相對主義、唯我論的態(tài)度（當今很多人都持這樣一種人生態(tài)度），那實際上就是對客觀性的否定。否定了客觀性，就陷入了唯我論。但是，按今天的思想的發(fā)問方式，我們可以追問：“我”這樣一個主體性的存在者是從哪里來的？

　　為此，我經常舉一個例子。今天很多年輕人為了彰顯自己的個性，經常掛在嘴邊的一句話就是：“我就是我！”可是我們可以追問：你以為你是誰呀�。ㄐΓ┻@是北方人的一句口頭禪。從邏輯的角度講，這是同義反復。呵呵，同義反復即同一律，這確實是一個偉大的真理，它是一切邏輯的基礎嘛。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，我們現(xiàn)在不妨來做一個實驗。你拿一張紙和一支筆，然后開始寫“我是……”。你寫下去，寫一句和寫一萬句都是同樣的結果：“我”是“非我”。不信你們試試。比如說，我寫“我是四川大學的教師”。但是，“四川大學”不是“我”啊，我死掉了，四川大學仍然健在；
“教師”也不是“我”啊，老師是“他者”，不是“我”。再比如，我寫“我是我爸的兒子”，可是，兒子不是“我”，爸也不是“我”；
即使世界上沒有我這個人，還是有爸和兒子，對不對？其實，這是很簡單的道理。馬克思說：人的本質是社會關系的總和。[13] 因此，個體的本質就是社會關系的總和。你所寫下的各種各樣的“我是……”其實就是在揭示你的各種各樣的復雜的社會關系，如此而已。這就像一個坐標，個體是上面的一個點，這個點是被坐標所規(guī)定的，而不是相反；
沒有這個坐標，這個點就顯示不出來。

　　但是，這樣一種解釋也還是一種很傳統(tǒng)的解釋，它雖然可以在一定層面上揭示某種真理：自我是被他者規(guī)定的。但這還是不夠的�！白晕摇北弧八�者”所規(guī)定，這里仍然還是兩個存在者，仍然是一種“主—客”架構，仍然會面臨“認識論困境”。

　　三、知人：我與人——我們怎么可能理解文本的作者？

　　這就涉及第二個大問題，或者說第二個層次上的問題：我與人（讀者與作者）的關系問題。我把第一個問題概括為：我怎么可能理解客觀的文本；
把第二個問題概括為：我怎么可能理解文本的作者。第一個問題，我是從“認識論困境”的角度來談的；
現(xiàn)在我從另外一個角度、現(xiàn)在哲學界比較熱門的話題之一“交互主體性”來談第二個問題。在我看來，“交互主體性”也面臨著困境。要理解這個問題，我得先簡要地談談胡塞爾的相關思想。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學，其實就是把先驗的進路、理性的進路發(fā)揮到極致、極端。胡塞爾也是從解決“認識論困境”問題入手的，他認為，既然意識之外的東西我沒法證明，沒法“切中”，那么，我現(xiàn)在研究科學、哲學，就只是研究“純粹意識”本身。但是，胡塞爾后期面臨一個很大的問題。假定在座諸位都信守胡塞爾的立場，凡是意識之外的東西，我都把它“放入括號”存而不論，把它當作“超越物”而“懸擱”掉，那么，當你回家見到你的爸爸媽媽和親人的時候，你怎么面對他們呢？你總不能在心里想“我的爸爸媽媽是不是客觀實在的呢”這樣的愚蠢問題吧？（笑）剛才我們面對的是一個物，比如一個文本；
而現(xiàn)在我們面對的卻是人，他也是一個主體。這樣一來，問題就非常嚴峻了。這就導致別人對胡塞爾的指責：不管你怎樣講，不管你怎樣想排除經驗主義，你實質上還是唯我論，是一個排除異己的“獨存的我”（solus ipse）[14]。

