摘要

　　民族主義是推動近代中國歷史變遷最大的思想動力，也是學界長期爭議的重要課題。本文主要分為三個部份，試圖勾勒近代中國民族主義的根源、發(fā)展及其所蘊涵的若干問題。對于民族主義的根源問題，本文基本上采取一種修正式的「建構論」立場，認為中國民族主義乃是在特定的歷史條件下，被人為地建構出來的文化產(chǎn)物。不過，這個建構的過程，卻受到前近代中國「族類」論述的重大制約與囿限。在第二部份，本文采用「國家中心」的研究取向，并根據(jù)民族主義運動實踐主體的變化及其擴散普及的程度，將1895年以后中國民族主義的發(fā)展，分為「啟航期」、「操演期」與「著陸期」等三個不同階段。本文的最后一部份，則針對中國民族主義發(fā)展過程中特別突出的兩項議題—民族主義與「現(xiàn)代性」的糾葛以及民族建構中所涉及的個人與國家之關系，略作討論。本文在結論中，指出民族主義與自由民主這兩項重要價值在近代中國的沖突與緊張，從而強調(diào)對任何形式的民族主義意識形態(tài)與政治運動，均應保持戒慎警惕的批判態(tài)度。

　　關鍵詞：民族主義、近代中國、現(xiàn)代性、國家主權、人民主權

　　一、前言

　　1949年10月1日，毛澤東在北京天安門城樓發(fā)表文告，正式宣布中華人民共和國成立。他說：「占人類總數(shù)四分之一的中國人從此站立起來了」；
「我們的民族將再也不是一個被人侮辱的民族了，我們已經(jīng)站起來了�！�(1977：5)

　　 毛澤東這一席慷慨激昂的講話，不但引得廣場上三萬多名揮舞著紅旗的群眾歡欣鼓舞，熱淚盈眶，也在全中國與世界各地 (當然，臺灣除外) 部份華人社群中，激蕩起熱烈回響。(Harrison, 2001:227) 從「中國站起來了」的儀式性宣示中，熱切的中國民族主義者所看到的，不外乎如下的一幅璀璨圖景：幾個世代中國有志之士夢寐以求，生死以之的目標即將達成；
一個富強康樂的新中國，即將實現(xiàn)；
近代中國的民族主義，經(jīng)過迢遙修遠的奮斗求索，終將開花結果，贏得豊美甘甜的收獲。

　　一如其它無以數(shù)計的類似事例，毛澤東充滿感性的政治修辭與其所召喚出的昂揚的集體激情，再次印證了民族主義在近代中國所扮演的重要角色。余英時便曾指出，百年來中國歷史發(fā)展最大的動力，殆非民族主義莫屬；
(1990：144)李澤厚也認為：反帝救國的民族主義，乃是「整個近代中國思想的壓倒一切的首要主題」。(1979：309)尤有甚者，在近代中國許多個人的意識中，民族主義更彷佛是習與性成，毋庸置疑的認同對象。1932年，郭沫若回憶民初中國知識分子的一般心態(tài)，便說：

　　在那二、三十年前的青少年，差不多每一個人都可以說是國家主義者。那時的口號是所謂「富國強兵」，凡是稍有志趣的人，誰都是想學些實際的學問，來把國家強盛起來。(1933:74)

　　然而，仔細玩味上舉毛澤東的那一段話，卻也顯示出，民族主義，作為一股強大有力的意識形態(tài)，其實還是蘊涵著許多亟待厘清的疑難：毛澤東所說的「中國人民」 到底指謂為何？中國民族的邊界究竟如何設定？中國民族是從怎么樣的歷史境況中，掙扎站立？站了起來的中國人民又將走向何方？還有，更重要的是，為什么中國民族的集體需求與感情，必須依靠中國共產(chǎn)黨的黨國機器來「再現(xiàn)」(represent)，而不能有他們自己的聲音？從這種種方向思索，我們不難發(fā)現(xiàn)，近代中國耳熟能詳、習焉不察的民族主義，絕非天經(jīng)地義的自然事物，而是在特定歷史條件與過程中，透過論述與非論述的實踐，被建構出來的人為產(chǎn)物。對于民族主義在近代中國復雜的發(fā)展過程，也只能透過歷史性的探索，才能掌握其繁復面貌與特殊性格。

　　猶如世界其它地區(qū)的類似現(xiàn)象，近代中國民族主義運動所牽涉到的問題，可謂千頭萬緒，包羅至廣。民族主義所激發(fā)的，不僅是對現(xiàn)實政治秩序之構成與政治權力正當性基礎的重大改造，更是沖擊到個人意識與社會生活諸面相的一場「文化的革命」。(Philip Corrigan & Derek Sayer, 1985) 許多相關研究，也都指出民族主義在 (再) 建構族群、性別與階級等社會界限上的關鍵性作用。由于篇幅與學力的限制，本文當然無法對近代中國的民族主義，進行全面而深入的分析，而只能于描述其發(fā)展梗概之余，針對在中國的具體歷史脈絡中特別凸出的兩項重大議題----民族主義與「現(xiàn)代性」的糾葛以及民族建構過程中所涉及的個人與國家關系，略作討論。也是因為這種片面的關懷角度，本文所討論的「民族主義」，其實只是民族主義運動中以國家打造 (state-making) 為主軸的特定層面。這種「國家中心」的論述方式，固然有助于本文對于龐雜史事的部勒與開展，而其不足與扭曲之處，自亦所在多有。從而，本文所圖繪的中國民族主義，也只能是眩麗奪目的萬花筒中一塊晦暗的碎片而已。

　　二、中國民族主義的傳統(tǒng)根源

　　討論中國民族主義，首先會遇到的一項重大問題，便是：前近代中國是不是一個「民族」？中國的民族主義究竟是源遠流長、古已有之，還是遲至近代，才突然出現(xiàn)的獨特現(xiàn)象？

　　對于這個問題，十九、二十世紀之交鼓吹民族主義運動的諸多中國知識分子，往往表現(xiàn)出曖昧游移的猶豫態(tài)度。1901年，梁啟超標舉「少年中國」的口號，便認為中國人傳統(tǒng)上「不知有國」，中國歷代但有朝名，而無國名，「然則吾中國者，前此尚未出現(xiàn)于世界，而今乃始萌芽蕓爾」。(1978a，V：9-10)同年，他撰寫＜國家思想變遷異同論＞一文，痛切指陳中國對外不競，國勢阢隉的根由端在歐美列強挾其「民族帝國主義」，竭全民族之全能力以臨我，而「吾國于所謂民族主義者，猶未胚胎焉」，固不足以為有力之抵制。然則，中國茍欲圖存于生存競爭之大潮，其唯「速養(yǎng)成我所固有之民族主義」一途可循。(1978a：VI：22)既說中國本非「民族」，「于所謂民族主義者，猶未胚胎焉」，卻又呼吁國人從速「養(yǎng)成我所固有之民族主義」。前言后語之間的抵牾矛盾，充分流露出時人面對「民族主義」一詞時左支右絀，無從明確定位的困難處境。1

　　其實，如同許多學者所一再指出者，民族與民族主義這兩個概念，其具體涵義之難以界定，早已惡名昭彰。(Anderson，1991：3)論者甚至把民族主義研究稱作「術語叢林」(terminological jungle)，探險迷路，葬身其間者，殆不乏人。(Azkin，1964：7-10)也正因如此，研究民族主義的學者，往往基于不同的立場與關懷，對其起源問題，抱持著截然異趣的認知方式。主張「恒在論」(perennialism) 或「根基論」(primordialism) 的學者，依據(jù)若干根基性的判準如血統(tǒng)、語言、共同祖先、宗教、習俗等體質與文化的「既定資賦」(physical and/or cultural givens)，認定「民族」乃是天然生成的人群區(qū)劃方式，民族主義的感情與沖動也是與之俱來，綿延不絕的長期現(xiàn)象。反之，如Benedict Anderson 與Ernest Gellner等偏向「現(xiàn)代論」(modernism)或「建構論」(constructivism)的學者，大抵都強調(diào)民族主義縱有其歷史根源，本質上仍是一種近代情境下方才出現(xiàn)的「人為文化產(chǎn)物」，民族主義的興起是和資本主義及工業(yè)化的發(fā)展分不開的。(Smith, 1998, 2000; ?zkirimli, 2000)只有伴隨著十八世紀以來長期而激烈的政治、經(jīng)濟、文化變遷，西方各國的「人民」(people)，才有可能被型塑成「民族」。(Kellas,1991:163-4)

　　與此類似的觀點分歧，在關于近代中國民族主義起源的研究中，也是屢見不鮮。同時，由于中國既有長逹二千年的統(tǒng)一國家組織，復有悠遠綿長的文化傳統(tǒng)，其所獨具的歷史經(jīng)驗，自不同于從中世紀封建體制下孕育出現(xiàn)代民族國家的歐洲發(fā)展路徑，也與二次大戰(zhàn)后由前殖民地獨立而成的新興國家大相徑庭。這種特殊形態(tài)，更使得環(huán)繞這個問題的紛爭，愈形尖銳。

　　在中國古代典籍中，用來表達類似「民族」概念的語詞，為數(shù)不下數(shù)十種，既有「民」、「族」、「種」、「部」、「類」等單音詞，也有「民人」、「種人」、「民群」、「民種」、「部族」、「部人」、「族類」等雙音詞，獨獨未見「民」「族」二字連綴并用成詞者。(韓錦春、李毅夫，1984：36)目前已知漢語中最早使用「民族」一詞者，見諸1837年西洋傳教士編纂之《東西洋考每月統(tǒng)計傳》所刊＜喬舒亞降迦南國＞一文。2(方維規(guī)，2002：2)茲后王韜與康有為所編《強學報》中，分別都曾使用過這個詞匯。(彭英明，1985：8-9)不過，「民族」一詞在中國之廣泛流傳，則是遲至二十世紀初期之事，而此時一般所使用者，卻與上述的語言先例略無瓜葛，而是借自明治維新時期日本知識分子拼湊「民」、「族」二字，以對譯西文nation一詞所成的漢語新詞。易言之，吾人今日習用之「民族」一詞，實為一翻譯名詞，也是十九、二十世紀之交，中、西、日等不同文化系統(tǒng)間跨語際(translingual) 文化實踐的特殊產(chǎn)物。(Liu, 1995)

　　正因傳統(tǒng)漢語中并無足以適切表達「民族」概念的語匯，中外學界對于前近代中國是否有過堪稱「民族主義」的政治 / 文化概念，遂亦不免各持一辭，相爭不下。一般來說，中文學界的學者大都根據(jù)《左傳》「非我族類，其心必異」、嚴夷夏之防一類的話語，認為中國人的族群與文化之自我辨識(self-identification)確立甚早，中國民族主義思想的歷史淵源，可以遠溯先秦；
因而晚清以來的民族主義思想，「并不是由西方NATIONALISM一字直接譯來」，而是「一種時代的醒覺與反應」，其效應所及，殆不過「使傳統(tǒng)民族思想之內(nèi)容有所擴充」而已。(王爾敏，1970：209，229；
李國祁，1980：21)然而，如羅志田所指出者，「族類」觀念所構成的「夷夏之辨」，并非如近代「民族」概念對外深拒固閉的嚴格界線(hard boundary)，而是因勢而異，漂移不定的柔性界線(soft boundary)�！蹲髠鳌飞瞎倘挥小阜俏易孱�，其心必異」的說法，同時卻也明白宣示「入于夷狄則夷狄之，入于中國則中國之」的信念，易言之，這種觀念原即揉雜著「種族」與「文化」兩層不同意涵，何者較占優(yōu)勢，端視漢族與其它族群相對勢力的強弱而定。大略而言，歷代漢族政權強盛時，常常是以文化優(yōu)劣作為區(qū)分華夷的標準；
反之，季世勢衰，則轉而強調(diào)血統(tǒng)的傳承，以「堅夷夏之防」。(羅志田，1998：35-60)就此而言，族類，充其量只是一個高度含混，難以明確界定的概念。也正由于族類觀念內(nèi)在的曖昧性，傾向中國民族主義自發(fā)論的論者，也往往偏好刻意彰顯傳統(tǒng)中國「民族意識」中包容性相對較強的文化側面，乃至視之為一種「原型的」(proto)文化民族主義。3 (余英時，1988：18-21)

　　與漢語學界之偏重中國民族主義自發(fā)性的本土根源適成對比的，乃是英語學界對其近代性與外鑠性的強調(diào)。吊詭的是，西方學者也正是透過「文化」這個范疇，來否定中國民族主義中的傳統(tǒng)質素。1960年代末期，美國學者James Harrison首先揭橥「文化主義」(culturalism) 的論點，認為前近代中國所認同的對象，乃是一套以儒家禮教為核心的普遍性道德文化秩序，而未嘗具備獨立的國家認同與忠誠感，因此，在中國漫長的王朝歷史中，漢族之外的異民族如果愿意接受中國文化的浸濡，也可以取得統(tǒng)治中國的合法性地位。這種奠基于共同傳統(tǒng)與共同象征系統(tǒng)的文化主義，與植基于現(xiàn)代「民族國家」之上的民族主義，可謂風馬牛不相及。一直要到十九世紀末葉，在西方堅船利炮的武力威懾下，中國人才被迫放棄長期抱持的文化優(yōu)越感，由文化主義開始轉向民族主義。根據(jù)這種論述，傳統(tǒng)中國并非一個自覺的「歷史民族」，民族主義也只能是近代中國由西方學習得來的新興事物。(Townsend, 1996: 2-3)

