帕塔潘（Haig Patapan）汪宏倫 校譯

　　對于公民這個議題，社會契約、同意與「權利」等現(xiàn)代概念為我們提供了強大且影響深遠的思考架構。這個擬法律觀點建構出來的公民概念原本是以民族國家為前提，但是在全球化的影響下，也被挪用至國際領域的討論中。本文主張，由于全球化運動的一項重要發(fā)展──地域主義的份量日益加重的趨勢，我們有機會回歸另一個可能更豐富的古老公民概念，也就是以友誼為基礎的公民地位。

　　在全球化的潮流中，人們理解權利、自由、平等、公民與法治等重要政治概念的思維習慣面臨的挑戰(zhàn)愈來愈強烈。在上述政治概念當中，公民可能是最能夠因應全球化契機，進行根本整理，甚至創(chuàng)新的理念。在這篇論文當中，我將探討全球化運動如何挑戰(zhàn)我們所理解的公民理論。

　　在本文的第一個部分，我先對普世公民（cosmopolitan citizen）這個理念作一個概述；
普世公民理念是人們在全球化運動的刺激下，對公民議題所作的主要反省之一，有深遠的影響。早期的自由主義思想家，譬如康德（Immaneul Kant），很早便提出普世公民的理念；
這個公民地位最初只存在于共和國這種政治體制當中，但隨著同意與權利等基本概念以及社會契約理論逐步擴張到全球政治環(huán)境，它也能應用于全球脈絡之中。普世公民地位有不容忽視的長處，特別是對于公共參與最低條件的厘清，但也有一些不足之處，包括太拘泥于法律、「淡薄的」公民概念，以及對「社群」的明顯冷漠。

　　這些不足之處顯示，我們需要一個更豐富、更復雜的公民概念，這概念不僅要能夠承受全球化運動的諸般強大趨勢，而且還要能順勢蓬勃成長。在本文的第二個部分，我指出，全球化除了同化整個世界的趨勢之外，同時也有另一個同樣強大，偏向地域主義的趨勢。這個全球化的重要面向與同化趨勢并非全然對立，但也開啟了另一種公民概念出現(xiàn)的契機；
這個另類的公民概念我稱為「政治公民地位」（political citizenship），是以友誼為公民地位的核心原則。

　　在文章最后，我評估這個公民概念的長處以及它對政治與參與議題的一些啟示，同時也指出它可能有的限制，特別是它對敵友關系的分判。

　　一、普世公民身份

　　拒絕神權論、君主制，以及中世紀所界定的「屬民」（subject）概念，進而接受「個人」（individual）這個理念，對西方世界而言，這樣的轉(zhuǎn)折是公民理論最重要的轉(zhuǎn)折之一。從知識基礎而言，這個新概念是以新的人性與政治觀為前提而成立�，F(xiàn)代人不再接受人有「政治」本性的說法，亦即「唯有與他人共同生活，人才能成就卓越」的亞理斯多德觀點，現(xiàn)代人之所以成立國家，是為了建立一個避開人類原始狀態(tài)窮困混亂的避難所。[ 關于政治合作關系的應然性，參見Aristotle, Politics, Book I (Aristotle 1984). 根據(jù)亞理斯多德的說法，每個人都有追求這類合作關系的強烈傾向（1253a30）。因此「一個人若是沒有能力參與，或者是因為本身的自給自足，沒有參與的必要，這種人不是城邦的一員，換句話說，他不是獸就是神」（1253a25）。] 共同生活既是迫于無奈，另一方面，人們也不認為國家是一勞永逸的解決方案，因此對加在他們身上的規(guī)范也列出清清楚楚的限制條款。[ 關于反對亞理斯多德人性觀的早期現(xiàn)代論述，可參見Machiavelli, 1996, Discourses, Book I, 1-2章。] 這樣的人性觀便成為自由民主憲政主義的根本原則�，F(xiàn)代社會契約理論便是在這樣的理論基礎上重新定義權利、平等、公民與統(tǒng)治等等概念。從自然權利為最高前提的理論思維發(fā)展出國家的契約特質(zhì)，亦即，國家是經(jīng)由個人同意所組成的人為建構。重要的是，公民這個地位具備了自愿加入、依法行事的等重要特質(zhì)，也因此被侷限在一定范圍之內(nèi)。[ 柏拉圖在Crito（1984）這篇對話錄的50a-54e節(jié)中便已指出「社會契約」概念的說服力。值得注意的是，根據(jù)蘇格拉底的說詞，這個契約是「法律」與公民蘇格拉底雙方訂定的。至于最著名同時也是最有影響力的現(xiàn)代早期契約理論，參見Hobbes, Leviathan (1968), Locke, Two Treatises of Government (1992)以及Rousseau, The Social Contract (1968).]

