西方現(xiàn)代文明對財富與知識的浮士德式的追求，一直是令人驚訝與困惑的歷史事實。在短短的400年間，西方從一個偏僻的角落變成世界的中心，擁有整個大海洋的霸權(quán)，地球五分之四的土地成了它的殖民地。這是人類歷史上的奇跡。研究現(xiàn)代文明，實際上也就是研究這個奇跡。創(chuàng)造這一奇跡，財富、制度、權(quán)力、心理的因素固然重要，知識的因素也不可忽略。托多羅夫談到西班牙轉(zhuǎn)瞬之間征服中南美洲的奇跡時曾說：“這驚人的成功的關(guān)鍵在于西方文明的一個特點……說來奇怪，那就是歐洲人了解別人的能力�！盵①]

　　“歐洲人了解別人的能力”是令人驚嘆的。從地理大發(fā)現(xiàn)開始，西方人走向世界。觀察、記錄、分析、研究，幾百年間已經(jīng)將整個世界納入到他們的知識體系中，以至于今天研究非西方的社會歷史，經(jīng)常要到西方文本中去尋找資料與理論。研究晚清社會，離不開諸如衛(wèi)三畏的《中國總論》之類的傳教士的著作，研究19世紀阿拉伯的宗教習(xí)俗與歷史，離不開伯頓的《走向圣城》。在西方現(xiàn)代知識體系中，歐洲人有關(guān)別人的知識，分別出現(xiàn)在游記、傳教書簡、殖民報告、早期地理學(xué)與世界史、東方學(xué)以及后來的人類學(xué)著作中，越來越具體豐富、越來越系統(tǒng)深入，任何一個分支，都可能形成一個龐大的系統(tǒng)。令人驚嘆也令人生畏。

　　令人驚嘆也令人生畏的西方現(xiàn)代知識體系，是西方現(xiàn)代文明體系的一部分。西方現(xiàn)代擴張在財富、權(quán)力、信仰與知識方面，是同時展開的。商人開辟市場、政客軍人發(fā)動戰(zhàn)爭、傳教士設(shè)立傳教點、文人學(xué)者開始調(diào)查研究，所有這些活動幾乎都是同步并協(xié)調(diào)進行的。從1500年到1900年這一階段，西方中心的世界經(jīng)濟體系與世界知識體系基本構(gòu)筑完畢。從知識體系看，自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)的學(xué)科體系基本形成；
自然科學(xué)認識世界并改造世界，社會科學(xué)認識社會并改善社會，人文科學(xué)反觀人與人的精神。當然，所有知識的主體都是西方，包括研究非西方的人、社會與歷史。這樣，就出現(xiàn)一種知識狀況，套用馬克思的話，就是非西方世界已經(jīng)無法表述自己，必須被西方表述。

　　被西方表述不單純是個知識問題，還涉及到權(quán)力。�？绿岢鰴�(quán)力與知識的共謀結(jié)構(gòu)，任何權(quán)力關(guān)系的建立，都會生產(chǎn)相應(yīng)的知識。權(quán)力總是以知識的面目出現(xiàn)，而知識的擁有者，又反過來運用知識行使權(quán)力。薩義德在后殖民主義文化批判的語境中，將�？碌睦碚撗尤霒|方學(xué)學(xué)科反思，提出東方主義的問題，認為東方學(xué)是一個知識體系、一種思維方式，它不僅提供人們認識與想象東方的素材與形式，而且是西方對東方進行掠奪、殖民、控制、統(tǒng)治的方式。于是，西方關(guān)于世界的知識的合理性或合法性，就受到懷疑，出現(xiàn)利奧塔所說的“敘述危機”。

　　這樣，關(guān)于西方對非西方世界的龐大的知識體系，我們就有兩種完全不同的態(tài)度或認識：敬慕或排斥、學(xué)習(xí)或批判。一方面，面對西方龐大的域外知識體系，我們佩服其博大精深，佩服那些探險者或發(fā)現(xiàn)者的勇敢、堅毅、想象力與洞察力，佩服那些專業(yè)與業(yè)余的研究者的淵博、執(zhí)著、深刻與細致。同時也反省，為什么中國人或阿拉伯人沒有發(fā)現(xiàn)美洲？為什么中國人或印度人沒有開創(chuàng)現(xiàn)代科學(xué)？為什么曾經(jīng)為印度人記載典章文物、教中世紀歐洲人學(xué)習(xí)亞里士多德、歐幾里德與托勒密的中國人、阿拉伯人，反倒讓西方人書寫自己的歷史，為什么在人類歷史中一直默默無聞的西北歐，率先建立起現(xiàn)代文明。