　　這種「從前現(xiàn)代的文化主義轉型到現(xiàn)代的民族主義」的敘事模式，再經(jīng)Joseph R. Levenson的推闡潤飾，成為西方漢學界解釋中國民族主義的理論典范，迄今猶居于主導性的優(yōu)勢地位。4雖然，陸續(xù)仍有部份學者對此解釋框架提出批判性的反思。Benjamin Akzin早在1964年便已肯定中國乃是一個歷史的「民族」，當其邁入現(xiàn)代時，其民族性(nationality)與民族主義皆已粲然大備，不假外求。(Akzin,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1964:181-182)最近，印裔美籍學者Prasenjit Duara更從后現(xiàn)代與后殖民的理論視角，對「文化主義」假說所包含的現(xiàn)代化理論的偏見及其所預設的「直線進化歷史觀」提出嚴厲的質疑。Duara反對將政治與文化斷為兩截，他認為我們很難把作為一種認同的文化主義與族群或民族認同感區(qū)分開來。在傳統(tǒng)中國人的概念中，文化的觀念總是與國家或地方共同體的觀念緊密地結合在一起。民族主義并不是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，前現(xiàn)代中國本身便是一個「自我意識的政治共同體」，同樣存在著強烈的民族主義。(Duara, 1996)

　　本文無意，也無此能力，涉入這場論爭，更不擬為「民族」與「民族主義」標舉出一套規(guī)范性的定義，藉以評騭各家說法的是非曲直。嚴格說來，前近代中國的「族類」觀念，當然與現(xiàn)代的民族主義，有著重大的差異，不應隨意比附。然而，這并不意謂著兩者之間毫無相互交涉的可能。誠如Umut ?zkirimli所言，民族主義并不是一種蟄伏的實質性力量，一俟時機成熟，即奔泄而出。民族主義毋寧是一套不斷形塑吾人之意識與對世界之認知的論述(discourse)。這套論述將個人轉化為「國民」(nationals)，從而決定了我們的集體認同。它是一種制約著我們?nèi)粘Ｑ孕信e止的觀看與詮釋的形式。(?zkirimli, 2000:4)就此角度而論，傳統(tǒng)中國的「族類」觀念，與西方的近代民族主義，所構成的，其實都是一種「想象的社群」；
(Anderson, 1991)只是這兩種社群有著不同的想象方式，5其所依循的論述規(guī)則( discursive regularity)及所造成的實際效應，自亦有所軒輊而已。另一方面，傳統(tǒng)中國的政治 / 文化認同，也并不是停滯不變的同質整體，而是一個流動不居的動態(tài)過程，也是各種不同敘事相互爭持(contested)、協(xié)商(negotiate)的場址(site)。(Duara, 1996)因此，當近代中國在歐風美雨的侵襲之下，面對「二千年未有之變局」，被迫揚棄中國中心的天朝體制，轉而納入由平等的主權國家所組成的現(xiàn)代世界體系時，中國作為一個「想象的社群」，自然必須因應現(xiàn)實需要，重新被想象、被建構；
而中國的民族主義者，也往往是透過對各種混雜交錯的既存認同標志的挪用與重編，來建立一套整合性的民族認同。在這個過程中，一方面，前現(xiàn)代中國的各類文化意符(signifier)被扯離其舊有脈絡，被改變其原有的意義；
中國由紛歧多樣的聲音所構成的「過去」，也在民族主義意識形態(tài)的支配下，透過一套由「特定的框架、聲音與敘事結構」所組成的論述策略，被改造成以「民族」為主體的單一性、目的性的民族「歷史」。(沈松僑，2000：85-88)從這個側面而論，近代中國的民族主義無疑可以說是與傳統(tǒng)「族類」論述的重大斷裂。然而，在另一方面，近代中國民族主義的論述形構，卻又絕無可能完全擺脫長期積累的文化習性(habitus)，也不免反過來受到傳統(tǒng)文化質素的強大制約。易言之，近代中國的民族主義，其實是在「過去」與「現(xiàn)在」不斷交互作用、彼此制約的辯證過程中被建構出來的。這個特殊的歷史過程，當然也形塑了近代中國民族主義的特殊性格，帶來許多難以解決的問題與限制。

　　三、民族主義的興起與發(fā)展

　　眾所周知，近代中國的民族主義，一如亞、非、拉美等第三世界后進國家，是對西方帝國主義與殖民主義的回應，也是在西方列強不斷進逼，迭遭挫敗，國亡無日的深重危機下，被激蕩出來的�；�于這項歷史的宿命，近代中國的首要關懷，始終便是如何建立一個強固有力的現(xiàn)代民族國家，以應付外在情勢的嚴峻挑戰(zhàn)。為達此一鵠的，以政治國家為指歸的民族主義如何取代以文化國家為歸趨的族類觀念，自為題中應有的當急之務。然而，由傳統(tǒng)族類觀念轉化而為現(xiàn)代意義的民族主義，卻是一段漫長而痛苦的調(diào)適歷程。

　　如Richard Handler所指出者，在民族主義者的想象中，「民族」通常被比擬作一個活生生的個人—一種集體性的個人(collective individual)，民族主義因而也是一種「民族的個人主義」(national individualism)。(1988:40-41)由這種「主權個人」(sovereign individual) 的隠喻引申出來，主權國家與民族自決，乃是民族主義者不可須臾或離的兩項基本原則。就后者而言，每一個民族都應該有自己的國家組織，來代表民族的利益；
從前者來說，每個民族國家在國際社會都應該是獨立自主的主權單位，彼此平等、互不干涉。(鄭永年，1998：48-50)

　　但是，在十九世紀中葉的鴉片戰(zhàn)爭前夕，中國卻毫無接受這套「普遍性」政治規(guī)范的準備。當時的中國仍是一個由非漢族的少數(shù)民族統(tǒng)治的古老帝國，即使在現(xiàn)實政治上，清王朝的對外政策并非全無彈性的權宜措施，6但是在支撐帝國體制的意識形態(tài)與象征系統(tǒng)上，中國始終維持著以「夷夏之辨」與「天朝上國」為核心觀念的族類思想；
在對外關系上，中國所認識的世界，也還是一個以中國為中心，由朝貢制度的懷柔羈縻手段所構成的差序性「天下」秩序。明末利瑪竇在中國所見的世界地圖中，大明帝國的十五省占滿全圖的中間部份，四周環(huán)繞大海，海中散布若干小島，各標以中國所知其它各國之名，這些島加在一起的總面積，還比不上中國最小的一個省。這幅圖具象地再現(xiàn)出前近代中國人對「天下」的看法。(陶緒，1995：13)而1793年馬嘎爾尼 (Lord Macartney) 使華，因朝覲禮儀問題引發(fā)的爭議，更明白反映了中華帝國體制與現(xiàn)代民族國家世界秩序桿格不入的困境。7

　　等到西方列強兵臨城下，隆隆炮火轟開中國的門戶，中國最初的反應仍是訴諸「族類」意識，堅守華夷之防，極力維護天朝體制于不墜。鴉片戰(zhàn)爭期間外國人在廣州所辦報刊便一再抨擊清廷「堅持天朝的天下是無可比擬的偉大」，中國官吏都認為「把任何一個未曾被天朝的風教熏陶過的國家看作是文明的，并屈尊去與其締結平等條約，都會貶低他們的人格�！�(羅�；�，1996：146)然而，此后一連串的挫敗，終于逼使中國官民不得不低首下心，亟思應變之道。于是，而有自強運動之興起。

　　在1860年代展開的自強運動期間，中國部份有識之士雖已認識到中國所面對的不復是王朝歷史中反復為患的蠻夷戎狄，逐漸承認西洋諸夷亦自有其禮義節(jié)度，且其船堅炮利之術更遠勝中國，不過，從魏源主張的「師夷長技以制夷」，下至張之洞集其大成的「中學為體，西學為用」等因應世變的對策，固然已非保守派人士深閉固拒之舊貎，基本上仍未背離文化中心之族類思想的樊籬。以張之洞為例，其所謂「保種、保教、保國」之說，最終目標固仍在捍衛(wèi)傳統(tǒng)的儒家道德文化秩序；
他所標榜的忠誠對象，也不外乎體現(xiàn)這套秩序的普遍王權；
而他用以凝聚人心，一致對外的論述策略，更依然是《易經(jīng)》「君子以類辨物」與《左傳》「非我族類，其心必異」的說法。(李國祁，1980：27-29)

　　然而，「族類」典范的認知框架迭經(jīng)晚清士大夫的引申、擴充，最終卻吊詭地出現(xiàn)了「華夷易位」的現(xiàn)象。戊戌變法前夕，王韜于＜華夷辨＞一文，已經(jīng)指出：「華夷之辨其不在地之內(nèi)外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華；
茍無禮也，華則變?yōu)橐摹！?2002：245)順此邏輯推衍下去，遂有郭嵩燾所坦率指陳的論斷：三代之時，唯中國自有教化，其余「壹皆遠之于中國而名曰夷狄」；
然而，今則歐西諸國富強遠邁中國，「其視中國亦猶三代盛時之視夷狄也」。(1981，III：439)發(fā)展至此，「族類」典范的全盤崩解，也只是指顧間事耳。

　　1895年中日甲午戰(zhàn)爭，清廷慘遭敗衄，數(shù)十年間制械練兵的洋務事業(yè)盡付流水，繼之而有東西列強爭相攘奪，瓜分風潮日益劇烈，國際地位一落千丈，人心之震撼危疑，達于極點，傳統(tǒng)族類觀念所蘊涵的文化優(yōu)越感也在此時徹底破滅。梁啟超便說：「吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰(zhàn)敗，割臺灣、償二百兆以后始也。」(1972，III：1) 康有為于1898年上書光緒皇帝，更明白說道：「自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我。昔視我為半教之國者，今等我于非洲黑奴矣；
昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣」。(1981：202)這幾句話所流露出的屈辱、挫折與「妒恨」 (ressentiment) 之情，可謂躍然紙上。從Liah Greenfeld對民族主義興起之感情動力的論斷來看，中國近代民族主義可以說已經(jīng)略具芻形，呼之欲出。(1992, passim)果然，不旋踵而有一千三百余名應試舉人聯(lián)名上書，打破傳統(tǒng)「士人干政」的禁令，為中國國民集體參與國家政治過程，開創(chuàng)先河。中國的民族主義，便在一片「救亡圖存」的呼號聲中，揭開序幕。

　　1895年之后，中國的民族主義澎湃興起，波濤洶涌，極盡曲折變幻之能事。大致而言，我們可以參酌James Townsend 與Partha Chatterjee的說法，根據(jù)民族主義運動的實踐主體與其擴散普及的程度，將之約略區(qū)分為「啟航期」(moment of departure, 1895-1918)、「操演期」(moment of manoeuvre, 1919-1949)與「著陸期」(moment of arrival，1949-) 等三個不同階段。(Townsend, 1996:11; Chatterjee, 1986:50-51)

　　(一) 啟航期：1895-1918

　　研究歐洲民族主義的學者認為，歐洲各國民族主義的發(fā)展有兩條不同的路徑：西歐的英、法等地區(qū)民族國家的打造，大致是由「橫向族群社群」(lateral ethnie)，亦即國家的貴族階層，藉由國家官僚體制的吸納能力，逐步將低層民眾與邊遠地區(qū)整合納入國家的統(tǒng)治之下；
而相對落后的東歐地區(qū)，所走的，卻是由下而上的道路，也就是由「縱向族群社群」(vertical ethnie，亦即受大帝國統(tǒng)治或被殖民的本土族群社群)中的人文知識分子來提供這些社群發(fā)展民族認同所需的文化架構，以及改變政治現(xiàn)況的動力。(蕭阿勤，1999：4)中國雖然早有高度集權的國家組織與完備的官僚體系，但是，近代中國民族主義所追循的，卻是第二條道路。二十世紀初期，中國民族主義運動的主力，正是一批新興的知識分子。

　　如艾克頓勲爵 (Lord Acton) 所言：「正如壓迫是自由主義的學校一樣，流放是民族主義的搖籃」。(阿克頓，2001：123)中國近代民族主義雖然肇始于甲午一役，而其粲然大備，則要等到世紀之交大批知識分子的流寓海外。