　　社約論下的公民概念，連同個人主義代議民主、憲政主義，以及法治等等相關制度設計都只存在于國家的架構之內(nèi)──在現(xiàn)代早期的思想家眼中，國際領域仍然是一種自然狀態(tài)，但他們也曾付出很大心力，想要減輕國際領域無法律約束的混亂程度，[ 舉例來說，Hobbes在Leviathan第30章對主權者的勸告，〈關于主權代表的職務〉；
Locke 在The Second Treatise第16章對征服行動所加的限制，更詳細的論述可參見Hugo Grotius的 The Law of War and Peace.] 因此，我們發(fā)現(xiàn)，早在現(xiàn)代早期的社會契約理論當中，理論家便曾嘗試跨越國家的藩籬。[ 參考Machiavelli在Discourses第一卷所描述的，由于所有共和國都難免的變動與帝國本質(zhì)，公民成員的范圍勢必要擴張。]（這是因為國際關系與「外力」在現(xiàn)代政治理論中有非常重要的地位）

　　然而，直到康德援引人權概念，才為普世公民地位建立了道德基礎。[ 參見其政治著作，譬如’Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View’以及’Perpetual Peace’ (Kant 1963)] 康德把自然權利轉(zhuǎn)換成人權的詮釋已經(jīng)獲得充分的證明。由于盧梭（Jean-Jacques Rousseau）思想的影響，康德把因果關系分為兩種，一種的理據(jù)是自然；
另一種的理據(jù)是自由。感覺世界的因果關系具有必然性，或者說現(xiàn)象性，決定于自然界的定律。但實體意義的因果關系則承認「先驗自由」（transcendental freedom）這個理念、人自由的可能，也因此承認道德的可能。人的根本自由與自然必然性的現(xiàn)實兩者并存，這樣的事實對權利內(nèi)涵產(chǎn)生重要的影響。

　　康德區(qū)分兩種權利：源自先驗原則（a priori）的權利（自然權利），以及出自立法者意志的權利（實證或法定權利）。諸項權利，作為各項道德能力，也可區(qū)分為先天就有的權利以及后天取得的權利兩類。依據(jù)康德的說法，先天的權利只有一種──自由「是唯一人，因其為人的事實，而擁有的原始權利」（Kant 1991, 63）這項先天權利涵括了平等權、為自己作主的權利，以及溝通表達的權利。由于是以自由為原則的權利，這項權利也許有辦法解決后天權利的相關爭議，而且它還有以下的重要政治意涵：人的權利必須奉為神圣，不管統(tǒng)治者必須為這些權利做出多大的犧牲。[ 參見康德的 ‘Perpetual Peace’(1963)。] 如此一來，毋須訴諸利害計算這種蛇類的機巧，人本身的尊嚴與無窮價值便可當作人追求道德的理由。