　　另一方面，當我們發(fā)現(xiàn)這種強大的文明與龐大的知識體系中所隱藏的縝密的、令人生畏的權(quán)力結(jié)構(gòu)時，我們又會產(chǎn)生一種怨怒與排斥心理，帶著某種情緒或“情結(jié)”，去分析批判這些令人眩目的精致博大的知識體系中的“權(quán)謀”，思考西方的東方學(xué)，究竟是如何構(gòu)筑一個低劣的、混亂的、僵固的、危險的東方，如何是貌似深奧、客觀的東方學(xué)從知識與學(xué)術(shù)、科學(xué)與美學(xué)向政治與道德或意識形態(tài)分配的，如何生產(chǎn)一種表述東方的標準化、殖民化話語，參與普遍存在的帝國主義世界觀構(gòu)造并維護西方的文化霸權(quán)的？

　　信任或懷疑直接影響到我們對西方的世界知識體系的認識與接受方式。究竟是學(xué)習(xí)還是批判，究竟是把它們當作知識或真理，還是當作所謂“歐洲對東方的集體白日夢”？這個問題一直困擾著我們。我們曾經(jīng)誠懇、虔敬、甚至痛心疾首地譯介、接受西方的這套“世界知識”，其中也包括西方有關(guān)中國的知識；
我們也曾將這套知識，當作西方現(xiàn)代擴張中殖民主義帝國主義的騙局，徹底否定。后殖民主義文化批判的理論可能是新的，但后殖民主義的立場與態(tài)度，卻不是新的。我們究竟應(yīng)該如何評價這種“歐洲人了解別人的能力”？如何理性中肯地面對這一龐大的知識體系呢？真正理性的態(tài)度，應(yīng)該是將學(xué)習(xí)與研究、批判與揚棄結(jié)合起來。全面了解西方的東方學(xué)知識體系，了解這個體系產(chǎn)生的歷史與文化語境。我們從近百種相關(guān)圖書中選出精華或經(jīng)典，翻譯出版這套“東方記游文叢”。就是希望做一些資料方面的工作，讓真正的研究得以開始。

　　 “東方記游文叢”第一輯包括四本書：法國浪漫主義作家杰拉爾·奈瓦爾的《東方之旅》、英國著名探險家、翻譯家理查德·伯頓爵士《走向圣城》（又譯為《》）、英國作家……詹姆斯·莫利阿的《伊斯法罕的哈只巴巴》、著名的“阿拉伯的勞倫斯”的《智慧七柱》。這四部書寫于1850至1930年間，正值帝國主義頂峰時代。

　　杰拉爾·奈瓦爾(Gérard de Nerval, 1808—1855)啟程去東方的時候，法國文壇的浪漫主義浪潮中，正流行著一種東方情調(diào)的狂熱。夏多布里昂的《殉教者》、《從巴黎到耶路撒冷紀行》、愛德華·雷恩的《現(xiàn)代埃及風(fēng)情錄》、雨果的《東方吟》、拉馬丁的《東方之旅》與戈蒂耶歌頌東方之美的詩作，成為人們的追逐的讀物。1843年初，杰拉爾·奈瓦爾開始他的“東方之旅”，從馬賽登船前往埃及，游歷敘利亞、土耳其，第二年春返回巴黎。《東方之旅》出版于七年以后（1851）。在這部著名的游記中，他不僅把自己的近東之旅寫了進去，把自己1839至1840年間的奧地利之行也寫了進去，還加入了他到亞得里亞海和凱里戈島游歷的見聞。對他來說，神秘的東方是浪漫之地、幻美之地、救贖之地，與其說是現(xiàn)實中的一方地域，不如說是夢幻中的一片帶有靈性的風(fēng)景，漂浮在印象和夢想、事實和詩意、塵世和彼岸之間。內(nèi)瓦爾是位做東方情調(diào)白日夢的作家，1840年代初，他經(jīng)歷了第一次精神危機，在瘋狂的邊緣上，他看到東方的啟示之光，于是，到東方去，就成為他自我拯救或靈魂自新的必由之路。