　　1898年戊戌政變發(fā)生后，康有為、梁啟超等維新黨人流亡日本，緊接著，又有大批青年學生赴日留學，據(jù)Rodger Hackett所作估計，由1901年至1910年間，中國留日學生共達32,428人。(王振輝，1999：139) 如果借用Benedict Anderson藉以分析十八世紀拉丁美洲民族想象所由產(chǎn)生的重要概念，清末中國如此眾多的人數(shù)同時經(jīng)歷的異國「朝圣」(pilgrimage)經(jīng)驗，殆已為一個超越傳統(tǒng)地域畛域的認同形式—民族認同，提供了有利的條件。(Anderson,1991:53-59)8另一方面，十九世紀末葉以降，中國的新式印刷事業(yè)蓬勃興起，各類期刊報紙如雨后春筍般相繼涌現(xiàn)；
這些刊物以其驚人的流通規(guī)模，也為中國的「民族想象」提供了類似Anderson所稱之「大規(guī)模印刷企業(yè)」(print capitalism)的物質基礎。9在這種種制度性因素的支撐下，一種與傳統(tǒng)以儒家道德文化信條為內(nèi)核，并以王朝官僚體制與科舉制度為基盤的「族類 / 文化社群」截然有別之新的社群想象方式--民族，遂亦獲得開展的契機。

　　當然，更重要的是，這群脫離傳統(tǒng)體制，負笈異國的新式知識分子，在留學期間，直接、間接受到十九世紀末期盛行歐美之各類民族主義思潮的浸濡，并且透過翻譯、著述的手段，剿襲(copy)、散播各項新觀念，從而使得中國的民族主義變成一套可以明確敘說(articulate)的理念。排滿最力的章太炎便自承其少年時期，因讀鄭思肖、王夫之等人著作，「民族」思想漸漸發(fā)達，不過，一直要到甲午以后，瀏覽東西各國新書，「才有學理收拾進來」。(1906：1)

　　許多相關研究都曾指出，晚清中國知識分子大抵深受嚴復所譯《天演論》中社會達爾文主義(social Darwinism)意識形態(tài)的影響，(點擊此處閱讀下一頁)

　　幾乎都是透過「物競天擇，適者生存」的認知框架，來理解世界的局勢與中國的處境。從這種全球性(global)的新視野出發(fā)，他們迅速地指認出中國民族主義的對立面—帝國主義。(Tang, 1996)1901年，梁啟超在前引的＜國家思想變遷異同論＞一文中，便是從世界人群生存競爭的角度，引入帝國主義理論來證成打造中國民族主義的迫切性。其后，各類留日學生所創(chuàng)辦的期刊雜志，也相繼撰文闡述帝國主義的侵略本質。他們反復強調(diào)，由于帝國主義列強爭霸世界的競爭日益激烈，中國勢將繼非、澳、拉美之后，成為帝國主義列強侵略攘奪之首要目標，中國的民族危亡已迫在眉睫。為謀救亡圖存，中國唯一可為倚恃的武器，厥為民族主義。1903年楊篤生在《新湖南》一書中便說：「今日地球諸國所為凌厲無前者，帝國主義也。而此帝國主義，實以民族主義為之根柢。故欲橫遏此帝國主義之潮流者，非以民族主義筑堅墉以捍之，則如泛桃梗于洪濤之上而已矣！」(張玉法編，1981：87)同年的《湖北學生界》刊文討論中國前途問題，也大聲疾呼道：「我國民不急行民族主義，其被淘汰于二十世紀民族帝國主義之潮流中乎？！」(《湖北學生界》，1903a，III：11)由此可見，近代中國民族主義自誕生伊始，便是一種由外在危機所激發(fā)出的防衛(wèi)性機制。這種根源性的因素，形塑了中國民族主義的基本性格與關懷目標。自此以后，「反帝救亡」的主題始終盛行不衰，蔚為中國近代民族主義的基調(diào)。

　　不過，晚清知識分子在提倡民族主義，要求建立一個「民族單位與政治單位相契合」(Gellner, 1983:1)的現(xiàn)代民族國家組織時，卻面臨了一項困難的抉擇。這些民族主義知識分子幾乎全屬漢族，但是他們所面對的，卻是一個由非漢族的少數(shù)族群--滿族所掌握的國家政權。因此，他們雖然同具「救亡圖存」的宗旨，卻因出身經(jīng)歷與政治立場的差異，而對中國「民族」，有著極為不同的想象方式；
他們也各自透過不同的編碼(encoding)程序，來界定中國「民族」的邊界。此所以中國民族主義所催生的中國「民族」，一如上文所引Duara 對中國傳統(tǒng)文化認同所作論斷，從一開始，便不是一個同構型的整體，而是各種論述相爭相抗，不斷協(xié)商的場域。

　　我們可以大致依據(jù)James Kellas對民族主義所作的類型區(qū)分，把二十世紀初期的中國民族主義粗略分為三種：社會或文化民族主義(social or cultural nationalism)、族群民族主義(ethnic nationalism )與國家民族主義(state nationalism)。( 1991:51-52)我們可以各以一位知名的知識分子為例，稍作說明。10

　　晚清的文化民族主義可以舉康有為作代表，早在戊戌變法期間，康有為即已主張「立孔教」，以孔子紀年。表面看來，康的主張與傳統(tǒng)以文化為華夷之判的族類思想并無二致，實則已將孔子所代表的普世性道德文化秩序，轉化而為厘定中國民族邊界、界定民族本質的一套符號系統(tǒng)。1898年他上呈光緒皇帝的一封奏折中，便說：「孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲�民義�！�(1981：282)換言之，孔子所代表的儒家道德文化秩序，在康有為看來，已不復是放之四海而皆準的「大同」理想，而是凝聚中國為一整體的基本力量。不過，這套文化秩序縱使已由「普遍」轉為「特殊」，畢竟還是可以力學而至；
其所劃定的，并非無從逾越的「天然」界限。在這種相對開放的民族概念下，一個人或一個族群是否得以成為中國民族的成員，當然不是由血緣、種性等生物性因素來決定，而完全視其是否接受這套共同的文化秩序而定。因此，直到排滿革命的風潮澎湃興起之際，康有為依然堅持其�；柿�憲的一貫主張。1907年，他為海外僑民代上請愿書，便明白指出，滿人入關以來，「一切禮文，悉從周、孔」，在文化上已全盤漢化，實與漢人同為中國民族的當然成員，自無「內(nèi)自離析，以生訌釁」之必要。為此，他呼吁清廷刪除滿漢名籍，改定國名曰「中華國」，使?jié)M漢諸族群，「合同而化，永泯猜嫌」，以便「團和大群，以強中國」。(1981：611-2)

　　相對于康有為由柔性的文化邊界所構成的中國民族想象，清末革命黨人所鼓吹的民族主義，則是一種排拒性的(exclusive)族群民族主義。一如康有為的文化民族主義，這種族群民族主義的入手把柄也是對傳統(tǒng)文化資源的動員與重構。「非我族類，其心必異」的族類論述，在革命黨人的著述中，觸目可見，至為尋常。但是，他們所理解的「漢族」，同時卻又摻入了來自西方的「種族」(race)概念，從而泯除了傳統(tǒng)族類觀念原有的彈性空間，進一步固定化為一個完全以根基性血緣紐帶相連系的生物性范疇。在這套民族主義論述中，共同祖先的血緣傳承，成為判定民族成員資格的嚴格界線。所以當1907年，章太炎與康有為不約而同地主張將中國改名「中華」時，他所設想的「中國」，便完全是由漢人族群所組成的群體，中國的疆域也應該以漢代華人活動的范圍為經(jīng)界，至于滿、蒙、回、西藏等族群，血統(tǒng)既與漢族殊異，自應「任其來去」，否則亦應全面同化于漢族，而即便如此，仍不能取與漢族平等之地位，「吾之視之，必然美國之視黑民若」。(1907：7-10)

　　 既然血緣、種族乃是界定中國民族不可逾越的「天然」界線，革命派的民族主義知識分子便不能不以排滿革命作為建構中國民族國家的張本。劉師培便說：「中國者，漢族之中國也。叛漢族之人，即為叛中國之人；
保漢族之人，即為存中國之人�！�(1903)章太炎也明白昌言：「夫民族主義，熾盛于二十世紀，逆胡膻虜，非我族類，不能變法當革，能變法亦當革；
不能救民當革，能救民亦當革�！�(1977：233)這種封閉性的民族主義論述，不但有效地推動了晚清的政治革命，也為近代中國的民族打造，設下了重大的障礙。

　　 康、章諸人之外，最早標榜民族主義口號的梁啟超，則最終走上了另外一條道路。

　　 晚清時期梁啟超思想之善變多變，殆為人所皆知之定讞。流亡日本以后，梁先是追隨康有為，提倡「文化民族主義」，隨后一度改弦易轍，昌言「種族革命」，不旋踵而又高標「開明專制」之論，主張君主立憲，固所謂流質變幻，轉易不定。不過，在梁的多變面貌之下，亦自有其未嘗稍變的核心信念。如論者所言，梁所真正關懷的目標，其實不在「文化」或「種族」，而是作為一個政治實體的「中國」。(黃進興，1980)換句話說，在晚清知識分子所提出的建構中國民族的諸般策略中，梁所選擇的道路，既非「保種」，也不是「保教」，而是一種以「保國」為最終鵠的的國家民族主義。1903年，梁啟超便已提出「大民族主義」的說法，呼吁國內(nèi)諸族群捐棄種族、文化的嫌隙，相互混融，共組一大「國群」，以御外侮而保中國。同年，梁往游新大陸，親見在美華人之頑固鄙陋，其地域宗族之畛域，較諸內(nèi)地，尤為森嚴。梁受此刺激，痛感僅藉血統(tǒng)或文化之聯(lián)系，斷不足以融國人為一大群。中國茍欲抗御「民族帝國主義」的侵略，求存于「優(yōu)勝劣敗」的國際競爭大潮，勢不能不改采政治之手段，以國家為樞紐，易「族民」(people)而為「國民」(nation)。于是，梁乃徹底轉向伯倫知理(Johann Caspar Bluntschli, 1808-1881)的國家學說，成為一個堅定不移的國家主義者。(張佛泉，1971：37; Chang, 1971:238-254)

　　 依據(jù)梁啟超的理解，所謂「國民」殆與時人所高唱之「民族」，有著根本上的差異。后者系一文化、歷史與社會之范疇，其所賴以存立的基礎，在于血統(tǒng)、語言、宗教信仰、風俗習慣等「根基性的聯(lián)結紐帶」；
而「國民」則是一個政治概念，乃構成一個國家的實體與主體，其得以形成，必賴一有意識的政治作為與一套明確的法制結構，俾人人得以參與其間，共建一國。(梁啟超，1978a，XIII：71~72；
張佛泉，1971：18~19)梁認為「民族主義」并非建國獨一無二之法門，現(xiàn)代國家所真正需要的，無寧乃是健全的「國民資格」，而所以鑄就「國民資格」者，固不能訴諸血緣、文化的連系，而主要須仰賴一個強大的政治權威，來擔負起促進經(jīng)濟發(fā)展，提倡公眾教育，進行政治整合等迫切工作。

　　 從這樣一種政治性的國民概念出發(fā)，梁啟超明白宣稱，中國當前之急務，端在推動政治改革，培養(yǎng)健全之國民，以造成一強固之國家組織。為此，梁終于揚棄了「民族主義」的口號，改揭「國民主義」與「國家主義」之旗幟。1906年，他在一篇文章中，斬釘截鐵地說道：「今日欲救中國，惟有昌國家主義，其它民族主義、社會主義，皆當詘于國家主義之下。」(1978a，XVIII：52)由是可見，梁幾經(jīng)周折，最終確立的國民論述，其實乃是一種以國家為中心的民族建構。

　　 基于這種「國民國家」的信念，梁啟超一方面極力反對排滿革命，同時大力要求清廷實施改革，樹立政治權威，再藉立憲法、開國會等政治行動，來為中國國民提供一套凝聚共識的法制架構；
另一方面，他又高舉「新民」的理想，要求國人自我改造，養(yǎng)成與國家為一體的國民能力與資格。這種以國家為歸趨的民族主義論述，雖未能在晚清付諸實現(xiàn)，卻為此后中國民族主義的高度國家化，奠定了有力的基石。

　　 另一方面，當海外各派民族主義知識分子正為中國民族國家所應遵循的建構形式相互激辯，爭議不下時，中國內(nèi)部同樣也掀起了民族主義的熱潮。美國學者John Schrecker對《清季外交史料》作過一項統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)「主權」概念在晚清最后數(shù)十年間，出現(xiàn)的頻率越來越高，反映出當時朝野人士對于現(xiàn)代民族國家的認識日益深刻。(1971 )各種自發(fā)性的群眾民族主義運動，遂亦在此時相應興起。1903年由于俄據(jù)東北引發(fā)的拒俄運動、1905年因華工問題激起的反美工約風潮、1908年因日船二辰丸私運軍火點燃的反日運動，乃至二十世初期全國各地風起云涌的收回路礦利權運動，皆有大批學生與城市工商居民卷入其間。在一片充斥著「國民」、「救國」的呼號聲中，甚至許多下層民眾也都感染到這股強烈的民族主義情緒。1907年，蘇杭甬爭路事件發(fā)生，常州各界爭相奮起，積極響應，甚至當?shù)丶伺�也開會招股，共襄義舉，其傳單上便說：「路權一去，命脈盡絕，凡我姐妹，亦應固結團體，不可放棄權利。誰非國民，誰無熱忱？」(鮑家麟，1974：110)11 此外，許多直到目前依然廣泛流傳、激蕩人心的民族主義神話，例如上海租界公園入口懸掛有「華人及狗不得入內(nèi)」木牌的故事，也在十九、二十世紀之交，逐漸被塑造成為中國近代社會的共同記憶。(葉曉青，1994：270-72)凡此諸端，在在顯示近代中國民族主義的急遽擴散與深化，寖假而成為此后中國政治、社會生活中最為重要的關鍵力量。