　　現(xiàn)代強調(diào)人的自由，因此也重視人的尊嚴；
如此一來，倫理、道德與法律這些原本受限于國家體制的概念，便有機會大幅擴張成為全球性的概念。[ 參見Rawls(1971, 1999); Young (1990); Baubock (1994)等。關于人權問題，參見Lauren (1998)；
關于全球公民社會，參見Walzer(1995)；
關于倫理問題，參見Küng and Kuschel（1995）。] 對于我們的討論而言，重要的是，這樣的趨勢也賦予新公民概念發(fā)展成熟的契機，讓每個人的尊嚴與價值相等的原則能夠成為全球公民體制的基礎之一。然而，這樣一種公民地位若要成立，同樣必須藉助維持自由憲政國家公民體制的那些制度。因此，康德式的人權理念，一方面讓普世公民成為可能實現(xiàn)的理想，另一方面也指向建立全球政府的必要性與可能性。但具體來說，康德對這個議題的看法有其侷限。譬如，康德在《永久和平》（Perpetual Peace）一文當中提出，「確保各國永久和平的明確條款」所需要的是共和國與自由國家結合的聯(lián)邦體制，而不是統(tǒng)治全球的單一國家，因為「惟有在聯(lián)邦式的聯(lián)盟體制下，政治與道德才有可能和諧相處」。[ 這也就是說，他同意共和政府這種體制的規(guī)模有先天上的限制，無法克服。（Kant 1963, 85-136）] 然而，特別是在第二次世界大戰(zhàn)之后，國際組織重要性日益增加的事實顯示了以下的趨勢：由國際組織負起更多責任（以社會契約式的代議理論為授權的根據(jù)），以實現(xiàn)普世公民的目標。這些國際組織的領域包括政治方面（聯(lián)合國及其相關組織）、經(jīng)濟方面〔包括世界銀行（World Bank）與世界貿(mào)易組織（World Trade Organization）〕，以及法律方面〔國際刑事法庭（International Criminal Court）〕。無論從經(jīng)濟、科技與文化各方面趨勢來看，全球化明顯加速道德、政治與經(jīng)濟議題與制度的國際化，也因此支持邁向全球公民體制的目標。

　　這種普世公民的概念有它不容忽視的優(yōu)點。[ 關于全球公民問題的相關研究，可參考Stokes(2000).] 我們已經(jīng)指出它與現(xiàn)代自由主義概念在理論層面的相似之處，雖然某些關鍵的理論論述，諸如主權概念，與這個理念的矛盾程度仍然很大。近來日益強大的國際經(jīng)濟力量對國家權力強加限制，因而引發(fā)的種種爭議，便是一個例子。除了理論層面的相似之處以外，普世公民概念還有其他重要的長處。這種概念提供重要的最低標準，讓我們得以衡量個人在國家內(nèi)部的地位。雖然僅只是最低的標準，而且由于國家主權概念的作梗，僅能發(fā)揮有限的現(xiàn)實作用，但這樣的標準，不管怎樣，仍然提供了強大的宣傳與政治依據(jù)，以評估各個政府的表現(xiàn)，也因此有可能建立一個合理的依據(jù)以處理、改革主權國家這個原本不受任何拘束的體制。此外，對于因為全球化程度提高所帶來的國際問題，普世公民概念也可以提供基本的理論架構。從歷史教訓可知，戰(zhàn)爭是重大國際問題的原因�，F(xiàn)代戰(zhàn)爭帶來的問題更是嚴重，因為現(xiàn)代科技的進展，核子與生物化學武器的發(fā)展不再是天方夜譚，這些武器不只傷害戰(zhàn)爭中的特定對象，對所有人類也會造成非常嚴重，甚至長期的危險。但是，除了戰(zhàn)爭之外，我們也看到其他一些議題與利害關系，現(xiàn)在也被認為是跨越國界的問題。環(huán)境議題與永續(xù)發(fā)展的重要性已經(jīng)讓人們認識到生物區(qū)域（bio-regions）的重要性，這種生物區(qū)域涵括不只一個主權國家在內(nèi)；
人們也認識到環(huán)境破壞并不會受限于國家的界線。這類問題還包括：國際犯罪（包括組織與意識型態(tài)，科技與傳統(tǒng)犯罪）、難民（特別是因為戰(zhàn)亂與環(huán)境破壞問題），以及智慧財產(chǎn)權問題（基因操控技術的進步與網(wǎng)際網(wǎng)路發(fā)展所導致的結果）。