　　“東方幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方，自古以來就代表著羅曼司、異國情調(diào)、美麗的風(fēng)景、難忘的回憶、非凡的經(jīng)歷。”[②]薩義德的《東方學(xué)》中提到奈瓦爾的《東方之旅》，有40多處。西方文化中的東方情調(diào)傳統(tǒng)，在浪漫主義時代，表現(xiàn)得尤為突出。關(guān)于東方情調(diào)的幻想，成為文人失望與逃避現(xiàn)實的方式，同時也是確立主觀性與自由的解放的方式。夕陽與廢墟中的東方，是幻美離奇的烏托邦，落在夢幻與現(xiàn)實織成的巨幅絲帛上，神秘、感傷、像冥界的風(fēng)，像大海深處的歌聲，沉醉中充滿欲望，寧靜中充滿恐懼。東方情調(diào)可能表現(xiàn)為優(yōu)雅精致的藝術(shù)趣味與神圣神秘的信仰，可能表現(xiàn)為繁復(fù)幽微、細致靈敏、甚至神秘危險的感性生活的誘惑，可能表現(xiàn)為某種難以忍受的恐怖和難以抑制沖動、某種隱秘的暴力與野蠻甚至難以預(yù)測的罪惡體驗，最后，也是最主要的感受，東方情調(diào)中包含著某種無盡的憂怨與哀傷，往昔的失落、痛苦的追憶與深切的渴望。

　　奈瓦爾將個人生活信念與藝術(shù)靈感寄托在他的“東方之旅”上，從書本到現(xiàn)實，從希望到失望�，F(xiàn)實中的東方永遠跟他想象的不一樣。正如《東方之旅》“序言”的作者說的：“奈瓦爾期望從東方得到啟示。他渴望在東方找到真實的生活、別樣的色彩——在視覺的愉悅之外，更能溫暖人們的靈魂，還有別樣的人們。他的期望如此之多，以至于在到了東方之后，他不禁要失望了�？稍谒臅校]有流露出失望的情緒。他筆下的東方，與其說是他看到的景象，還不如說是他從書上和版畫中看到的意象�！盵③]從東方回來，奈瓦爾陷入更深的精神危機。他對戈蒂耶說：“我已經(jīng)失去了一個又一個王國，一個又一個地域，宇宙更美麗的那另一半，不久我將再也找不到我的夢想能夠棲息的港灣了；
但我感到最遺憾的是埃及，它已經(jīng)面目全非，再也激發(fā)不起我的想象，我只能悲傷地將其留在記憶之中。” 對于一位只有想象、從未親身經(jīng)歷東方的人而言，蓮花仍舊是蓮花；
但對他，從東方歸來的奈瓦爾，蓮花只不過是洋蔥的一種。《東方之旅》出版四年以后，在一個寒冷的冬夜，奈瓦爾用母親留下的絲裙帶，吊死在巴黎老路燈街街頭。第二天早晨人們發(fā)現(xiàn)他的尸體的時候，滿地積雪，寒風(fēng)凌厲。

　　英國紳士沒有法國浪漫主義作家那么多愁善感。理查德·弗朗西斯·伯頓爵士（Sir Richard Francis Burton, 1821-1890）是位探險家、語言學(xué)家、人類學(xué)家、殖民官與著名的《天方夜譚》的英譯者�！稏|方之旅》在法國出版兩年以后，這位天生的冒險家得到英國皇家地理學(xué)會的資助，準備喬裝成阿拉伯朝圣者，進入了圣城麥加與麥地那！他的冒險動機有知識的，也有情感的。就知識而言，他不能容忍大英帝國的世界觀念中，還有一片空白，他必須“消除現(xiàn)代冒險事業(yè)中那個不光彩的紀錄，消除我們地圖上還在紀錄的阿拉伯半島東部和中部地區(qū)那個巨大的空白污點”。就情感而言，他說他前往伊斯蘭教圣地的原因是 “徹底厭倦了‘進步’和‘文明’，渴望親眼見到別人滿足于‘用耳朵聽’的東西，即真正伊斯蘭教國家內(nèi)部的穆斯林生活�！�

　　在伯頓爵士的兩種動機中，我們發(fā)現(xiàn)西方的東方主義的全部意義。一方面，伯頓爵士明確意識到或表示，他艱苦而危險的圣城之旅，純粹是為了追求知識。但同時，他的作為又無法與大英帝國的殖民主義擴張事業(yè)分離清楚。某種殖民心態(tài)是自然流露出的。他說“埃及是一個有待贏取的寶藏”，“是東方攤放在歐洲野心面前最誘人的獎品”。東方學(xué)家的個人追求無形中已經(jīng)陷入西方現(xiàn)代文明的擴張野心中。東方主義是西方擴張的知識與權(quán)力合謀的產(chǎn)物，必須獲得關(guān)于東方的全部的細節(jié)化的知識，盡可能準確、盡可能廣泛，因為知識就是權(quán)力。薩義德曾經(jīng)用“帝國的書記員”說明這些東方學(xué)家的角色意義。另一方面，伯頓作為一位有冒險精神、有特立獨行的個性與嚴肅深刻的思考能力的人，他有感到必須超越他那個時代社會的某種流行趨勢，尤其是他必須面對自己的良心，判斷帝國主義擴張的真正意義并選擇自己的立場。實際上他那個時代的東方學(xué)家都面臨著這一選擇、是忠于知識還是忠于權(quán)力，是將忠誠和同情給予被征服的東方，還是給予作為征服者的西方。伯頓稟賦的現(xiàn)代啟蒙精神使他必然選擇以知識對抗權(quán)力、同情弱者的立場。即使在他這樣一個有著英國紳士的嚴肅與傲慢的人筆下，也不時流露出某種東方情調(diào)的幻想。他在東方發(fā)現(xiàn)了淳樸與善良的天性、寧靜夢幻般的美，發(fā)現(xiàn)了沒有文明束縛的真誠與勇氣，體驗到精神自新過程。

　　伯頓爵士前往麥加麥地那的圣城之旅，九死一生，留下的巨著《走向圣城》（《麥地那和麥加朝覲記》，1855--1856），不僅是個人的冒險記事，也是對19世紀穆斯林生活、禮儀的經(jīng)典論述。他仔細清楚地描繪了阿拉伯世界的風(fēng)土人情、伊斯蘭教的教義、儀式與四大主要派別，他的觀察與分析雖然難免歐洲文明的傲慢與偏見，但基本上是客觀而富于同情心的。正如該書的譯者指出：“《走向圣城》并不是一部旅游指南，而是一部認識圣城、了解圣地的百科全書。從這部洋洋灑灑近千頁的英文原著中，你確實能夠發(fā)現(xiàn)旅行指南中可以找到的內(nèi)容，包括朝圣的行進路線、沿途風(fēng)光、風(fēng)土人情、伊斯蘭教的各種派別、阿拉伯各個民族不同的習(xí)性，可是，從作者以喬裝身份闡述的親歷事件中，從他那充滿幽默機智的話語里，你更能發(fā)現(xiàn)殖民帝國主義時代一個西方人看待古老東方文明的視角、一個厭倦了“文明”的英國人對待東方文化的態(tài)度�！�

　　每一個民族，在其最輝煌的時代，都會產(chǎn)生一些文化巨人，他們的能力與成就幾乎就是奇跡。19世紀是英國的世紀。他們在本土完成了工業(yè)革命，擁有絕對的海上霸權(quán)。他們在北美驅(qū)逐了法國殖民勢力，占領(lǐng)了密西西比河以東從哈得遜灣到魁北克省的廣闊地區(qū)，美洲出現(xiàn)了講英語的“第二個英國”。他們在亞洲建立了廣闊的殖民地，普拉西戰(zhàn)役之后，基本上完成了英國在印度的全面征服，建立起有效的殖民統(tǒng)治并為進一步征服清皇朝準備了戰(zhàn)略基地，兩次鴉片戰(zhàn)爭勝利，英國從一個偏僻的島國成長為殖民地遍及全球的日不落帝國。就像伯頓經(jīng)常驕傲地提到的，“強大的大不列顛——海上霸主、六分之一人類的統(tǒng)治者”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　生在這樣一個偉大的國家偉大的時代，伯頓爵士有非同尋常的冒險經(jīng)歷，有淵博的知識與堅韌的性格，他在印度北方服役8年，寫成《信德和印度流域的人種》一書、化裝成阿富汗的穆斯林香客，進入從不向歐洲人開放的麥加和麥地那城，冒著被絞死的危險去測量和速寫清真寺及天房。此后他又率探險隊潛入東非禁城哈勒爾，寫成《東非的第一批足跡》，并與著名探險家斯皮克一道，深入非洲內(nèi)陸，探尋尼羅河源頭。他的語言天賦在許多人看來也是不可思議的，他掌握了包括阿拉伯語、興都斯坦語、古吉拉特語、馬哈提語、波斯語、木爾坦語、達羅毗荼諸語、泰盧固語、托達語、梵語、土耳其語、普什圖語和亞美尼亞語在內(nèi)的25種語言和15種方言！