　　 面對國內(nèi)外民族主義蓬勃興起的強大壓力，清廷也被迫在其統(tǒng)治的最后十年間，展開了「官方民族主義」(official nationalism)的新政措施。庚子之后，清廷下詔廢除滿漢通婚的禁令，并于1909年頒布國籍法，正式確認中國人民作為國家成員的身分與資格。(Townsend, 1996:16)同時，更于1905年罷廢科舉，推行新式教育，明訂「忠君愛國」的教育宗旨。此外，修筑鐵路、興辦實業(yè)、改造政府組織、修訂新式法律等一連串重大興革，也相繼登場；
最后更于京師設資政院，各省置咨議局，為實行君主立憲作準備。

　　 不過，清廷這種「民族打造」的遲來努力，并未能有效遏阻種族民族主義的浪濤。一方面，在反滿革命以「族群」判分「國民」的刺激下，漢人的種族意識固然越演越烈，而滿人的族群自覺同樣也相應繼長增高，滿漢之間的猜忌嫌隙隨之加深，國家認同的分裂危機日益嚴重；
另一方面，由于財政資源的匱乏，新政改革非但未能強化中央政府的權力集中，反而造成國家政治權威的失墜，地方勢力尾大不掉，而科舉廢除后，傳統(tǒng)士紳日趨式微，也使國家機器喪失了與廣大農(nóng)村社會相互連系的中介管道。1911年，武昌事起，清廷便在各省督撫相率觀望的情勢下，迅速覆亡。然而，其所遺留下來的諸多問題，卻在此后數(shù)十年間，依然還是中國民族主義運動最為迫切的棘手難題。

　　(二) 操演期：1919-1949

　　 中國民族主義的第二個發(fā)展階段，大致始于1919年的五四運動，而終于1949年的內(nèi)戰(zhàn)結束，中共建國。

　　 在Chatterjee為印度反殖民民族主義運動所作分期中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其「操演期」的特征，是一位卡理斯瑪(charisma)的民族主義領袖--甘地(Mahatma Gandhi, 1869-1948)，透過民粹式的道德文化感召，將廣大的下層農(nóng)民群眾，納入民族主義運動的范圍之內(nèi)。(Chatterjee, 1986:51,85-125)在中國民族主義的同一階段中，雖然沒有甘地一類的靈魂人物，而民族主義情緒與意識之由社會上層的知識精英持續(xù)向下廣泛滲透，卻也是不爭的明顯事實。

　　 不過，構成此一時期中國民族主義運動的實踐主體，已由晚清知識分子壟斷全局的局面，分化成為兩股主要力量。一方面，清末教育改革以來所培育出的大量新式學校的在學學生，異軍特起，登上全國性的政治舞臺，成為民國時期民族主義的重要代言人。學生民族主義運動，成為民國政治史上不可輕忽的篇章。另一方面，1920年代乘民族主義浪潮而崛起的國民黨黨國政權，也承襲了晚清官方民族主義的余緒，透過各種國家暴力與意識形態(tài)機器，試圖塑造一個以現(xiàn)有政權為認同對象的民族國家，從而啟開民族主義政治化與黨國化的轉向。這兩股力量時則相輔相濟，相互強化，有時卻又背道而馳，形成敵對的態(tài)勢。最后，則是另一股政治勢力—中國共產(chǎn)黨，在與國民黨的長期政治斗爭中贏得了學生民族主義的支持，終于取代國民黨，獲得國家政權，進而更將民族主義帶向澈底黨國化的極致。

　　 自1902年清廷頒布奏定學堂章程、1907年設立學部，中國近代的新式教育迅速發(fā)展。1903年至1909年數(shù)年間，全國學校數(shù)由719所增加到52,384所；
學生總數(shù)由6,943人增加到1,560,270人。民國以降，新式教育持續(xù)擴張，在1919年五四運動前夕，據(jù)官方統(tǒng)計，全國共有公立學校52,650所，學生約450萬人，即以中等以上學校而言，到1923年時，已有738所，學生約達12萬人。(陳豊祥，1981：304；
呂芳上，1984：4-6)從全國人口的比例來說，這樣的數(shù)目當然微不足道，不過，這些學校分布的情況極不平均，而且多半集中于北京、上海等沿海沿江的大都市內(nèi)，這種現(xiàn)象，自然有利于學生之間的連絡、組織與動員。

　　 另一方面，自晚清以來，新式學堂的學生群體，往往藉由各種學會組織、社團活動及期刊書報為媒介，互通聲息，并與其它社會組織如商會、教育會等進行橫向連系。1905年的中美工約風潮中，上海、北京等大城市的學生，便曾聯(lián)合士紳、商人、工人，散發(fā)白話傳單，舉行演說大會，呼吁國人抵制美貨。(李孝悌，1992：113)這些組織與活動，為學生們提供了從事政治、社會運動的寶貴經(jīng)驗，也突顯出學生群體在二十世紀初期中國社會的重要角色。

　　 但是，這些學生對于中國的現(xiàn)況，卻是極端憤懣不滿。他們雖然人數(shù)寡少，又大多出身富裕的上層社會，形成一個獨特的身分團體，一舉一動，極易博取大眾的同情與矚目，不過，自科舉廢除后，他們喪失了向上流動的制度性管道，而中國工商產(chǎn)業(yè)的極度落后，也使得他們就業(yè)謀生的機會相對狹隘。若非全國知名的大知識分子，一般中學畢業(yè)左右的小知識分子要想謀得足以養(yǎng)家糊口的一枝之棲，可謂難上加難。12身分期望與實際生活的巨大反差，造成學生們心理上的嚴重挫折與強烈反彈，不免向外投射，尋求發(fā)泄的管道。不幸，他們所遭遇的政治現(xiàn)實，又恰恰是一片晦冥否塞的混亂局面。

　　 辛亥革命之后，普遍王權的傳統(tǒng)政治秩序徹底崩解，中國陷入政治權威的高度危機。議會政治的實驗，經(jīng)過短暫摸索，以失敗告終；
此后則帝制、復辟與長期的軍閥混戰(zhàn)相踵而至。東西帝國主義乘勢勾結各地軍閥，擴張在華勢力。學生們自晚清以來長期接受「反帝救亡」民族主義意識形態(tài)的灌輸，既對帝國主義的侵略深感屈辱與憤慨，更痛恨軍閥政府的顢頇阘葺，無力維護國家主權。這種種情緒醞釀所積，終于在1919年爆發(fā)出驚天動地的五四運動。

　　 1919年五月四日，北京學生為抗議巴黎和會對山東問題的解決方式，發(fā)動數(shù)千名學生游行示威，提出「外爭主權，內(nèi)除國賊」的口號，并由北大學生羅家倫起草「北京學界全體宣言」，標舉出兩條洋溢著民族主義精神的信條：「中國的土地可以征服，不可以斷送；
中國的人民可以殺戳，不可以低頭�！�

　　 這場運動一經(jīng)北京政府的鎮(zhèn)壓，迅即擴散到全國各地，各大都市相繼出現(xiàn)大規(guī)模的抗議活動，工人罷工、商人罷市、學生罷市，一致聲援北京學生，使得中國的民族主義情緒頓時高漲至前所未有之程度。一位外國觀察家便曾指出，在五四期間，數(shù)以百萬計的中國農(nóng)民、商人與工匠，破天荒地第一次議論起國家和國際大事，開始參與國家政治過程，在青年學生的推動下，「中國終于真正覺醒了」。(Chow, 1960:227-8)

　　 在近代中國民族主義的發(fā)展史上，五四運動無疑是一座具有典范意義的里程碑。五四之后，下迄1989年的六四事件，中國境內(nèi)無以計數(shù)、大大小小的學生民族主義運動，莫不祖述五四，以之為證成自身正當性的象征資源。五四因而可以說是中國近代民族主義運動最為耀眼的精神標志。

　　 五四之后，由中國社會所發(fā)動的民族主義運動進一步向下普及擴散，不久，乃有1925年的五卅運動。

　　 五四期間，學生受新思潮影響，開始將其探索的觸角伸向中國社會內(nèi)部，1919年北京各大學學生陸續(xù)組織平民教育講演團等團體，深入城鎮(zhèn)與農(nóng)村，進行民眾啟蒙的工作。經(jīng)由這些制度性的管道，學生濃厚的民族主義思想，逐漸散布到中國各大都市的下層民眾群中。1925年上海發(fā)生日資紗廠殺害中國工人事件，其后多名示威學生又遭英國租界當局開槍射殺，于是舉國嘩然，罷工、罷課、罷市的風潮快速蔓延至全國二十幾個主要都市，整個事件前后持續(xù)了兩三個月之久。運動期間，一般群眾深受感染，莫不激蕩起強烈的反帝愛國情緒。當時上�！渡陥蟆繁阍�刊載一則新聞，報導一名運輸公司職員痛心國事，憤而投江自盡，遺書中便慷慨指斥英日帝國主義的侵略野心：「槍斃市民，即滅吾種族之試驗；
力禁吾人愛國，即瓜分我國之先聲」，并大聲疾呼，要求國人「寧為中華之雄鬼，勿作亡國之怯奴」，「激發(fā)愛國之心，爭回人格，保全國體」。(《申報》，1925年6月10日)從這個實例，不難想見20年代民族主義如何深入人心，蔚為支配城市大眾意識與行動的主導力量。同時，從這個事件中屢見不鮮的「亡國滅種」之修辭模式與「國民 / 亡國奴」之對比意象，也不難明白此時由青年學生所推動的民族主義運動，大抵承襲著晚清時期所奠定的基本范式，仍是一種以國家為最終指歸的高度政治化的意識形態(tài)。

　　 可想而知，這種政治化的民族主義，自然免不了受到當時中國各種正積極競爭政治資源、企圖攘奪國家機器的政治勢力的覬覦。如眾多論者所共同指出者，五四以至五卅期間，學生民族主義的狂飆，不但為中國共產(chǎn)黨的崛起提供了良好的條件，更為民初以來蹎躓挫敗、困處東南一隅的中國國民黨，制造了東山再起，攫取政權的契機。

　　 五四運動發(fā)生以后，避居上海的孫中山，立刻對學生的行動表示同情，積極援助，并訓令各地黨員創(chuàng)辦報刊，發(fā)展組織，試圖將這股自發(fā)的愛國力量納入國民黨的革命陣營。(呂芳上，1989)在國民黨的大力籠絡之下，學生民族主義迅即與國民黨合流，矛頭所指的政擊對象也由帝國主義列強轉變而為北洋的軍閥政府。1926年3月18日，在北京國民黨支部的策動下，北京學生與工商群眾為抗議日艦炮轟大沽口、要求中國撤軍，發(fā)起示威請愿。不料游行隊伍走到段祺瑞督政府國務院門前，竟遭警衛(wèi)部隊開槍射擊，示威群眾死傷無數(shù)，是為「三一八慘案」。(李健民，1987)

　　 三一八慘案后，青年學生對當時代表中國的北洋政權徹底絕望，轉而投奔國民黨，參加反帝反軍閥的國民革命運動。于是，國民黨遂挾此民族主義之助力，于1928年完成北伐，統(tǒng)一中國，建立國民政府。

　　 國民黨掌握政權后，頒布「訓政時期約法」，積極樹立「以黨治國」的黨國集權體制。在這種體制之下，國民黨成為中國「民族」的代言人，壟斷了對「民族主義」的詮釋權力。1929年國民黨第三次全國代表大會通過「訓政時期行使政權之分際及方略」，便明白規(guī)定：「中國人民須服從并擁護中國國民黨、誓行三民主義，……始得享受中華民國國民之權利�！�(繆全吉，1984：956)中國的民族主義，正式走上了黨國化的道路。

　　 顧名思義，國民黨原即是以民族主義為號召的政黨�？刂茋�家政權之后，國民黨更極力動員各類意識形態(tài)機器，透過教育、宣傳等手段，以推動其民族打造之事業(yè)。前舉上海租界公園「華人及狗不得入內(nèi)」的故事，便曾被編入國民黨的反帝教材之內(nèi)，廣為宣傳。(葉曉青，1994：272)