　　但是，這個公民概念也有嚴重不足之處。當人們越來越關切社會資本衰退、社會解體，以及文化多樣性遭受破壞等等問題時，對于人們希望進一步豐富人的共同存在處境的愿望，普世公民理念似乎難以提供真實的慰藉。這類公民理念雖號稱具有放眼全球的胸懷，但它賦予個別公民的份量實在無足輕重，益發(fā)讓人感嘆：為了現(xiàn)代性所承諾的物質(zhì)享受，人們所付的代價實在是太高了。普世公民這樣一個理念給人的印象是了無生氣、平淡稀薄，扯得太高太遠了。它的論述雖也出自政治性的關懷，卻被打造成抽象的道德倫理原則，然后才被重新注入日常生活當中，似乎總難免奧秘難解的抽象氣息。

　　 這類對普世公民的批判，有些已可見于早期的政治思想。根據(jù)亞理斯多德的說法，希臘智士Lycophron 主張法律就是契約，而城邦不過是人與人的「約定」，是「地域性的合作關系，其目的在于避免互相傷害，其次則是為了交易」。亞理斯多德則認為這樣的關系是城邦的一個必要條件，但這條件本身并不充分。一個僅只依賴法律賞罰與商業(yè)交易為基礎的城邦不能算是城邦，因為它忽略了政治德性與罪惡的重要影響，頂多只能算是一種商業(yè)同盟而已。（Politics, 1208b30）普世公民理念追隨著Lycophron的腳步，似乎也把政治德性的理念拋諸腦后，僅以契約，也就是法律思維建構全球公民的形象，結果是把政治簡化成法律關系，也把公民關系簡化為商業(yè)協(xié)定。

　　事實上，對早期自由主義批判最力的思想家可能會發(fā)現(xiàn)：他們大多數(shù)觀點甚至更能用來批判普世公民的理念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　以盧梭為例，他對「公民即中產(chǎn)階級」（citizen as the bourgeois）的輕蔑態(tài)度眾人皆知，已經(jīng)成為后人對自由主義進行根本批判時的理論基礎。中產(chǎn)階級其實也就是沒有根的普世主義者，他們沒有任何緊密的人際關系，沒有義務也沒有責任，是商業(yè)現(xiàn)代性最惡劣的放縱者。普世主義者的靈魂總是因為狂熱的自愛之心（amour propre）而分裂：他又要為他人而活，又要顧慮一己的幸福，因而背棄了自然的德性，也背離了自然恩賜的完整性。盧梭以為，我們?nèi)粢貧w原初時期擁有的自然良善，唯一的途徑便是放棄大型的現(xiàn)代國家體制，回歸小而美的田園共和國，在這共和國當中，自然與德性將再次興盛繁榮。[ 特別可以參考Rousseau的First Discourse (1964)、Emile (1979)；
亦可參見Melzer （1990）。] 還有，我們也可以參酌尼采式（Nietzschean）的批評，認為人們求知的欲望導致了歷史視界的消逝，甚至導致「上帝之死」。普世主義所追求的一致性（uniformity），對尼采而言，恰好證實人注定要得一種病，惟有最強者的創(chuàng)造意志可以治愈這病�！缸詈笠蝗恕梗╰he last man）執(zhí)迷于健康與舒適，遂不能理解人類面臨的諸種危險，只是一再需索同樣的東西。[ 參見尼采在Thus Spake Zarathustra一書前言的敘述：「人仍會與鄰居相親相愛，相互依偎，這是為了取暖」；
「人在白天有小小的樂趣，在夜晚也有小小的樂趣，但人又在意健康的問題」（Nietzsche 1971）。這最后一人就像「跳蟲」一樣不會被消滅。跳蟲平庸，只顧自己（以甲殼包住自我），它所占的位置就在螞蟻與蝴蝶的中間，一端是忘記自我，像畜牲一般的存在，另一端則是浮夸與驕傲的個人主義。] 因此，備受各種諷刺、被認為是依照美國形象打造世界的全球公民概念，實際指出了普世公民的侷限，這公民因為同質(zhì)化、社會關系法律化而變得冷漠無情，美其名是四海為家，實際上無家可歸。