　　比如，現(xiàn)象學的先驗的“本質直觀”，在胡塞爾的觀念中，不是指的一個經驗的個體在那里直觀，那樣的經驗直觀是看不到本質的。胡塞爾讓我們拿出一張紅紙，然后教我們如何看“紅本身”。但是，我怎么也看不到紅本身，（笑）看不到紅的本質、本質的紅。固然，在胡塞爾看來，先驗直觀和經驗直觀本質上是不同的；
但實際上，當我們具體地進行直觀活動的時候，卻總是張三、李四這個經驗的個體在直觀。比如說，我現(xiàn)在舉著這個茶杯，然后學著胡塞爾那樣去直觀它的本質，可是我始終看不到這個茶杯的本質，我看不進柏拉圖的“理念世界”里面去。因為我是一個在經驗世界中的經驗的個體，所以，我在本質直觀的具體操作中，是不可能穿透經驗的邊界的。只要你一具體操作，先驗的直觀馬上就變成一種個體性的、經驗性的活動了。這樣一來，我的意識之外的他者的主體性又是怎么被確定的呢？你總不能說這個世界上除了我，其他人都是非人、都不存在吧？這顯然是很荒誕的。

　　為了解決這個問題，胡塞爾后期提出了一個概念：交互主體性（inter-subjectivity或譯為“主體間性”）。他的意思是說：原來大家攻擊我的，是我所設定的那么一個單子性的意識個體；
而事情本身不是這樣的，原初的事情，不是單子性的意識個體的存在，而是若干個主體的交互性的共同存在。

　　但是，無論他怎樣辯解，按胡塞爾的先驗論，他始終不可能逃脫這樣的兩難困境：假如“交互主體性”是一個存在于經驗世界中的事實，它就是超越物，就應該首先被懸置起來；
假如“交互主體性”是一個存在于先驗意識中的事實，它就仍然不能解決在經驗世界中“他者的主體性的確立是如何可能”的問題。這其實是所有一切先驗哲學的共同困境：從先驗領域到經驗領域的跨越，這是如何可能的？胡塞爾的立場當然是后者，也就是說，他人的存在乃是純粹意識當中的一種直接的被給予性。但是這樣一來，胡塞爾仍然逃脫不了唯我論，因為在這種觀念中，他人的存在只不過是“純粹作為我的我思相關物”[15]。

　　所以，假如堅持必須把不依賴于“我”而客觀存在的東西視為超越物而加以懸置，那就必須放棄那種不依賴于“我”而客觀存在的“他人”，也就是說，“主體間性”的觀念就是不能成立的；
假如承認“他人”是不依賴于“我”而客觀存在的，那就必須放棄對超越物的懸置，也就是說，必須放棄他的先驗現(xiàn)象學的根本態(tài)度。目前，關于胡塞爾提出的“交互主體性”概念是否真正解決了他的意識現(xiàn)象學所面臨的困難，國內國外的現(xiàn)象學界也是有爭議的。有的學者認為胡塞爾通過“交互主體性”這個概念解決了他的困境，而有的學者則認為“交互主體性”根本就沒法解決這樣的問題。

　　我們現(xiàn)在面對文本的理解和解釋，也面臨這樣的問題。我們要“讀其書”就要“知其人”，也就是說，就要理解作為“他者”的作者。不僅如此，其實，對作者的理解，就是回到了開頭：還是對文本的理解問題。因為，你怎么能“知人”呢？讀書嘛。不過，這里還是存在著一點區(qū)別的：第一部分是就讀書而論讀書，是讀作者的作品；
而這里則是為知人而讀書，是讀關于作者的傳記之類的書籍。但是無論如何，“知人”問題還是“讀書”問題，即還是文本的理解與解釋的問題。