　　 然而，1930年代國民黨的「黨國民族主義」，卻面臨著許多內(nèi)在困難與外在壓力。

　　 1912年民國肇造之初，廢除帝制，改行共和。不過，民國政府并未貫徹清末種族革命的口號，由漢族獨立建國，反之，民國所承襲的仍是清帝國包含著多元民族的廣大疆土。為因應此一新局，民國政府迅速調(diào)適，放棄「種族革命」之主張，改懸五族共和之幟，試圖將國內(nèi)眾多少數(shù)族群整合于一套以民主共和為標榜的政治架構之內(nèi)。然而，這種權宜之計，并未真正改變中國民族主義中「漢族中心」的濃厚種族意識。民元以后，中國邊遠的少數(shù)族群地區(qū)如蒙古、西藏等地，便相繼掀起獨立建國的分離主義民族主義運動，成為民國政治的一大難題。

　　 國民黨掌政后，基本上依然襲取晚清國家民族主義之故智，其所標榜的中國「民族」，乃是一個超越族群、地域與性別之畛域，以國民黨黨國為主要認同對象的「國民」群體。在「國民國家」的號召之下，國民政府在1930年代便曾多次由中樞主持，舉行成吉思汗的祀典，試圖將晚清革命黨人所極力攻訐的「羯胡虜酋」，重行編碼，納入中國「民族英雄」的新系譜。(沈松僑，2000：148-9)

　　 不過，國民黨政權這種以「國民」為主軸的「民族想象」，同樣未能達成凝聚民族國家的目的�！阜N族」意識，始終是民國時期中國民族主義根深柢固，揮之不去的的暗影。民國以來對于「國民」資格的法定規(guī)范，一貫因襲1909年清廷所頒「國籍法」之規(guī)定，采取「血緣」原則，將中國「民族」視為一個由「血統(tǒng)」紐帶所構成的群體。1924年孫中山講演民族主義，也是把摶成「民族」最重要的「自然力」，歸諸于「血統(tǒng)」。甚至直到1937年，歷史學者齊思和還必須特撰專文，駁斥當時混淆「種族」與「民族」的诐風與流弊。(齊思和，1937)誠如John Fitzgerald所指出者，國民黨黨國民族主義，實質上依舊是晚清以來雄踞霸權地位之「種族建國」論述的翻版。(1995:97)

　　 另一方面，國民黨政權在1930年代的「建國」努力，又缺乏足夠的組織與意識形態(tài)的資源。在下層結構(infrastructure)建設極度落后的情況下，國民政府雖有將國家機器進一步滲入地方社會的強烈意圖，其所能有效控制的范圍，始終局限于東南沿海少數(shù)省份的都會地區(qū)。廣大的內(nèi)陸農(nóng)村，則依然操縱在掌握基層社會支配權力，并與國家部門構成一套相互依存而又彼此競爭之復雜關系的「土豪劣紳」手中。(沈松僑，1992) 在這種「國家內(nèi)卷化」(state involution)的結構性限制下，民族國家的整合工作自亦難以推展。1930年代，河南省農(nóng)村地區(qū)，每逢節(jié)慶，所懸旗幟上猶大書「大淸某某府某某縣」等字樣，其與政治現(xiàn)實脫節(jié)的程度，可謂匪夷所思，更遑論其得以確立強固的民族國家認同。

　　 尤有甚者，1930年代的國民政府又面臨著日本帝國主義不斷進逼的強大壓力。自1931年九一八事變以降，日本日益顯著的侵華野心，直接威脅到中國的存亡絕續(xù)，也再度點燃了中國民族主義的熱潮。

　　 這股同樣是由「反帝救亡」的急迫需要所引發(fā)的民族主義情緒，對國民黨而言，本不失為一種正面的助力。1930年代中國知識界的「民主與獨裁」論爭中，許多原先鼓吹民主憲政的自由主義知識分子，便是激于抗日救國的民族主義信念，相率改變立場，轉而支持國民黨的黨國體制。但是，國民黨基于中日軍事力量對比懸殊的現(xiàn)實考慮與「先安內(nèi)，后攘外」的策略選擇，并未正面響應抗日民族主義的呼求，反而對日方要求節(jié)節(jié)讓步，極力遏阻青年學生的反日宣傳與行動。國民政府這種自外于民族主義潮流的作法，終于重行煽起三一八慘案后漸趨式微的學生民族主義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　長期擺蕩于「現(xiàn)代性」與「本土傳統(tǒng)」之間，徘徊躊躇，莫之能決。(1986：11)

　　 這種「現(xiàn)代性」與「民族性」相互沖突的困局，在近代中國推動民族主義企劃的過程中，幾乎隨處可見，俯拾即是。晚清時期中國民族主義萌芽之際，許多知識分子為了達成鑄造「國民」，建立一個鞏固強大的國家組織的目標，即已秉持來自西方的諸項現(xiàn)代觀念與價值，相繼對中國傳統(tǒng)文化思想，展開嚴厲的反省與批判。1902年，梁啟超在＜新民議＞一文便說：「今日中國群治之現(xiàn)象，殆無一不當從根柢處摧陷廓清，除舊而布新者也�！顾�并且進一步指出：中國家族、國家、村落、社會之組織，乃至風俗、禮節(jié)、學術、思想、道德、法律、宗教諸般，無一不是千瘡百孔，無所往而不敗，非加全盤改造，勢將為「天行大圈」所淘汰。(1978a，VII：106-107) 同時期的蔡鍔于鼓吹「軍國民」的理想時，也說：「中國思潮之弊，至今日而達極點，非一洗數(shù)千年之舊思潮而更新之，則中國國民，其永就沈淪之途已�！�(1902：86)

　　 等到五四時期，這種基于救亡的迫切需要所引發(fā)的啟蒙思潮，進一步得到淋漓盡致的發(fā)揮。

　　 如同李澤厚所指出者，五四新文化運動，雖然是以文化改造為首要目標，而促成此一努力的基本動力，依然是晚清以來救亡圖存、追求富強的民族主義關懷。(1994：15-16)五四時期的中國知識分子在強烈愛國心驅迫下，所夢寐以求的，也還是如何打造一個強固的民族國家，以便有效因應當前的殷重危機。然而，在林毓生所謂「一元論主知主義思想模式」(monistic and intellectualistic mode of thinking)的支配下，他們認定中國社會、政治一切弊病的禍源，完全在于傳統(tǒng)文化、思想的不良。(Lin, 1979) 唯有將「垢污深積」的固有「倫理、道德、文學、藝術」諸端，澈底改造，才能挽救中國于危亡�；�于這種「最后之覺悟」，五四新文化運動雖以民族自覺為核心，卻表現(xiàn)出一種特殊的性格。新文化的提倡者非但不像十八、十九世紀德俄民族主義知識分子那樣歌頌本國傳統(tǒng)文化，以張揚其民族主義的精神，反而重拾梁啟超等人的遺緒，將晚清以來的反傳統(tǒng)思想推衍闡發(fā)，走上極端激烈的「整體性反傳統(tǒng)主義」(totalistic iconoclasm)。為了拯救中國，他們把對中國傳統(tǒng)的徹底批判與破壞，視為必要之手段；
同時也大量輸入各種西方思想觀念，恃之為解決中國問題的萬應妙方。胡適便說：「我們的問題是救國，救這衰病的民族，救這半死的文化。在這件大工作的歷程里，無論什么文化，凡可以使我們起死回生、返老還童的，都可以充分采用，都應該充分接受�！�(1991：281)魯迅也對「國粹」下過這樣的論斷：「『要我們保存國粹，也須國粹能保存我們�！槐４嫖覀�，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹�！�(1981，I：306)換句話說，五四時代所表現(xiàn)出來的精神，正是政治上的民族主義與文化上的反傳統(tǒng)主義的綜合體。五四知識分子對中國「民族」的想象，并非指向邈遠的過去，而是指向一個現(xiàn)代性的未來。從這個脈絡而言，此后中國共產(chǎn)黨鼓吹社會主義現(xiàn)代化，并對傳統(tǒng)文化持續(xù)進行長期的攻擊與破壞，雖然其在實質的價值取向上，與五四時代自由民主的信念大異其趣，然而兩者實在都可以說是近代中國激進民族主義的產(chǎn)物。

　　 雖然，許多研究民族主義的學者都曾指出，民族不止是一項政治概念，它同時還是一種文化范疇。民族的建構，除了對「現(xiàn)代性之未來」的憧憬之外，還必須指向邈遠的「過去」，植基于群體共同的歷史、記憶、神話與象征之上。(Smith, 1991:71-98)易言之，文化的認同，乃是一個民族賴以存立不可或缺的質素。如果中國為了救亡圖存的需要，必須犧牲自身的文化獨特性，中國還能成其為中國嗎？五四型的民族主義，縱使保全了中國的軀殼，卻喪失了內(nèi)在的靈魂，這樣的民族主義，還有存在的意義嗎？

　　 從這種思路開展出來的，便是中國近代民族主義的另一流裔。這一類型的民族主義者與文化上的保守主義相結合，對鼓吹現(xiàn)代性價值的激進民族主義，進行質疑與反動。他們深受傳統(tǒng)文化主義的浸潤，雖然同樣也致力于維護國家的生存，但是他們觀念中的「中國」，不僅是一個政治實體，更是一套道德與文化的秩序。他們雖然也講求富國強兵的經(jīng)世大業(yè)，而其終極目標，卻在抵抗外來文化勢力的威脅，以翼護中國自身固有的文化倫理系統(tǒng)。他們甚至認為，中國國勢阢隉，主要的癥結正在傳統(tǒng)文化的凋零銷沈；
真正的救亡之道，端在發(fā)揚傳統(tǒng)文化的精神，以正人心而昌國運。這種民族主義，便是所謂的「保守的民族主義」。

　　 晚清時期，康有為倡「孔教」之議，主張以文化厘定民族的界線，可謂近代中國反現(xiàn)代性之民族主義的嗃矢。同一時期，擁護反滿革命的黃節(jié)、鄧實、劉師培等人則別創(chuàng)《國粹學報》，宣揚「國粹」，喚醒「國魂」，著手近代中國文化民族主義的建構。

　　 國粹派諸人對于中國民族危機的深重，與晚清各派民族主義知識分子一樣同抱切膚之痛；
他們也同樣是透過帝國主義的理論框架，來了解中國「瓜分慘禍」的外在根由。不過，他們的獨到之處，主要仍在于他們不但感受到中國民族的危機，更認識到這種民族危機與文化危機的一致性，甚至認為后者乃是更具本質性、更為嚴重迫切的危機。與十八世紀德國文化民族主義的開創(chuàng)者赫德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)類似，他們強調(diào)，一個國家所以能立足于世界，具有其獨特地位，不僅在于強大武備為之后盾，更系諸其賴以自立的民族「元氣」，亦即其所特有的「文化」。中國當前的危機，不僅在于帝國主義列強政治、經(jīng)濟、軍事等方面的步步進逼，更可畏的，毋寧是其企圖從文化上澈底消滅中國。茍其狡計得逞，中國文化隨以澌滅，民族元氣淪胥銷喪，則中國所面臨者，固非僅止于亡國，而是「亡天下」，抑且更將陷于萬劫不復的滅種之災，此即所謂「學亡則亡國，國亡則亡族」。為此，他們反復強調(diào)以文化救亡為民族救亡之根本，標舉出「保種、愛國、存學」的口號，呼吁有志之士一致奮起，致力保存國學、國粹，以達民族復興之鵠的。由此可見，這批知識分子雖然也都投身革命，「以國粹激動種性」，而其真正關懷的「中國」，卻不是一個政治性的社群，而是一套「中國之所以為中國」的道德文化秩序，也就是中國的「民族特性」。(鄭師渠，1992：41-42)

　　 民國之后，基于對「中國性」的文化認同而陸續(xù)出現(xiàn)的文化民族主義運動，前后相望，不絕如縷。五四前期先有北大學生賡續(xù)國粹派遺風，組織學社，發(fā)行《國故月刊》，「昌明中國故有之學術」，以與「變古亂常以求新」的新文化運動相抗衡。五四后期，又有梅光迪、吳宓諸人創(chuàng)辦《學衡雜志》，以「闡揚舊學，灌輸新知」為標榜，重新肯定儒家思想的價值與意義。1930年代，則有王新命等人發(fā)表「十教授宣言」，主張「從事中國本位的文化建設」，從而促發(fā)中國本位與全盤西化兩派人馬的激烈論戰(zhàn)。流風余緒，下迄60年代的臺灣，猶未衰歇。(沈松僑，1984)

　　 這種由于中國民族主義中「現(xiàn)代性」與「民族性」的內(nèi)在矛盾而引發(fā)的沖突與緊張，并非局限于少數(shù)知識精英的言論爭執(zhí)，更在二十世紀前半中國的政治與社會生活中留下深刻的烙痕