　　19世紀東方學(xué)已經(jīng)成為一門具有自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與影響力的學(xué)說。有人說，了解中古印度中亞史，要看中國文獻，了解近代印度或阿拉伯世界，要看西方文獻。近現(xiàn)代西方擴展包括經(jīng)濟、政治、軍事、文化等不同方面的擴張，尤其是19世紀，西方的人類學(xué)家、考古學(xué)家、歷史學(xué)家、傳教士、使節(jié)等，紛紛旅游東方，在東方居住、考察，寫過無數(shù)關(guān)于東方文明的著作，此時東方文明正處于衰敗狀態(tài)，是他們?yōu)闁|方文明保存了歷史。如果我們要了解東方文明在現(xiàn)代化變革之前的“原生態(tài)”，有真正的文化獵奇與歷史考古興趣，這批資料是唯一可以也值得閱讀的。換句話說，如果你要了解真正傳統(tǒng)的阿拉伯生活、埃及生活、波斯生活、印度生活，你只有去讀這批書。這批書大多寫于19世紀。作者有良好的修養(yǎng)，有的是歷史學(xué)家，有的是文學(xué)家；
有的在東方生活多年，是細心敏銳的觀察者，有的則直接參與東方社會的生活，包括政治與戰(zhàn)爭，有諸多經(jīng)驗與感受；
有的對東方文明抱有同情心甚至神秘幻想，有的自覺或不自覺地流露出西方中心主義的偏見。不管怎樣，他們的記述還算是全面的、生動的，我們可以批判地閱讀，但是，如果不去閱讀，也無從批判。

　　《走向圣城》與《東方之旅》，代表著東方主義的知識與想象兩個極端。東方主義是一個由不同類型文本構(gòu)成的龐大的話語體系。各種素材、判斷、意象、母題、結(jié)構(gòu)，相互參照相互影響，個別作家的文本，往往受制于并參與構(gòu)建這一話語體系。本譯叢收入的另兩本書，莫利阿的《伊斯法罕的哈只巴巴》與勞倫斯的《智慧七柱》，同樣表現(xiàn)出東方主義敘事的兩種境界。一種使虛構(gòu)像真實，一種使真實像虛構(gòu)�！兑了狗ê钡墓话桶汀返淖髡哒材匪埂つⅲ↗ames Morier，1780-1849）出生在土耳其，曾任英國駐波斯的大使。在波斯的多年生活經(jīng)歷，為他的小說寫作提供了豐富的素材。小說出版后，許多伊朗讀者都把它當成了本土作家的作品，書中對波斯風(fēng)土人情、觀念制度的描繪之細膩，人物用語之地道、恰當，似乎只有本土作家才做得到。