　　然而按胡塞爾的問題，你作為讀者而理解文本的作者，但你是一個主體，他卻是另一個主體，那么問題在于，你如何可能確證他這樣一個主體的存在呢！俗話說，“知人知面不知心”啊，當今這個時代，我們感到人與人之間越來越難以理解，似乎每個人都戴著一個面具。按照西方傳統(tǒng)的哲學觀念，你面對一個人，不管他是熟人還是陌生人，他都是一堆“現(xiàn)象”，而且這個人的“本質”是不可知的。但在現(xiàn)象學看來，“現(xiàn)象背后一無所有”，現(xiàn)象就是本質。然而盡管如此，胡塞爾的先驗的現(xiàn)象學仍然面臨著嚴峻的問題：我是無法確證他人的存在的。因此，我們是不可能理解作者的。

　　然而事實上，我們今天應該很清楚：問題并不在于如何“證明”他人的客觀存在，因為這根本就不是任何理論思維可以解決的問題；
而在于弄清楚：我們怎么會產生出關于“他人”及其“客觀存在”的觀念？我必須再一次強調：這根本就不是任何理論思維可以勝任的任務。我們獲得關于他人客觀存在的觀念，這根本上就是一種前理論、前思維的事情。這既不是理性認識可以解決的問題，也不是任何感性認識可以解決的問題。這根本就不是認識論的問題。

　　簡而言之，這是一種“生活領悟”。唯其如此，孟子根本就不涉及“他人的客觀存在怎么可能”這樣的問題。孟子是從已經確信他人的客觀存在出發(fā)的，他提出的問題僅僅是：我們怎么可能理解這個在我之外客觀存在的他人？我們怎么可能“知人”？孟子的回答是：論其世。

　　四、論世：我之世與人之世——我們怎么可能理解作者的生活？

　　所以，現(xiàn)在我講第三個大問題“論世”，并由此而逼近我們如何解決上述問題。現(xiàn)在的問題在于：即便我們已經明白，主體性存在者是由生活生成的，但是，讀者有讀者的生活，作者有作者的生活，這畢竟是兩個不同的生活。因此，文章開頭的那個圖示應該改為：

　　讀者的解釋 客觀的文本

　　↑ ↑

　　讀者 作者

　　↑ ↑

　　讀者的生活 作者的生活

　　這里的問題就是：讀者所試圖理解的是作者的生活，而非讀者自己的生活，但是，這兩種生活顯然是不同的，那么，由自己的生活所生成的讀者，怎么可能理解作者的生活呢？比如說，我來讀《論語》，可是我是21世紀中華人民共和國的一個公民，而孔子卻是春秋末年的人，我們倆的生活差別簡直是太大了。這就面臨一個問題。什么問題呢？這直接與“歷史”這個觀念有關，我今天也想把“歷史”觀念“解構”一下。如果說，我能夠理解這個人，是因為我能夠理解他的生活，那么，我們可以問：你怎么可能理解他的生活呢？孟子說得很清楚，你要“知其人”就要“論其世”，意思就是說，作者是由他的生活塑造的，所以，你要理解他的生活，才能理解這個人。但是，作者的生活并沒有塑造我�。∥沂潜晃业纳�活塑造的，而我的生活與他的生活又是不同的。因此，從目前的分析來看，我是不可能理解作者的。僧肇的《物不遷論》，大家讀過吧？什么叫“物不遷”？就是“昔物不至今”。[16] 那么，“歷史”這個觀念是怎么可能的呢？按照這種觀念，我不可能理解歷史。作為一個21世紀全球化背景下生成的人，我怎么可能理解古代的歷史呢？所以，歷史的流動在傳統(tǒng)形而上學的思維模式下是不可能的，是流不起來的。我經常講，我們做歷史研究的人，其實都自覺不自覺地有一個歷史哲學的背景。你在研究歷史的時候，總是會基于一個這樣或那樣的歷史觀，那就是歷史哲學的問題。