　　二、友誼作為公民地位之基礎（Friendship as Citizenship）

　　我想對當代關于公民地位的辯論提出下面的理念，這理念雖然古老，但由于全球化本質(zhì)的作用，反而對現(xiàn)代性產(chǎn)生重要意義。這理念是以友誼的理念為基礎。友誼這個理念如今對我們而言已屬老生常談，因此我們常常忽略它的起源所蘊藏的問題。古典政治思想最先開始詳細探討這個議題，它把友誼與其他強大的人際關系對立起來，譬如愛情、家庭與宗族。[ 一般性的歷史概述，參見Konstan (1997)以及Riesenberg（1992）。] 在古典思想中，友誼不僅可能，也是必須的，因為它源自人的政治本性。關于人對友誼的自然需求，古典思想有精彩的討論，舉例來說，我們應與怎樣的人為友，是與我們相似的人，亦或是可以「補足」我們不足的人？就這個討論方向出發(fā)，可以得到一個結論：友誼是在少數(shù)親密的友人之間方有最高的表現(xiàn)形式，特別是當他們以至善為努力標的的時候。[ 友誼的這種開放特質(zhì)可用來對比現(xiàn)代的浪漫概念，現(xiàn)代的浪漫概念把友誼侷限在獨特「個體」身上，「封閉」了友誼的可能性。（可參見King and Devere 2000的一般說明）。] 但是，古典思想家同樣也承認友誼的政治意義。柏拉圖便認為，在城邦當中，政治性的友誼是正義這項技藝制造出來的成果。[ 在柏拉圖Cleitophon對話錄中，Cleitophon這位對話者認為是因為蘇格拉底，正義才會被當作是城邦內(nèi)部制造友誼的技藝（409d）。更全面的說明可參見柏拉圖的Lysis 對話錄中有關友誼本質(zhì)究竟是「同類相聚」亦或是「差異互補」的討論。] 對色諾芬（Xenophon）而言，友誼就是政治的本質(zhì)。[ 特別參照他影響深遠的著作之一，The Education of Cyrus(1992).] 我們也看到亞理斯多德對不同類型的友誼做了最廣泛詳盡的討論；
每個類型的友誼都涉及共善（common good）的某個面向。[ 特別參見亞理斯多德在Nicomachean Ethics第8-10卷中關于友誼的討論，以及Ciceo的On Friendship （De Amicitia）] 依據(jù)亞理斯多德在《尼各馬其倫理學》（Nicomachian Ethics）一書當中的說法，友誼的基礎是受人喜愛的各種事務，包括有用的、愉悅的事務，以及善。既然友誼的維持需要雙方清楚彼此間的善意，友誼可以區(qū)分為追求利益或愉悅的不完全友誼，以及追求善的完全友誼。追求利益的友誼，當雙方獲得各自的利益之后，可能很快瓦解。以愉悅為目標的友誼僅憑雙方的感覺來維持，因此同樣很容易產(chǎn)生變化，或者是因為一方的品味與感覺改變了，或者是因為另一方有所改變。完全的友誼，依據(jù)亞理斯多德的說法，存在于德性相近的善人之間，只要善人仍是善人，他們會為彼此設想，希望促進對方的幸福，而且他們本身也都是善的（1155b15-1156b30）。因此，古代政治思想與現(xiàn)代的想法不同，現(xiàn)代人懷疑友誼真的可能，也質(zhì)疑朋友之間真的有共善存在，但古代政治思想則嚴肅考慮友誼的政治表現(xiàn)。[ 關于現(xiàn)代的友誼觀，參見Montaigne的‘On Friendship’（Montaigne 1992, 135-144），Montesquieu的Persian Letters討論野蠻人的篇節(jié) （Schaub 1995），Hobbes 的Leviathan一書認為自然狀態(tài)「孤獨無援」的著名主張，以及Derrida (1997).]