　　《伊斯法罕的哈只巴巴》是一部小說，但人們經(jīng)常把它當作紀實作品讀。作者采取第一人稱敘事，以一位波斯老者回憶形式展開敘事，描繪19世紀初波斯卡扎爾王朝第二位國王法特赫·阿里·沙統(tǒng)治時期的波斯社會狀況，逼真而生動。最精彩的是對波斯統(tǒng)治者昏聵無能又妄尊自大的嘲弄。朝廷御醫(yī)論證“歐洲人劣于穆斯林人”，將歐洲人和禽獸相提并論：“……動物雌雄混居，歐洲人正是如此，雌性動物從不遮蓋其臉部，歐洲人也不。動物從不梳洗，一天也不做五次祈禱，歐洲人同樣也不。牲畜與豬類親密相處，歐洲人也同樣如此……”。朝廷大臣嘲笑英國大使的裝束“和周圍服飾豪華的人比起來，簡直像只脫了毛的雞，或者生病的猴子，反正不像人”。西方國家為瓜分波斯而爭斗，波斯帝國戰(zhàn)則喪師，和則辱國，當英法代表來到波斯要求派駐大使并互相排擠時，波斯國王卻這樣說：“…原來這一切都是大吉大利之事。我方居于王位之上，那些骯臟的異教徒狗從東西南北、四面八方涌來，攜著重禮，以換得在我的腳底下撕咬爭斗的自由，那就讓他們來好了�！�

　　波斯是西方人所知的最古老的東方。自古希臘以來西方對波斯就充滿著羨慕與嫉妒、恐懼與輕蔑的矛盾心理。面對西方強盛、波斯帝國衰落，西方人也經(jīng)常能夠體會到某種難以言傳的輕松自得，甚至可能還有些惋惜。《伊斯法罕的哈只巴巴》字里行間滲透著一種幽默與嘲諷的風(fēng)格，正表露出這種心態(tài)。莫利阿確也哀其不幸，但沒有到怒其不爭的地步。他的幽默與嘲弄的真正意味，是大英帝國子民的驕傲。當然，這種驕傲并沒有令他喪失最基本的同情心與寬容心。莫利阿的書影響了一個世紀間西方的波斯形象，這期間我們也還可以找到相關(guān)的其他讀物，除了波斯的形象越來越陰暗之外，似乎基本特征與敘事的基調(diào)都沒有多大變化，不論是《每日新聞》的記者奧多萬（E.O’Donovan）還是劍橋大學(xué)的波斯文學(xué)愛好者布朗（E.G.Browne）先生，似乎都把注意力放在一個古老的東方帝國是如何衰敗、并衰敗到什么地步的問題上。

　　19世紀西方的東方主義者，要么是學(xué)者，如漢學(xué)家、伊斯蘭文化專家、印歐語言學(xué)家；
要么是天才的狂熱分子，如奈瓦爾、拉馬丁等法國的浪漫主義作家。在以“阿拉伯的勞倫斯”著名的托馬斯·勞倫斯（T.E. Lawrence,1888-1935）身上，我們同時看到一位博學(xué)的東方學(xué)家和天才的狂熱分子的身影。1909年，就讀牛津大學(xué)的勞倫斯，前往敘利亞和巴勒斯坦，研究十字軍東征時期的城堡建筑，從此開始了他的東方之旅。他在阿拉伯地區(qū)漫游，學(xué)習(xí)阿拉伯語與阿拉伯文化，并深入西奈沙漠進行探險與地理考察，同時為英國政府從事間諜活動，刺探土耳其的軍事情報。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，勞倫斯直接加入英軍作戰(zhàn)部，到埃及從事情報工作。而真正成就勞倫斯聲名的還不是這些，而是他后來率領(lǐng)阿拉伯酋長們的聯(lián)合部隊，抗擊土耳其軍，解放大馬士革……這些內(nèi)容我們從大衛(wèi)·里恩導(dǎo)演的電影巨片《阿拉伯的勞倫斯》中都已經(jīng)知道。

　　勞倫斯的經(jīng)歷令人想起一百年前那位穿著東方服裝畫像、死在阿爾巴尼亞戰(zhàn)場的浪漫主義詩人拜倫。只不過拜倫出師未捷身先死，而勞倫斯成功了。他團結(jié)了阿拉伯地區(qū)不同的部落反抗土耳其爭取獨立，在那些淳樸勇敢而又自由散漫的貝都因人面前，他感覺自己就是個救世主。然而勝利留給他的并不是喜悅與幸福，他離開沙漠和他的阿拉伯戰(zhàn)友，回到西方世界，就像從浪漫的史詩回到無聊的現(xiàn)實。阿拉伯世界內(nèi)部紛爭再起，協(xié)約國戰(zhàn)后背信棄義，讓他更生失落與幻滅感。他將自己的沙漠戰(zhàn)爭經(jīng)歷、回憶與夢想、痛苦與思考，都寫入《智慧七柱》這部書中。這是一部巨著，被公認為“英語文學(xué)中最偉大的現(xiàn)代史詩”。