　　這似乎又回到了第一個大問題：讀書的問題。你要理解司馬遷的《史記》，就得理解司馬遷其人；
要理解司馬遷其人，就得理解司馬遷其人的生活背景，就得理解漢代的生活。但是這樣一來，你還是得去讀《史記》。但即使讀了《史記》，上述問題依然存在：我們作為一個被當下生活所給出來的人，怎么可能置身于作者的生活之中呢？

　　對于這個問題，20世紀的思想給出了一種解決方式。首先，我要區(qū)分三個詞語。讀者和作者有一個共同點，哲學上把他們都叫做“存在者”，或者更確切地說，主體性的存在者。這是第一個概念：存在者。然后，讀者的生活和作者的生活也有一個共同點，我們把它們叫做“存在者的存在”。這是第二個概念。按照孟子給出的淵源關系的序列，他應該有這樣一個觀念：存在者是被存在者的生活所規(guī)定的；
用我們的話說就是：作者是被他的生活塑造的。然而這兩個概念卻還停留在形而上學的思維方式中。這種思維方式的特點，就是把歷史、生活對象化、客觀化，認為歷史、生活是在我之外的客觀實在，已經擺在那里，然后我這個主體可以去研究歷史、思考生活等等。這是一種對象化的思維方式，即始終在“主—客”架構下來思考問題。然而我剛才已經說了，這必然會面臨“認識論困境”：你怎么可能穿透你的“皮膚”、意識的邊界，去通達文本的客觀意義呢？

　　近代西方哲學一直試圖解決這個問題，但沒有人真正解決了這個問題。然而20世紀的思想卻開啟了解決這個問題的可能性，就是：我們應該換一個思維方式來思考這個問題。我們之所以陷入所謂的“認識論困境”，是因為我們總是在“主—客”架構下來思考問題。但是，困境歸困境，我剛才說了：你怎么膽敢否認茶水、食物的客觀實在性呢！所以，很顯然，所謂“認識論困境”可能本身就是一個很荒誕的問題。因此，現(xiàn)在我們應該換一個發(fā)問方式，即：“主—客”架構是怎么可能的？主體和客體都是存在者，所以我們的問題也可以轉換成：存在者是怎么可能的？這就意味著，當我們面對歷史文本的時候，我們應該問：這個客觀的歷史文本是如何可能的？它怎么會在我們的觀念當中顯現(xiàn)為一個客觀實在的對象？并且我們還應該進一步反躬自問：我這個作為主體性存在者的研究者、詮釋者本身又是何以可能的？這樣一種思維方式，就把“認識論困境”問題給消解掉了；
同時這也意味著，我們應該回到“存在”本身、或者“生活”本身。這就是第三個詞語。

　　我剛才提出了兩個概念：存在者和存在者的存在，或者作者和作者的生活、讀者和讀者的生活；
現(xiàn)在我們要進一步追溯那種真正先行于任何存在者及其存在的“存在”本身，或者說追溯那種真正先行于讀者、作者和文本的“生活”本身。這樣的生活，就不再是我剛才說的存在者的存在、生活者的生活了，不再是讀者或作者的生活了，因為：“讀者的生活”、“作者的生活”這樣的觀念有兩個前提：第一，必須把生活對象化，置于主體的對面；
第二，對生活進行歷時的切分、時間觀念的切分，然后就產生了僧肇所說的“昔物不至今”的問題，從而，穿透歷史就成為不可能。

　　一般來說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于“存在者何以可能”這個問題，有兩種可能的回答。第一種是傳統(tǒng)形而上學的回答方式。通俗地講，比如說，一個小孩跟他媽媽的對話：“我是從哪兒來的？”“媽媽生的唄！”“媽媽又是從哪兒來的？”“姥姥生的唄！”…… 但是，媽媽和姥姥仍然是存在者啊。最后，我們可以從大千世界一直追溯到上帝、本體�？墒�，上帝和本體仍然還是存在者啊。這仍然不能回答“存在者何以可能”的問題。這就是傳統(tǒng)形而上學思維方式的極限。所以，20世紀的思想就有了第二種回答：存在。今天，最前沿、最核心的問題就是“存在”問題。用《老子》的話來說，就是：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子》[17] 第40章）“萬物”從“有”而來，而“有”本身在宗教形而上學中就是“上帝”，在哲學形而上學中就是“本體”。但進一步講，“有生于無”，“無”就是存在本身，就是生活本身。為什么說存在、生活是“無”呢？因為這不是存在者，這里無物存在。