　　由于全球化的影響，上述關于友誼與公民的古老概念現(xiàn)在具有相當重要的意義。不可否認地，全球化確有加速國際化的趨勢，但全球化同時還有另一個同樣不容忽視的面向：支持地域主義的趨勢。[ 關于這個現(xiàn)象的一般討論，參見Anderson 等人(1998)。針對歐洲方面的討論，參見IDEA （2000）；
British Council（1998）。關于「全球性在地」（glocal）這個新術語，參見Keating (1998)以及Galligan (1985)。] 由于這另一個趨勢，全球化得以提供建立公民友誼所需的一項基本要素──小型共同體形成的契機，讓共同體所有成員有機會彼此認識，即使僅僅只是很一般或間接的認識。如果我們把政治共同體的規(guī)�？s小，從數(shù)百萬乃至數(shù)十億人口的民族國家縮小到數(shù)十萬人的規(guī)模，便可以看出「地域」（the local）對現(xiàn)代政治思想的重要性。[ 必須注意的是，這并不要求達成法律意義的縮減，也就是說，政治公民地位的事實存在，不僅可以與目前主流的主權概念以及現(xiàn)有的國際界線并存，甚至還可以受到它們的支持。]在地方層次當中，公民友誼得以蓬勃發(fā)展，展現(xiàn)不容忽視的力量與優(yōu)點。[ 因為，就像我們之前討論亞理斯多德主張時提出的，為了建立友誼，我們必須認識彼此，如此方能夠正確認識到彼此間的善意。]

　　若要適當理解「朋友即公民」這個論點的理論架構，我們會需要進行比這里所容許的更廣泛探討。[ 舉例來說，我們可能必須更深入探討以下問題：以政治公民地位界定政治共同體界線所產(chǎn)生的效果、對國家主權的影響，以及最后，對國際關系的影響。] 但在這里，我僅從三方面大略描繪朋友即公民這個概念如何克服普世公民概念的不足之處。這三方面，用一般的話來講，指的是政治、參與與信任。朋友即公民這個概念最重要的優(yōu)點是它提醒我們重視「政治」這個面向。從照章行事的契約概念轉(zhuǎn)換到以友誼為基礎的概念，公民地位的法律與制度色彩變淡了，變得比較生動活潑。友誼讓公民之間的關系更有彈性，它會考慮各地不同的迫切需要，對于公民生活規(guī)范無力處理的特殊例外情形，也可以有所妥協(xié)，（因為友誼比「法條」更有彈性）。

　　生活的政治與有機（organic）面向得以在朋友即公民這個理念中凸顯，這兩個面向能夠克服普世公民概念引發(fā)的另一個嚴重問題，亦即，它褫奪公民權能的趨勢；
不是在法律上褫奪權能，而是在情感、社會與文化層面的褫奪權能。普世公民這個理念令我關心全世界，但也因此讓我比較不關心鄰居；
這理念擴張了我關懷與奉獻的范圍，取消各地方共同體之間的藩籬，但也因此降低人們參與地方社區(qū)生活的程度。[ 我們看到Tocqueville對這個問題的預測與處理。關于Tocqueville這個論題的現(xiàn)代闡述，參見Putnam（2000）。] 另一方面，普世公民所提倡的「虛擬」友誼是否真能彌補它所造成的這類問題，也不無疑問。我周遭的好友鄰居如今變成由飛機、電話與網(wǎng)路所構成的國際人際網(wǎng)絡。也許我會發(fā)送電子郵件給遠在歐洲的同事，卻從未與隔墻而居的人打招呼。人們努力各項嘗試，以彌補普世公民運動造成社會政治參與活動降低的弊端，但幾乎都徒勞無功，這樣的結果顯示，我們需要從概念上重新思考公民地位與公民參與的問題，提出一個超越「諮詢」、「直接公投」，甚至「網(wǎng)路民主」（e-democracy）等「制度」或「程序」的新概念。重新思考公民概念的意涵，加入更豐富的公共參與理念，是處理這個問題的良方，如此可以避免被迫去修復或改造一個不管就企圖或前景而言都有問題的概念。[ 這個途徑不至于把問題變成自由與共同體的對立，或者是其他左右社群主義辯論（而且依照我的看法，也侷限了這場辯論）的類似二元對立（一般說明可參考Etzioni 1996, 3-33）。]