　　 民國初年，共和政府陸續(xù)頒行法令，禁止蓄辮，改易西式服制，并廢除施行數(shù)千年之陰歷，改行陽歷。然而，這一連串以「現(xiàn)代性」為取向的象征性舉措，卻激起一般民眾的激烈反彈。一位前清的山西舉人，在1913年的日記中，便感慨系之地指出，「變亂」以來，一切施政，「競襲洋夷皮毛」，改陰歷為陽歷，「即服色亦效洋式」，「其將何以立國乎」？ 這位舉人在民國元年強制剪辮期間，發(fā)辮遭人剪去半截，直到一年之后，回憶此事，猶引為平生大憾，「恨賊為亂難當，莫能食其肉而寢其皮」。他對民國以來政治混亂的緣由，同樣也歸咎于「孔孟之學不行而洋學是尚」所以致之。(劉大鵬，1990：175、181、227)這雖然只是一個孤例，然而，我們?nèi)魠⒄胀鯂�維的個人行止，也可看出這種文化心理的普及程度。王國維于晚清留學日本，醉心新學，毅然剪辮，但是民國之后，王國維親歷動亂，目覩時艱，痛感傳統(tǒng)文化之不可背棄，遂干逆時禁，重行蓄辮，以遺老自居，最后更在北伐軍進迫北京之際，投湖自盡，以死明志。(顧潮，1993：142)

　　 面對這種「傳統(tǒng)」與「現(xiàn)代」相激相蕩的兩難困局，民國時期的各類政權，莫不左支右絀，因應為難。以國民政府而言，國民黨雖以建設現(xiàn)代化的民族國家為號召，卻又屢屢訴諸「傳統(tǒng)文化」，作為凝聚民族認同的手段。1929年，顧頡剛所編中學歷史教科書，因否認三皇五帝的存在，竟遭國民政府查禁。曾經(jīng)參與新文化運動的國民黨元老載季陶便明白表示，「中國所以能團結為一體，全由于人民共信自己為出于一個祖先」，因而，學者討論上古史事，固無不可，以灌輸學生民族意識為宗旨的教科書，則萬萬不能碰觸此一神話，否則，「動搖了民族的自信力，必于國家不利」。對此，顧頡剛在申辯書中力加駁斥，認為民族的自信心應當建立在理性的基礎之上，「三皇五帝既經(jīng)一定不可信，萬無維持其偶像之理」。(顧潮，1993：172)這段故事，明白反映出，在民族主義的共同目標下，以「現(xiàn)代性」與「文化認同」為歸趨的兩種不同民族建構方式之間的差距與摩擦。1960及70年代文化大革命期間，中共所積極推動的「破四舊」運動與同一時期臺灣國民黨政權所號召的「中國文化復興運動」，更把這種不同的「民族想象」，轉化而為生死攸關的政治斗爭。

　　 另一方面，二十世紀中國民族主義的興起，又是與資本主義的發(fā)展齊頭并進，密不可分。1910年代以降，中國的新式工商企業(yè)乘歐戰(zhàn)之機，漸次興起，資本主義經(jīng)濟所匯聚的都會租界，成為中國最為現(xiàn)代化的先進部門，并為近代中國民族主義提供了不可或缺的人力與經(jīng)濟資源。

　　 然而，如白魯恂所指出者，這種由通商口岸制度所推動的現(xiàn)代化過程，卻也導致沿�？诎抖际信c內(nèi)陸農(nóng)村的兩極分化。同時，由帝國主義所促成的殖民現(xiàn)代性，更使籠罩在民族主義意識形態(tài)之下的都市知識分子在心理上糾結著揮之不去的深刻內(nèi)疚與罪惡感。1930年代許多都市知識分子所以走上馬列主義的道路，以「反西方的西化」方式攻擊帝國主義與資本主義的罪惡，便大都可以歸因于這種復雜的情結。同樣出于這種心理糾葛，當時中國的民族主義知識分子往往轉而營造一種浪漫的民族想象，將內(nèi)地農(nóng)村美化為淳樸、善良的人間樂園—一個代表「本真的中國」(authentic China)的道德理想國。1930年代由上海左翼知識分子所制造的大眾消費文化產(chǎn)品，就經(jīng)常流露出此一傾向。一部當時極受歡迎的電影＜桃花泣血記＞，便描述一位來自城市的富家男子愛上一名窮苦而善良的農(nóng)村姑娘，把她帶到城市，答應與她結婚，但她懷孕后，這個薄幸男子卻棄她而去，心碎的女孩回到農(nóng)村后，不久便因難產(chǎn)而死。研究近代中國電影的美國學者Paul Pickowicz解讀這部通俗道德劇，便明白指認出，這名少女所暗喻的正是「天真自然」的中國，而城市所代表的西方現(xiàn)代性，則是敗壞中國美好本質的罪魁禍首。(Pye, 1996:92-102; Pickowicz, 1991:41-44)這部電影的風靡一時，恰可反映五四式民族主義的「現(xiàn)代性」論述，并不足以弭平社會大眾對「中國性」之失落的恐懼與挫折；
此后中國屢見不鮮的「精神污染」的議題，也正是導源于近代中國民族主義所蘊涵的內(nèi)在緊張。(Pickowicz, 1991:44)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的糾結矛盾，無疑仍將是中國民族主義亟待解決的難題。

　　五、國權與民權

　　 1914年，日后創(chuàng)立中國共產(chǎn)黨的陳獨秀，因參加二次革命，倒袁失敗，五度流亡日本。同年11月，他在《甲寅雜志》上發(fā)表了一篇引起軒然大波的文章：＜愛國心與自覺心＞。

　　 陳獨秀在這篇文章里，首先說明愛國心與自覺心兩者同為國家存立不可或缺的重要支柱，「國人無愛國心者，其國恒亡；
國人無自覺心者，其國亦殆。二者俱無，國必不國」。接著，他對愛國心與自覺心分別加以闡釋。他指出，中國人與歐美人對國家有著不同的認識與態(tài)度。歐美人把國家看作「為國人共謀安寧幸福之團體」，人民之所以愛國，乃是因為國家能夠保障人民之權利、增進人民之福祉。然而，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國人所謂「愛國」，殆與「忠君」同義，人民只不過為締造大業(yè)、奪取天下的君主充當犠牲，無絲毫自由權利與幸�？裳�。他認為，真正的愛國，必須出自人民高度的自覺，了解國家之目的而后愛之，辨明國家之情勢而后愛之。以此觀之，當前的中國，外受列強侵逼，時有瓜分之虞，內(nèi)則綱紀廢弛，官貪兵亂、匪眾財竭、民偷群潰，而執(zhí)政當局依然敵視異己、耀兵殘民、弁麾法令、紊亂財政，是中國之為國，「外無以御侮，內(nèi)無以保民，不獨無以保民，且適足以殘民，朝野同科，人民絕望」。這樣只知殘民的國家，愛之何益？如果國家不能保民而致其愛，人民的愛國心終將為自覺心所排去，一旦海外之師振旅而至，中國人民「必且有垂涕而迎之者矣！」(1914：1-6)

　　 這篇文章刊出之后，各方反響至為激烈，《甲寅》主編章士釗便說：「讀者大病，愚獲詰問叱責之書，累十余通，以為不知愛國，寧復為人？何物狂徒，敢為是論！」(1915：1)

　　 我們不知道這場紛爭最后如何收場，不過，陳獨秀在這篇文章中關于國家認同與人民權利的論述，卻對近代中國民族主義提出了一個斯芬克斯(sphinx)式的問題，一個「陳獨秀問題」。

　　 自法國大革命以來，西歐英法等民族國家的打造過程中，民族主義與民主政治被緊密地連結起來，民族國家本身便是民族主權(national sovereignty)與人民主權(popular sovereignty)彼此互動的產(chǎn)物。在這種「神圣」的民族主義意識形態(tài)中，民族被視為是由主權個人所構成的群體，所有合格的民族成員一律平等，不能被排除于國家政治之外；
(Oommen, 1997:144；
鄭永年，1998：43、45)國家，至少在理念上，只是對外貫澈民族意志，對內(nèi)保障個別公民自由權利的必要工具。著名政治學者Hans J. Morgenthau對于這種民主化的民族主義信念，便作過清楚的詮釋。他說：「民族主義的思想和自由的思想密不可分。…..作為一種政治現(xiàn)象，民族主義為兩種自由提供了精神泉源，即集體的自由與個人的自由。……在民族主義者那里，個人自由被認為是民族自由的先決條件，而民族自由僅僅是個人自由在國際舞臺上的表達罷了�！�(鄭永年，1998：44)在這種以個人自由為優(yōu)先的民族想象中，由誰統(tǒng)治以及如何統(tǒng)治的國家形式問題，當然只能由「人民」的意志來決定。15對于這種民族主義所造成的政治秩序來說，陳獨秀提出的問題，顯然是無的放矢，并無太大意義。

　　 然而，在近代中國的歷史脈絡中，民族主義的發(fā)展卻與民主政治彼此脫鉤，對一個強固有力之國家組織的追求，取代了對自由民主的關懷。國家主權(state sovereignty)，而非人民主權，在近代中國民族主義的論述與實踐中，占據(jù)了最具優(yōu)先性的核心地位。陳獨秀問題，因而也是近代中國民族主義發(fā)展過程中，一個極具現(xiàn)實意義的尖銳問題。

　　 其實，早在陳獨秀發(fā)表＜愛國心與自覺心＞一文的十余年前，一批最先從事建構中國近代民族主義的知識分子，在進行關于中國「國民」的討論時，便已觸及到了這個問題。

　　 1899年，梁啟超在一篇探討中國積弱不振之癥結的文章中，正式提出「國民」的概念。梁指出：當前的世界競爭，已非往昔朝代國家統(tǒng)治階層之間的相互競爭，而是萬眾一心，全民總動員的國民競爭。不幸，中國民眾數(shù)千年來，絕無國民之觀念，人人視國家若胡越，以此而言對外競爭，自無僥幸之理。(1978a，IV：57-60)因此，梁啟超所提出的對治中國膏肓廢疾的藥方，便是如何將中國人自傳統(tǒng)的「臣民」轉化而為現(xiàn)代意義的「國民」。在他的大力提倡之下，「國民」一詞在晚清知識界中迅速流傳，風靡一時，蔚為近代中國民族國家建構過程中一個重要環(huán)節(jié)。

　　 梁啟超對所謂「國民」，下過一個簡短的定義：「以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患；
其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。」(1978a，IV：56)這樣的「國民」，其實是一種相當含混而曖昧的概念。如前文所述，梁啟超的「國民」觀念借自伯倫知理，本是一項以國家為核心的整體性概念。他甚至把國民與國家的關系，當作是名異實同、一體兩面的關系。1903、1904年間，梁與革命派在對中國未來民族國家應具的政治形式進行激烈的言論交鋒時，便明白指出：「國民」乃是依附于國家的一種人格，也是存在于國家中的一個法團。國家作為一個統(tǒng)一永生的共同體，必賴有國民活動之精神以充之，而全體乃成�！腹视袊�家即有國民，無國家亦無國民，二者實同物異名也�！�(1978a：XIII：72)這樣一種將國家與國民混為一體的論述方式，幾乎也是當時各派民族主義知識分子的基本共識。與梁站在同一陣線的立憲派固毋庸待言，即使是與梁處于敵對態(tài)勢的革命黨人，也不例外�！对颇想s志》創(chuàng)刊號上便說：「夫國民者，富于國家觀念，與國家為一體之民也。」(墨之魂，1906：13) 1903年，《湖北學生界》上更有一文以「家與身」、「機與汽」、「矢與的」等隱喻，來比擬國民與國家的密切關系。(《湖北學生界》，1903b)這種意義的「國民」所側重者，顯然乃是對國家的認同。在這種「國民」論述的鼓動下，晚清知識分子莫不傾力鼓吹愛國思想，培育國人之國家觀念，以為救亡圖存之張本。「國家」，在近代中國民族主義論述成形之初，即已高踞主導性的霸權地位。

　　 不過，晚清的國民論述，也并未忽略國民之權利與自由的問題。國民，尤其是作為國民整體之組成分子的個別國民，應該在國家社群的政治生活中扮演何種角色，要不失為晚清「國民」論述的另一重要主題。事實上，從梁啟超為國民所作定義的內(nèi)在理路而言，國民既為構成國家之主體與實體，與國家為一體之兩面，國民之參與國家政治事務，自屬題中應有之義，而「國民主權」或「主權在民」等概念的浮現(xiàn)，亦為水到渠成、順理成章的必然發(fā)展。1910年，雷昭性便已明白指出：「國民實為國家之主體，以總握國家之主權。匪特對于國內(nèi)之政治法律，一切由己主持，即對于他國之國際交涉，罔不以國民為最高之機關，以自行辦理。」(張枬、王忍之，1977，III：103) 這種以國民為國家主體的觀點，與傳統(tǒng)儒家政治學說中的「民本」思想，無疑有著本質上的重大差異。所以，梁啟超在《自由書》中，便強調(diào)，孟子所言「民貴君輕」，要仍以君主為主體，最多只能說是「保赤政體」或「牧羊政體」，其與專制暴政，雖有手段及用心之不同，卻同樣侵犯到人民的自由權利。他說：「民也者，貴獨立者也，重權利者也，非可以干預者也」。(1979：40-41)由此可見，梁啟超所謂的「國民」，除了是組成國家的分子之外，確實也指謂著一個積極參與公共事務，享有各項政治權利、承擔相應諸義務，并具獨立、自由人格的現(xiàn)代「公民」。