　　然后，我們再回過頭來理解歷史文本、作者、作者的生活，就可以基本解決問題了。

　　五、問題的解決

　　先回到第三個疑問。當我們說“讀者的生活”、“作者的生活”的時候，就一定會產生困惑。而事實上，不管是作者的生活、還是讀者的生活，都是程子所說的“體用一源”（《伊川易傳序》[18]），即：皆源于生活本身。而生活本身，是渾然的、渾淪的。我們不說“渾然一體”，因為說到“體”就麻煩了。這里沒有“體”，“神無方而易無體”（《周易·系辭上傳》）。而所謂“讀者的生活”和“作者的生活”，其實都是生活本身在我們的觀念中的某種顯現(xiàn)樣式。

　　剛才談到陸九淵時，我說我自己的觀念是“注生我經”。這里，“注”作為一個動詞，就是說的生活的一種顯現(xiàn)樣式。當然，我們可以這樣陳述：有一個搞歷史或文獻的學者，他的生活方式就是“作注”。但是，我們這樣表達，就會陷入困境，因為這樣一種表達意味著一個學者、一個主體性的存在者已然先行了，然后他才可能作注或不作注。這樣一種思維方式必然會陷入“認識論困境”。因此，如果你是一個徹底的思想者，就應該反過來想這個問題：如果沒有“作注”這樣的事情本身，那么這個研究者、作注者就是不存在的。當然，這個人是存在的，他是張三、李四，張三、李四是存在者；
但他們不是這里的作注者，不是作注者這樣的存在者。假如沒有“作注”這樣的事情發(fā)生，那個作注者就是不存在的，那個被詮釋的文本作為存在者也是不存在的。我們面前固然擺著一個文本，但是如果沒有“作注”這樣的事情發(fā)生，這個文本就根本不是一個“注本”（被注的文本），你可以把它作任何用途，拿去燒火也行。（笑）

　　我經常講儒家的仁愛觀念，也是這個意思。比如母愛，就是仁愛的一種顯現(xiàn)樣式。母愛不是一個存在者，而是先行于存在者的事情；
母親和兒子這樣的存在者，都是被這種愛所造就的。為什么這么講呢？因為：假如母愛這種作為存在本身之顯現(xiàn)的情感還沒有顯現(xiàn)出來，那就根本還沒有母親，或者說，這個女人就還不成其為一個母親。同樣，我們可以說：假如沒有閱讀這樣的事情發(fā)生，歷史就不存在；
假如沒有作注這樣的事情發(fā)生，文本也不存在。實際上，文本、作者、讀者，都是被共同涵攝于當下的生活之中的。

　　這就涉及到一個很重要的問題。不論是主觀主義的歷史觀、還是客觀主義的歷史觀，都是錯誤的，或者說是不究竟的，因為這樣必然陷入困境�？陀^主義的歷史觀的前提是：歷史在空間上是在我的生活之外，在時間上是在我的生活之前。但這樣一來，我就沒法通達它�？陀^主義的歷史觀必然陷入“昔物不至今”的困境。而主觀主義的歷史觀也面臨一個問題，這就是我剛才講的“主體間性”問題。我們都是主體，你講一套歷史，我講一套歷史，到底誰對誰錯呢？沒有仲裁者，大家都是主觀的。事實上，主觀主義的歷史觀和客觀主義的歷史觀都仍然是在“主-客”架構之下思考問題的�，F(xiàn)在我們說：歷史并不在當下的生活之外，而就在當下的生活之中。這樣我們就導向一個更深刻的問題：生活或存在本身究竟是如何涵攝了歷史、文本、傳統(tǒng)的？