　　最后，藉著朋友即公民的觀點，信任這個理念可以重新進入政治生活當中。普世公民理念的根源之一是現(xiàn)代憲政主義，這種現(xiàn)代憲政主義以「魔高一丈」（clever devils）的現(xiàn)實為前提，強調(diào)制衡原理、欲望無窮，以及野心與野心的對抗。[ 可參考The Federalist Papers (1982)；
Patapan（2001）.] 但現(xiàn)在，信任這個議題的大量相關研究已經(jīng)證明：信任對于制度的正常運作與政治的健康都相當重要。信任對公共行政、守法與執(zhí)法等方面的成敗關系重大，這凸顯了以下事實：我們應該重新思考那些遭現(xiàn)代憲政主義否定、湮沒的公民概念意義。事實顯示，信任在政治制度中扮演了非常根本的重要角色。然而，我認為，友誼才是維持公共約定的核心價值，它包羅萬象，信任僅只是它的一部分。朋友即公民的理念讓我們再次進入公民生活的各個面向，包括信任、寬恕，與友愛。[ 關于學者愈來愈重視信任議題的趨勢，參見Hardin (2002）以及Russell Sage基金會討論信任問題的系列文章；
以及 Tonkiss and Passey (2000); Kramer and Tyler (1996); Fukuyama (1995)等等。關于柏拉圖的情愛、基督教的博愛與慈悲等不同概念，參見Nygren (1982)。]

　　三、友誼的侷限

　　朋友即公民的理念本身當然也會引發(fā)一些問題。我們之前已經(jīng)指出，對柏拉圖與亞理斯多德而言，真正的友誼只可能出現(xiàn)在極少數(shù)人之間，公民友誼只能近似真正的友誼。也許，公民友誼不過只是我們真正企盼的那種親密友誼的幻象，但這樣的事實不見得會排斥朋友即公民的理念。事實上，就像柏拉圖《理想國》（Ｔhe Republic）一書中的Glaucon，他希望城邦最好就像一個個人，各個方面都能整體一致，所有成員能夠感受相同，行動一致；
對于這樣野心勃勃，有志于公共事務的年輕人而言，這樣的事實也許還是個值得慶幸的警訊。[ 特別參見《理想國》第二卷，比較Glaucon與他的兄弟，Adeimantus兩人的不同，一個野心勃勃，另一個冷靜，注重公共的利益與需要。]