　　 為了陶鑄作為權利主體、自由平等的真正「國民」，晚清的知識分子紛起并作，相率透過翻譯、著述等手段，極力宣揚人權、自由、法治、平等等西方現(xiàn)代政治觀念與價值。在十九、二十世紀之交的短短數(shù)年間，魯索 (J. J. Rousseau, 1712-78) 、 孟德斯鳩 (Charles Montesquieu, 1689-1755)、彌爾 ( John S. Mill , 1806-73)、斯賓賽爾 ( Herbert Spencer, 1820-1903) 等近代西方自由民主思想家的學說，大量輸入中國。16 梁啟超也在《新民說》中廣泛討論了公德、權利、自由、自治、進步、自尊等概念。當時，黃遵憲曾對梁「舉西東文明大國國權、民權之說，輸入于中國，以為新民倡，以為中國光」的影響與貢獻，大力揄揚，贊譽備至。(黃遵憲，1903：45-46)由這些零星片斷的記述，不難想見二十世紀之初中國民族主義知識分子，對于藉民權、自由等觀念的啟迪，滌蕩瑕穢，摶鑄中國民族，是抱著何等殷切之期望。中國近代民族主義發(fā)端之初，國家主權與人民主權，至少在表面上，仍然維持著齊頭并進，相輔相成的和諧關系。

　　 但是，深入分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，國家主權與人民主權，在晚清所建構的國民概念中，畢竟仍有主從先后的區(qū)判。所以如此，誠如鄭永年所指出者，實取決于中國作后一個后進民族國家的具體歷史條件。(1998：143-144)二十世紀初期，在中國知識分子的普遍認知中，中國是「生存競爭，弱肉強食」的國際現(xiàn)實政治中處于極端劣勢的一方，在面臨「亡國滅種」的嚴重危機時，中國民族主義的首要目標，便不能不是盡速打造一座強大的國家機器，以便廣泛而有效地全面動員各項資源，來應付外來的敵人。因此，他們試圖透過國民論述所達成的個人解放，其實是與一個更高的目標—國家解放，緊密相連，渾然一體。梁啟超對民權與自由的論述方式，便是一個典型的例證。

　　 梁在《新民說》中討論權利思想時，先是強調(diào)個人的權利思想，猶如天賦之良知良能，不可須臾或離；
然而，筆鋒一轉，接著卻談起國民權利與國家盛衰的關系。他說：「國民者，一私人之所集結也；
國權者，一私人之權所團成者」；
因此，「其民強者，謂之強國；
其民弱者，謂之弱國；
......其民有權者，謂之有權國」。他并且進一步把國家權力與國民權利思想比作樹木與樹根的關系，從而指出：「欲使吾國之國權與他國之國權平等，必先使吾國中人人固有之權皆平等，......若是者，國庶有瘳�！�(1978b：38-39) 對于自由，他同樣也是把個人自由與團體自由相提并論：「團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉，自外而侵之、壓之、奪之，則個人之自由，更何有也？」(1978b：46)

　　 由此可見，對梁啟超而言，個人或個別國民的自由與權利固然自有其內(nèi)在價值，不容輕易抹殺；
不過，其真正的意義根源，卻是在鞏固國家權力、保障群體生存上所能發(fā)揮的工具性效用。因而，個人的權利與自由在價值的優(yōu)先性上，當然必須屈從于群體的權力與自由之下；
惟有在群體 (或國家) 的利益與幸福獲得充分保障之后，才有個人的幸�？裳浴Ｒ坏﹤�人與群體的利益彼此沖突時，梁所強調(diào)的，乃是「絀己以伸群」；
而他用來論證個人必不可放棄自身應有之權利的理據(jù)，也是指斥這種行為，勢將為害全群，「不啻對于國民全體而為叛逆」。(1978b：37)

　　 順著梁啟超的論述理路推衍下去，個人之消融于群體之中，殆為事理所必至的發(fā)展。1903年的《蘇報》便坦率直陳：「諸君亦知真自由與偽自由之分乎？真自由者，非言語自由，乃實際自由也；
......非個人自由，乃團體自由也�！�(《蘇報》，1903)1905年陳天華揭橥革命之政治方針時，也說：「吾儕求總體之自由者也，非求個人之自由者也�！�(1905：48)換言之，晚清民族主義運動所推動的國民論述，雖然極力鼓吹自由、民權、平等、自主等源自西方自由主義的觀念與價值，其命意所在，卻與這些觀念與價值的原有脈胳完全相反。當時的中國知識分子所關懷的并不是像彌爾、洛克那樣，企圖藉由締造一套相對完善的政治機制，來抑制群體的權力擴張，保障個人的自我發(fā)展；
反之，他們努力的方向，卻是要透過這些觀念的凝聚作用，把個人與國家緊密地結合起來�；�于這種終極性的基本關懷，他們固然把國民視為國家組成的必要成分，然而，真正占據(jù)著核心位置的，卻絕非國民本身，而是他們所構成的有機整體--國家。梁啟超曾經(jīng)意識到國家與國民 (或個別國民) 的利益，未必永遠一致。對于這個難題，他的解決之道乃是：「為國家生存發(fā)達之必要，不惜犧牲人民利益以殉之」，「犧牲人民一部分之利益者，凡以為其全體之利益也；
犧牲人民現(xiàn)在之利益者，凡以為其將來之利益也�！�(1978a：XX：7)另一位革命派的青年知識分子則直截了當?shù)匦�稱：個別國民之于國家，猶如手指之于一身，為了國家利益，犠牲個人，殆猶毒蛇噬體時，不能不斷指護身，保其大而遺其小者。(《游學譯編》，1903a：4)最后，更出現(xiàn)了如此極端的國家崇拜：「吾所謂倫理主義，但有絕對之國家主義，而其它諸事皆供吾主義之犧牲。國家者，…...有絕對之完全圓滿之主體，有絕對之完全圓滿之發(fā)達。惟國家為絕對體，故民族之構造之也、崇奉之也，有絕對之戀慕、有絕對之服從�！�(《游學譯編》，1903b：7)發(fā)展至此，近代中國民族主義論述所可能蘊孕的「人民主權」概念，殆已完全讓位于國家主權。此后中國民族主義的政治化與黨國化，蓋亦胚胎于此。晚清的最后數(shù)年間，(點擊此處閱讀下一頁)

　　梁啟超絕口不談自由民權之說，轉而以人民程度不足為口實，大力宣揚開明專制，便已透露其中消息。

　　 同樣的，孫中山于提倡革命的初期，極力鼓人民主權，冀望通過奠基于英美政黨政治的共和體制，為人民提供有效的政治參與管道，打造一個以自由民主為歸趨的現(xiàn)代民族國家。然而民國之后，共和實驗澈底失敗，中國的民族危機日益深重，孫遂重循故步，改倡軍政、訓政、憲政的階段建國論。1924年，孫更進一步以俄為師，將國民黨改組為列寧主義式的革命政黨，試圖用黨的力量來改造國家，整合國民。以黨治國、一黨專政，就此成為中國政治的常態(tài)，此后中國共產(chǎn)黨所走的道路，也只不過是將此遺產(chǎn)發(fā)揚光大，推衍至極而已。在這種由以「國家」為核心的民族主義所建構的政治架構中，黨國機器成為一個強雄聳峙的巨靈，壟斷了對中國民族的一切再現(xiàn)權力。由黨所控制的國家，既等于國民之整體，享有國民所賦予的高度正當性與眩目的道德光環(huán)，卻又超拔于任何個別國民之外，而自有其獨立的意志與人格，且其意志與利益，永遠高于國民的個別意志與利益。如艾克頓勲爵所言，這樣的民族國家，「凌駕于居民的權利和愿望之上，把他們形形色色的利益全部納入一個虛幻的統(tǒng)一體。它為了滿足更高的民族要求，犠牲他們的個人習慣和義務；
為了維護自己的存在，壓制一切自然權利和一切既定的自由。」(阿克頓，2001：125)陳獨秀的問題，即使在將近九十年后的今天，依然是中國民族主義無法圓滿回答的問題。

　　六、結語

　　 近代中國的民族與民族主義，一如世界各地的類似現(xiàn)象，并不是天生自然的事物，而是被建構、被想象出來的人為文化產(chǎn)物。因而，討論中國的民族主義，便不能不面對這樣的問題：是誰在想象？怎么樣想象？

　　 毫無疑問，近代中國在進行民族的建構時，其所師法的楷模，當然是近代的西方。Anderson已經(jīng)指出，民族，自從十九世紀初期在歐洲出現(xiàn)以來，便逐漸脫離其原有的時空脈絡，成為可供不斷剽竊與復制的范式(models)。(Anderson, 1991:118)中國，一如其它后進國家，也正是在少數(shù)知識分子對這些范式的摹仿、學習的艱苦歷程中，被「創(chuàng)造」了出來。套用Paul Ignotus的論斷來說，當一群為數(shù)不多的知識分子決定它應該誕生時，近代中國的民族與民族主義就誕生了。(Anderson, 1991:73) 茲后，隨著時間的推移，民族主義的意識形態(tài)快速向下擴散，二十世紀前期，中國各級新式學校培育出的大批次級知識精英，以及城市地區(qū)的中小商人與勞動階層，相繼卷入民族主義運動的狂潮；
甚至廣大的農(nóng)村群眾，也因為大規(guī)模的民族對外戰(zhàn)爭，受到民族主義相當程度的沖擊�；�本上，這場由民族主義所帶動的社會動員，自成形之初便具有濃厚的政治色彩，始終是以打造一個強固的現(xiàn)代國家為依歸，這也是近代中國民族主義最為凸顯的特色。17然而，也正因如此，當中國的民族國家在民族主義的推動下，漸次成形之后，民族主義卻同時喪失了其原有的自發(fā)動力，轉而成為掌握國家權力之政治精英，為了達成集體或個人的目標，而不斷再創(chuàng)造的對象。(鄭永年，1998：154-55)

　　 另一方面，所謂民族想象，并不是虛構，也不是造假；
無論是民族主義知識分子，抑或是民族國家的行動者(agent)，也都絕不是在一片真空的狀態(tài)下，海闊天空地任意模塑他們理想中的「中國」。反之，他們對中國民族與民族主義的建構與想象，只能以固有的文化、歷史資源為基盤。如W. Kaschuba所言，民族作為一個想象的社群，絕非憑空捏造；
對民族的制造與詮釋，必然受限于歷史傳統(tǒng)所設定的語意辨識標志(semantic marking points)與象征性邊界(symbolic border lines)。民族既是真實的，又具有強大的力量，但卻先要學會如何妥善運用過去所遺留下來的歷史的與意識形態(tài)的諸多選項。(2000:223-24)

　　 近代中國在由前現(xiàn)代的文化國家，走向現(xiàn)代意義的政治民族國家的過程中，也從傳統(tǒng)的「族類」觀念，汲取了許多重要的象征資源。但是，這種與民族主義具有高度親和性的「族類」論述，同時卻也為中國民族主義的形構，設下了若干難以超越的障礙。從本文所關懷的主要面向而言，這些限制一方面決定了近代中國民族主義中「族群」(或「種族」) 因素所扮演的重要角色；
另一方面，更使所有后進民族主義運動所同具的「現(xiàn)代」與「傳統(tǒng)」相爭持的文化困局，在中國近代的歷史經(jīng)驗中，益形尖銳。

　　 從晚清以來，嚴夷夏之防，以血統(tǒng)區(qū)辨族群的族類觀念，因應反滿革命的現(xiàn)實政治需要，為漢族民族主義知識分子所急遽動員，并與來自西方的種族概念相揉雜，成為劃定中國民族邊界最為有力的標幟。從1909年國籍法的制定，直到1980年中共政府正式取消雙重國籍的規(guī)定，血緣始終是定義中國國家成員資格的法定標準。九０年代以來，中國知識精英提出「中華民族多元一體」的說法，試圖彌縫長期以來依據(jù)根基性紐帶建構民族的實踐方式，所造成的族群裂痕。(費孝通，1991) 然而，民族與國家相迭合的種族民族主義，始終還是最易打動人心的虛幻想象；
民族之間的猜忌嫌隙，在中國這樣一個由多元民族所組成的國家中，依然是極為棘手的議題。

　　 血緣如此，族類論述的文化側面，同樣也未能有效地為近代中國的民族認同，提供強力的支撐。民族主義論述中「傳統(tǒng)」與「現(xiàn)代性」的沖突與糾結，使得近代中國的民族主義運動，始終無法自過去的遺產(chǎn)中，提煉出一套實質的文化理想。以儒家道德秩序為主要內(nèi)涵的傳統(tǒng)文化，或遭到全盤性的抨擊與否定，或在浪漫美化的投射過程中，遭到嚴重的扭曲。如白魯恂所言，在民族主義旗幟下，近代中國對傳統(tǒng)文化資源的長期抑制與忽視，所造成的，乃是一個「無內(nèi)容的民族」(contentless nation)。近代中國民族主義，缺乏的正是一套可以由有意義的象征與神話系統(tǒng)，所明確傳達的集體理想與共通的集體期望。(Pye, 1996: 105,112)