　　如今我們大家經常把“傳統(tǒng)”掛在嘴邊。但一般來說，當我們談到“傳統(tǒng)”的時候，馬上就會不假思索地認定它有兩個特點：時間上在我之前，空間上在我之外；
或者說，時間上在當下的生活之前，空間上在當下的生活之外。你這樣想就完了，你馬上陷入困境。

　　作為存在的生活，這可能是一個比較難以把握的觀念。我猜想大家很容易以傳統(tǒng)的思維方式來看待我所說的“生活”或“存在”，就是把生活對象化，作為一個客體來打量。如果這樣理解，那么生活還是在你之外，或者是擺在你面前。生活怎么可能擺在你面前呢？太奇怪了。（笑）我們之所以有這樣的思維方式，根本的原因是生活被我們對象化、存在者化了。其實，生活本身不是一個對象，不是一個東西；
在生活本身的層級上，原本沒有所謂“作者的生活”、“讀者的生活”。生活就是生活，如此而已。生活就是存在，而不是任何存在者的存在；
一切存在者的存在、乃至一切存在者本身，都是由生活所生成的。這是一切跨時間、跨空間的理解與解釋之所以可能的淵源所在。而所謂“作者的生活”和“讀者的生活”，那不過是生活本身的一種顯現(xiàn)層級：生活本身顯現(xiàn)為了某種存在者的存在，顯現(xiàn)為了某種生活者的生活。

　　在這里，我要強調的是：第一，作者的生活和讀者的生活都淵源于生活，生活本身乃是渾然的；
第二，這種渾然的生活乃是前時間性、非時間性的；
因此，第三，我們理解文本、理解文本的作者、理解作者的生活才是可能的。我們可以用下圖來表示這一觀念：

　　讀者的解釋 ←→ 客觀的文本

　　↑ ↑

　　讀者 ←————→ 作者

　　↑ ↑

　　讀者的生活 ←→ 作者的生活

　　↑ ↑

　　←——— 生活 ———→

　　因此，“有我”的生活固然是存在的，這就是某種存在者的存在；
但是，“有我”的生活淵源于“無我”的生活。我經常講：生活本身乃是非人的生活。（笑）因為：所謂“人”，那就是一個主體性的存在者；
所謂“非人”的生活是說：此時此刻，作為主體性存在者的人還沒有生成。

　　現(xiàn)在我們回到開頭的問題。我今天講座的宗旨，諸位切莫誤解。我絕不是要否定文本的客觀意義。因為如果采取這么一種立場，那就陷入了那種被誤解的“六經注我”，我就是一個主觀主義者了。我開始時談到了，我們在研究文本的時候總是有一個預設信念：它是客觀實在的，是有客觀意義的，并且這種客觀意義是不以我的意識為轉移的。但同時呢，我們又總是遭遇理解和解釋的歧義性，使得我們無從選擇。

　　我想說的第一層意思是：我們絕不能否定文本及其意義的客觀性；
但是，如果你僅僅承認這一點，你馬上就會陷入“認識論困境”。因此，我們應該換一種思維方式，我們應該去追問：文本為什么會有這樣的客觀實在性？文本意義的客觀性是如何可能的？通過這樣的追問，我們就回到了存在，回到了生活本身�！盎氐缴�活本身”在這里是什么意思呢？那就是說：你不能把文本設想成是在當下生活之外、之前的東西，而應該意識到它是被當下的生活所涵攝的東西。