　　《智慧七柱》完成于1926年，從莫利阿寫作《伊斯法罕的哈只巴巴》到托馬斯·勞倫斯（T.E. Lawrence,1888-1935））寫作《智慧七柱》，一個世紀過去了。百年間大英帝國極盛而衰，我們在勞倫斯的身上看到某種末世的悲憤。他可能喜歡某一位阿拉伯戰(zhàn)友，例如人們傳說他與那位名叫達洪的阿拉伯青年有同性戀的感情，甚至是他阿拉伯戰(zhàn)爭冒險的潛意識動機。但他對整個阿拉伯民族，似乎很失望。否則他不會在解放大馬士革后突然離去。他真正感興趣的是個人冒險，而不是民族解放。他同樣不喜歡他的祖國。他拒絕了英國政府戰(zhàn)后給他的獎勵，喬治國王給他授獎的時候，他竟當面拂袖而去。他辭去了丘吉爾手下中東部顧問，的高薪職位，隱姓埋名地假如了英國空軍與坦克部隊，在難以忍受的孤獨中默默地翻譯出版了荷馬史詩《奧德賽》。他說：“政治已經(jīng)令我厭倦，東方已經(jīng)令我厭倦，智慧也已經(jīng)令我厭倦。上帝啊，我感到真疲憊！讓我躺下來永久地睡去吧……我想忘卻自己，忘卻這世間的疲累。”

　　1935年5月的一天，勞倫斯瘋狂地駕駛摩托車，失事身亡。一個精彩杰出的生命結(jié)束了，一種同樣杰出精彩的文明類型也要結(jié)束了。杰出的個人往往是他所生存的那種文明的象征。勞倫斯像浮士德那樣，有一種永無止境的渴望與奮斗精神，他要征服與改造世界、人與自我，永遠不能休止，而停下來就意味著死亡。而那種征服欲并不是因為需要什么，因為某種切實的貪婪，而是因為在身后時刻感到的、追逐著自己靈魂的無盡的空虛感。勞倫斯曾說：“在我看來，我們這一代惟一主要的任務(wù)，是征服最后的一個元素，大氣�！迸c他同時代的一位牧師塞西爾·羅德斯也感到這種空虛與渴望。西方四個世紀的世界性擴張已經(jīng)達到其輝煌的高峰，在過去的光榮照耀下，未來甚至顯得有些令人迷惘，他望著星空感慨：“這個世界幾乎已分配完畢，它所剩下的地區(qū)也正在被瓜分，被征服，被拓居。想一想你夜晚在空中所看到的那些星球吧！那些我們永遠也無法到達的巨大的世界吧！我常常這樣想，如果可能的話，我將吞并這些星球�？吹剿鼈冞@樣清楚而又那么遙遠，真使我感到悲傷�！盵④]

　　在這樣一種浮士德精神面前，東方能夠呈現(xiàn)出的形象，不管是在知識中，還是在想象中，只能是這個樣子？又能是什么樣子？我們翻譯出版《東方之旅譯叢》，希望讓大家看到那個時代的東方，那個時代映現(xiàn)在西方人眼中的東方，那個時代西方注視東方、創(chuàng)造東方的“尤利西斯式目光”。那目光可能不時流露出傲慢與偏見，但其中表現(xiàn)在知識與想象的大格局上的宏闊淵深、細微處的敏銳靈動，無不令人欽佩、甚至震撼。

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　　[①] 《競逐富強》，（美）麥尼爾著，倪大昕譯，學(xué)林出版社，1996年版，第2頁。

　　[②] 《東方學(xué)》，（美）愛德華· W· 薩義德著，王宇根 譯，三聯(lián)書店，1999年版，第1頁。

　　[③] “Introduction”, by H.Lemaitre,“ Voyage en Orient",page XIV.Editions Garnier Frères, 1958.

　　[④] （美）L·S·斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民譯，吳象嬰校訂，《全球通史——1500年以后的世界》上海社會科學(xué)院出版社，1999年版，第566－567頁。

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