　　 除了「族類論述」所造成的內(nèi)在局限，再就近代中國民族主義發(fā)展的外在脈絡而論，中國民族的想象與建構，又不免深受國際現(xiàn)實政治條件的限制。德國史學家Otto Hintze指出，來自外部的壓力，對個別國家的內(nèi)部結構，具有決定性的影響。(1975:183)中國作為民族主義的后進國家，其近代民族國家的摶塑，是在列強交逼的不利情勢下被迫展開的艱難工程。因而，如上文所述，中國的民族主義自肇造伊始，所追求的一貫目標，始終便是一個對內(nèi)足以凝聚國民，快速進行經(jīng)濟現(xiàn)代化，對外足以有效動員，以與其它國家進行生存競爭的強大國家組織。這種內(nèi)在的迫切需求，使得中國民族主義最終走上了黨國化的道路。民族，在這個過程中，被迫屈從于國家的威權與支配；
在這種體制下，民主權利往往只是政治精英賦予社會的禮物，人民的政治參與，也不過是政治動員的結果。(鄭永年，1998：64-65)易言之，中國民族主義走的是一條以「國家」為中心的道路；
在這種民族主義的形構中，「國權」絕對凌駕于「民權」之上，「民族」與自由主義式的「民主」兩相判離，略無交會。

　　 1980年代末期，隨著東歐局勢的急遽變化與蘇聯(lián)的土崩瓦解，二十世紀上半期激蕩人心，引發(fā)無以數(shù)計革命熱潮的共產(chǎn)主義運動迅速喪失了道德上的正當性。改革開放后的共產(chǎn)中國，所能憑恃的意識形態(tài)資源，似乎也只剩下碩果僅存的民族主義。而在西方世界逐漸興起「中國威脅論」、「圍堵中國論」的聲浪之際，中國的回應，也恰恰是訴諸這項近代以來最為有力的思想武器。1990年代以降，諸如《中國可以說不》等類書籍的大量流傳與美機誤炸中國使館所激發(fā)的強烈反美情緒，在在顯示，民族主義仍是形塑當代中國政治、社會的有力因素。不過，在官方所標舉的，以中共黨國為認同對象的正統(tǒng)民族主義論述之外，中國當代民族主義卻也出現(xiàn)了繁復多樣的變化。在中國的邊陲地區(qū)，西藏與新疆維吾爾民族等少數(shù)族群蓬勃興起的分離主義民族主義運動，固然是舉世矚目的對象；
而即使在中國的核心本部，1990年代之后也逐漸醞釀出一股揚棄以往「反帝救亡」的敘事主軸，并深具地域色彩的「南方民族主義」。(Friedman, 1994)在眾聲喧嘩的混亂局面中，中國的民族主義往何處去，仍是一個亟待反思與討論的課題。

　　 事實上，我們在文字與電子媒體上，的確可以聽見中國知識界許多深刻自省的批判聲音，對于民族與民主孰先孰后的主從關系，也有相當分歧的見解。18對于若干力圖兼顧這兩項重要價值的西方政治思想家而言，民族主義與(自由)民主政治不必然是涇渭分明、水火不容的敵對兩極。David Miller便認為民族認同可以促進社會成員的相互了解，從而為公民權利的健全發(fā)展，提供一套必不可少的團結互信的關系網(wǎng)絡。(2000) 提倡多元文化公民權的Will Kymlicka也強調(diào)，透過其所形構出的引導選擇行為的共同脈絡與一套認同、歸屬的對象，民族主義可以開拓一個自由與平等的場域，提供一種群體成員彼此肯認、相互信賴的泉源，從而抒解現(xiàn)代社會中對于「善」之為物，必然出現(xiàn)的爭議與不滿。(1995:105-6)這些說法固然言之有據(jù)，但是，從本文所述百余年來中國民族主義的發(fā)展路徑與實際效應而論，片面?zhèn)戎匾匀后w認同為基本構成原則的民族主義，卻可能更是抑扼自由、民主、平等這些普世性價值的重要因素。Jürgen Habermas曾經(jīng)指出：「缺少社會正義，民主的正當性也就失去了保障。」(Habermas, 2001: xix) 我們也可以根據(jù)他所標舉的「后民族格局」(postnational constellation) 的規(guī)范性構想，同樣說道，若非以自由民主為歸趨，任何形式的民族主義意識形態(tài)與政治運動，或許都是我們應該臨深履薄，時加戒惕的對象。

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　　注釋：

　　1 類似的情況也可以在孫中山的民族主義理論中見到。孫于民族主義第一講中認為中國人一向只有家族主義、宗族主義，而無民族主義；
日本與中國所以遭到歐美列強尊重輕侮的差別待遇，根本原因即在于「一則有民族主義，一則無民族主義」。但是在第二講中，他又反過來強調(diào)中國自秦漢以來即為完整的「民族國家」，民族思想極為發(fā)達，只因其后長期遭受異族統(tǒng)治，加以世界主義的不良影響，致此鴻秘至寶隠沒不彰，因而大力鼓吹「恢復」中國「固有」之民族主義。見孫文，《三民主義 ? 民族主義》。

　　2《東西洋考每月統(tǒng)記傳》（Eastern Western Monthly Magazine）系道光13（1833）年，由普魯士傳教士郭實獵(Karl Kützlaff)在廣州創(chuàng)辦，是中國境內(nèi)出版的第一份近代意義的中文雜志，其內(nèi)容包括宗教、政治及科學、商業(yè)等。＜喬舒亞降迦南國＞一文講述喬舒亞奉耶和華神諭，率領以色列人民渡約旦河以入迦南地的故事，文中有曰：「昔以色列民族如行陸路渡約耳但河也」。

　　3 關于原型民族主義(proto-nationalism)的提法，參見Eric J. Hobsbawm, 1990:46-47.

　　4 例如著名政治學者白魯恂(Lucien W. Pye)便一貫強調(diào)中國乃是一個偽裝成「民族國家」(nation-state)的「文明」(civilization)。

參見Lucien W. Pye, 1990:58。

　　5 Benedict Anderson便已指出，所有規(guī)模大于成員之間有著面對面接觸之原始村落的人群共同體，都是想象的。不同共同體的區(qū)分標準，并不在于孰真孰假，而系諸被想象的方式。Anderson, 1991:6.

　　6 一個顯著的例證便是清朝與俄國的外交關系。自十七世紀以來，清朝不但以平等關系處理與俄國的交涉事務，并在京師設置俄羅斯館，供俄國使節(jié)常川駐在。參見Harrison,2001:56。

　　7 關于馬嘎爾尼使華事件，近日史家有從后現(xiàn)代與后殖民之理論視角，重加解釋者，并因而引發(fā)英語漢學界一場熱烈的爭論。參見Hevia, 1995。

　　8 、這種概念借用，當然與Andrson 原有的論述脈絡大不相同。Anderson所謂的「朝圣」，指的是歐裔海外殖民者(Creole)返回殖民母國游歷、任官的歷程。在此歷程中，他們蒙受差別待遇，因而激發(fā)彼此同屬一體的共同體想象。這種歷史經(jīng)驗，與清末留日學生，無論在客觀境遇或主觀認知上，都不可同日而語。不過，就當時日本之被視為后進國家達成「富國強兵」之現(xiàn)代化目標的最佳典范而言，日本實不失為中國民族主義知識分子心目中的「圣地」。尤其重要的是，離鄉(xiāng)背井、負笈異域的留日經(jīng)驗，也使一個對于「中國」的共同體想象，成為可能。1903年大阪博覽會人種館對「支那」民族的再現(xiàn)方式，引發(fā)中國各省留學生同仇敵愾的連帶感(solidarity)，便是一個有名的例證。參見阪元??子，1995：76-79。

　　9 、據(jù)一項統(tǒng)計，由1900至1918年間，在中國國內(nèi)與國外各地區(qū)出版的定期刊物約達七、八百種之多，見丁守和主編，《辛亥革命時期期刊介紹》，第一集(北京；
人民出版社，1982)，「說明」，頁1；
據(jù)另一項外國人所作統(tǒng)計，1890年時有通俗期刊15種，1898年，增至60種，至1913年時已暴漲至487種，見Charlotte Beahan , “ Feminism and Nationalism in the Chinese Women’s Press , 1902-1911, ” Modern China, Vol.1, No. 4 (Oct. 1975), p. 379；
這些刊物的發(fā)行量自是參差不齊，其暢銷如《新民叢報》者，甚至可達一萬份，閱讀人數(shù)則在十萬以上，參見張朋園，《梁啟超與清季革命》(臺北：中研院近史所，1964)，頁286-303。

　　10、這并不是說，以下所舉三位知識分子的思想可以完全用這幾種不同類型的民族主義來概括；
本文也不擬將章太炎、康有為與梁啟超等人復雜多變的思想面貌加以本質化或簡單化，而只是為了詮釋的便利，將之視為代表三種民族主義類型的符號。這幾位知識分子的思想本身，并不是本文所擬處理的對象，更何況筆者也沒有這樣的能力。

　　11 當然，這些底層民眾也可能是和Linda Colley所描述的十八世紀末、十九世紀初的英國中下階層一般，透過對民族主義運動的積極認同，作為改善自身政治、社會地位的手段，參見Colley, 1986, pp.97-117。易言之，在近代中國民族主義的發(fā)展與擴張過程中，底層民眾未必只是知識與權力精英可以隨意形塑的消極客體，在民族主義的政治文化場域中，他(她)們對于這套由特定真理治權(regime of truth)與強制性權力所建構出的支配性霸權論述，也并不是全無操弄、逃避與抗拒的空間。可惜的是，關于近代中國「民眾民族主義」(popular nationalism) 的復雜面貌，至今仍未受到足夠的重視與研究。作者誠摯感謝本刊審查人對于這個重要面向的提醒。

　　12 一個著名的例子便是青年毛澤東。毛自湖南第一師范畢業(yè)后，于五四前夕，在北京大學圖書館擔任館員，月薪8元，衣食不給，而當時任北大教授的胡適的月薪則是300元。

　　13 吊詭的是，這種制度化的民族區(qū)劃，往往會產(chǎn)生一些非預期的結果。Rodgers Brubaker從制度論的角度研究前蘇聯(lián)的民族共和國體制，便指出這種將「民族」制度性的措施，有力地助長了日后各加盟共和國的民族主義意識。參見Brubaker,1996。同樣的，中國境內(nèi)方興未艾的少數(shù)民族分離主義民族運動，或許也跟這種民族識別的制度有著密切關連。

　　14 1980年代末期之后，隨著外在世界與臺灣內(nèi)部政治情勢的變化，島內(nèi)本土意識抬頭，在「去中國化」的過程中，臺灣民族主義逐漸取代中國民族主義，蔚為主導性的政治意識形態(tài)。唯此已超軼本文主題，茲不具論。

　　15 當然，這種關于「人民」的想象，也只能是奠基于若干預設與價值之上的神話建構；
它本身便是一個充滿瞹昧性的概念。參見錢永祥(1996)。

　　16 根據(jù)一項統(tǒng)計，在1898至1903六年之間，以專書或論文形式出現(xiàn)的西方政治學論著的譯本，多達48種。其中，魯索的天賦人權與社會契約等學說，尤為中國知識分子所歡迎。自1898年，上海同文譯書局將日本學者中江篤介以漢文所譯《民約論》(On Social Contract)第一卷翻印出版，定名為《民約通義》以來，該書陸續(xù)出現(xiàn)過多種不同譯本，在晚清知識界引發(fā)巨大回響。1903年，劉師培甚至以《民約論》為藍本，參酌中國歷代近似民主的言論，編纂而成《中國民約精義》一書。參見熊月之，1986。

　　17 在這一點上，我們可以將中國的民族主義與十九世紀后期意大利的統(tǒng)一運動作一比較。1861年，意大利的統(tǒng)一運動初步完成，國會召開，Massimo d’Azeglio在開幕式上說道：「我們已經(jīng)造好了意大利，接下來的工作，便是創(chuàng)造意大利人�！�(Seton-Watson, 1977:107) 易言之，近代意大利的形成，是先有「國家」，其次才有「民族」。相形之下，近代中國的民族主義運動，既非如John Breuilly所論，是由于打造現(xiàn)代主權國家的政治現(xiàn)代化運動所激起的反動 (Breuilly, 1996: 162-172)，也不像十九世紀德國的文化民族主義運動那樣，先有關于「民族」的想象，其次才展開國家打造的工程。在近代中國的場域中，「民族建造」(nation-building)與「國家打造」從一開始，便是齊頭并進，無法截然劃分�；蛟S這也就是何以近代中國民族主義具有極為強烈之政治性格的癥結所在。

　　18 參見《思想評論》＜民族主義批判＞專輯，網(wǎng)址http://www.sinoliberal.com/enemy/nationalism.htm。

　　《政治與社會哲學評論》期3

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