　　第二層意思是：文本的歧義性是依然存在的。因此，我們應該追問：文本為什么會有歧義性呢？這跟第一個層面的問題是相關的。我這里想強調的是：我現(xiàn)在所說的“客觀性”不是傳統(tǒng)意義上的“客觀性”，就是說，我們現(xiàn)在不能像過去的傳統(tǒng)形而上學思維方式那樣去理解文本的客觀性。我剛才描述過這種形而上學思維方式的特征，就是：時間上在當下生活之前，空間上在當下生活之外。但事實上，這樣的客觀性是不可能的；
恰恰相反，文本乃是被涵攝于當下的生活之中的：文本作為一種存在者，是當下生活的一種顯現(xiàn)樣式，是當下的“注”的一個結果。唯其如此，當我說“生活本身”時，這是無所謂主觀和客觀的，而是先行于、超越于“主—客”架構；
然而唯其如此，“主-客”架構中的主觀性和客觀性才是可能的。

　　這就是我想強調的兩點：文本是有客觀性的，而不是可以任意解釋的，只不過這里所說的“客觀性”不是傳統(tǒng)形而上學所理解的客觀性；
同時，歧義性本身就是一種客觀性，而追本溯源，歧義性本身就是生活的顯現(xiàn)。

　　我記得有一次，有人問我：“生活的意義是什么？”當時我回答說：“生活無意義�！边@令他很驚詫。但我這樣說的前提是：我所說的生活不是什么“讀者的生活”、“作者的生活”，不是你的生活、我的生活，不是指的存在者的存在，而是指的作為存在本身的生活本身。存在本身沒有任何意義。為什么呢？我們可以換一個方式來思考這個問題。當我說“生活沒有意義”時，那個人馬上反問：“那我活著還有什么意義呢！”實際上，從邏輯的角度來說，他這里已經偷換概念了：我說的“生活”不是“我活著”。我告訴他：你的生活當然是有意義的；
作為一個主體性存在者的存在，你的生活的意義是被你創(chuàng)造的。我的意思是：你作為一個存在者，你在創(chuàng)造你的生活的意義；
但是，你這個創(chuàng)造意義的存在者本身卻是被生活給出來的，而生活本身卻是沒有意義的；
否則，你就會在生活之外去設定一個尺度。然而“生活之外”是一件沒法設想的事情，根本就不存在什么“生活之外”。如果生活就是存在本身，那么我可以仿照巴門尼德的話說：生活之外就是“不存在”。

　　因此，我們必須嚴格區(qū)分如下三個詞語：存在者、存在者的存在、存在。這其實也就是海德格爾作出的一個基本的區(qū)分。對于存在或生活，在我們兩千年來的傳統(tǒng)思維方式中是很難理解、很難把握的。這就是《老子》講的“道可道，非常道”（《老子》第1章）。但可惜的是，我們總是言說著某個存在者以及這個存在者的存在，然而“遺忘”了存在本身；
我們總是言說著某種生活者以及這種生活者的生活，然而“遺忘”了生活本身。

　　最后，我作一個簡單的小結。我今天來講孟子的這么一番話，是想揭示一點，就是：孟子的這段論述，實際上蘊涵著他的一些先行的思想觀念，所以他才會有這種“論世知人”的信念：我們“論其世”，就能“知其人”；
我們“知其人”，就能“讀其書”。我們今天的話題沒有涉及到孟子的這一信念是怎么可能的問題，那是另外的問題，我自己現(xiàn)在就是在做這方面的研究工作：在我看來，孟子那里是有很多關于生活本身及其情感顯現(xiàn)的言說的。但這不是我們今天的話題。[19] 事實上，正因為孟子有那樣一些最本源層級上的生活觀念，他才可能有“論世知人”的信念，而認為那是不言而喻的。孟子確信：我們能夠理解作者的生活、作者、文本。那么，他顯然一定有自己的關于生活本身、存在本身的觀念。理解了這一點，那就好辦了，就是：我們可以理解文本、文本的作者、作者的生活，并從而把握歷史文本的客觀性，這是因為所有這一切都是“一源”的，即：所有這一切都是由生活本身生成的。

　　再回到那個博士生的問題。在他當時看來，歷代對《論語》的詮釋是不同的，完全沒有客觀標準，令人困惑。我想：他所說的“客觀”也就是傳統(tǒng)形而上學所講的“客觀”，而那是不對的，哪里有那樣的客觀？我現(xiàn)在特別想強調一點：從何晏開始、一直到這個博士生的導師，他們關于《論語》所作的那一系列不同的詮釋，也就是現(xiàn)象學所說的“現(xiàn)象”，都是存在的顯現(xiàn)、生活的顯現(xiàn)，都是很有意義的。這種“注”背后有什么東西呢？沒有。“現(xiàn)象背后一無所有”。注本身是生活的一種顯現(xiàn)樣式；
如果沒有這樣的顯現(xiàn)樣式，《論語》這個文本本身也就不復存在。因此，我想告訴那個博士生的是：你做的詮釋工作是有意義的，你的詮釋同樣是生活的顯現(xiàn)、存在的顯現(xiàn)；
或者用我們中國人的話來講，這就是“天命”。所謂“天命”就是存在、生活本身的言說，或者說是存在、生活本身的顯現(xiàn)。作注就是存在或者生活本身的一種顯現(xiàn)方式；
離卻作注，就什么都沒有：既沒有注釋者、也沒有被注釋文本。

　　好了，今天就談這么多吧。我不知道我講明白了沒有？這里面涉及到的一些觀念確實比較麻煩，理解起來可能困難一點。但我今天總不能白講吧？你們總應該還是有些感覺的吧？（笑）謝謝！

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　　* 原載《中國社會科學院研究生院學報》2008年第3期（發(fā)表時有刪節(jié)）。這是應邀于2007年4月17日在四川大學古籍研究所“《儒藏》系列講座”所作的講演，由我的研究生李龍根據當場錄音記錄整理，特此致謝。

　　[①] 舒大剛：四川大學教授、博士生導師，(點擊此處閱讀下一頁)

　　歷史文化學院副院長、古籍整理研究所所長，“《儒藏》工程”首席專家。

　　[②] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館1999年第2版，第80頁。

　　[③] 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年版。

　　[④] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2頁。

　　[⑤]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年版。原文：“觀乎天文，以察時變；
觀乎人文，以化成天下�！�

　　[⑥]《孟子》：《十三經注疏·孟子正義》，北京：中華書局1980年版。

　　[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。

　　[⑧] 貝克萊：《人類知識原理》，I.2-8。轉引自《西方哲學原著選讀》，上卷，北京：商務印書館1981年版，第503頁。在貝克萊看來：客觀的實在只不過是觀念的存在；
“一個觀念的存在，就在于被感知”；
“所謂不思想的事物完全與它的被感知無關而有絕對的存在，那在我是完全不能了解的。它們的存在就是被感知，它們不可能在心靈或感知它們的能思維的東西以外有任何存在”。

　　[⑨] 胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，上海：上海譯文出版社1986年版，第9、7頁。原文：“在客觀科學那里存在著超越的可疑，問題是：認識如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識框架內無法找到的存在？” “對切中事物本身的認識可能性的反思陷入這樣一種困境之中，即：認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”

　　[⑩] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006年版，第89頁。

　　[11] 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年版，第55頁。原文：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題�！�

　　[12] 陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年版。

　　[13] 馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，見《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁。原文：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和�！�

　　[14] 胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社2002年版，第150頁。

　　[15] 胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，第152頁。

　　[16] 僧肇：《物不遷論》，見[唐]元康《肇論疏》卷上，載《大正藏》，臺灣：新文豐出版公司1975年影印本，第45冊。

　　[17]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年第1版。

　　[18] 程頤：《伊川易傳》，見《二程集》，中華書局1981年版。

　　[19] 參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；
《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。

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