　　就政治領域而言，真正挑起更多問題的是這樣的論點：不是朋友，必然就是「敵人」，那么，朋友即公民的主張反而重新引發(fā)一股斗爭的風氣，不利于社會和平共處的前景。以最尖銳的方式提出此論點的當推Carl Schmitt在《政治概念》（The Concept of the Political，1976）一書所做的說明。Schmitt試圖回歸他心目中的政治性理念；
依據(jù)他非常獨特的定義，政治性理念便是敵友的區(qū)別；
他的立場鮮明，顯然容不下其他方式的區(qū)別，不管是美感、道德、科學或者是經(jīng)濟方面的區(qū)別。這些其他區(qū)分各有各自的判斷標準，譬如說善惡、美丑等等，都與敵我的區(qū)隔相抵觸；
但結果則是，對立者都被化解到「非敵即友」的二分范疇當中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，對Schmitt而言，「公敵」這項基本事實的存在不僅先于朋友，而且還是定義朋友的依據(jù)，也因此成為定義所有政治領域的依據(jù)。Schmitt之所以強調(diào)政治上非敵即友，是為了要克服他所認為的，自由主義對政治性的否定。但是，我們并不清楚，Schmitt究竟僅是在客觀描述政治性，或者是要從自由主義當中拯救政治。[ 舉例來說，人都是危險的這項前提，或者說「信仰」。] Schmitt對政治性的說明若是規(guī)范性的辯護；
則顯然，「敵人」不一定是友誼的基本面向，因此也不會是政治的基本面向。[ 關于Schmitt主張的規(guī)范色彩的探討，參見Strauss，‘Comments on Carl Schmitt’s Der Begriff des Politischen’收錄于Schmitt（1976, 81-105）。] 我們可以從柏拉圖《理想國》里蘇格拉底與Polemarchus 討論正義之意義的段落中發(fā)現(xiàn)這個契機。

　　 在這個細致復雜的討論中，Polemarchus一開始援引詩人Simonides的正義觀：正義是「給予每人他應得的」。從這樣的定義衍生出這樣的主張：朋友應給朋友以幫助，而非傷害」；
從這個命題又衍生出這樣的主張：應該給予敵人的是傷害。蘇格拉底與Polemarchus一起檢驗所謂「應得」的意義之后，勸告他放棄第二項主張。因為傷害只會讓事情更糟，不管對象是狗、是馬，還是人，傷害都是不正義的。義人不僅不會傷害朋友，也不會傷害任何人。對于荷馬（Homer）史詩所描述的武士精神，特別是《伊利亞德》（Illiad）中Achilles 為報復好友Patroculus 之死，所表現(xiàn)出來的舉止，蘇格拉底予以修正，提出以下新主張：傷害敵人絕非正義的行為──人應幫助朋友，也不可傷害任何人。[ 柏拉圖《理想國》（the Republic）331e-336a. 就像Thrasymachus對此一主張的批評所顯示的，我們并不清楚蘇格拉底所辯護的友誼究竟是「哲學的」，還是「政治的」。]

　　蘇格拉底在《理想國》一書中對正義與友誼關連的探討，對本文的討論而言，重點在于他指出友誼的某個意涵；
這項意涵，在亞理斯多德的《政治學》（Politics）一書中有更進一步的發(fā)展。

這個意涵便是友誼這個理念實際對立于「家庭」、「宗族」，以及現(xiàn)代觀念中的「國族」等等，這些概念的基礎以及賴以維持的，是各各式各樣的排斥。[ 關于友誼對「民族」這個理念的質(zhì)疑，特別是摩西五書（Torah）賦予的神圣色彩，參見Bloom（2001）;依據(jù)Bloom的探討，家庭與友誼的沖突在David的世系中明顯存在。] 但我們無須訴諸法律、權利、正義或反歧視等等復雜笨重的手段，憑著友誼便可緩和所有政治共同體這種閉關自守，以及采取激烈手段捍衛(wèi)傳統(tǒng)的通病。[ 關于「界線」（boundaries）與「邊界」(borders)問題的哲學反省，參見Anderson（1991）；
Walzer(1983)；
Carens（1992）。] 友誼讓我們超越「自己人」的狹隘思維，結交各種出生與成長背景的朋友。友誼在哲學層次上擁有這種結構開放的特性，不僅不會造成朋友即公民這項理念的問題，反而可以矯正我們易把朋友視為「自己人」的習慣。因為這樣開放的特質(zhì)，「陌生人」這個既非「朋友」也非「敵人」的概念才有可能成立。所以，朋友即公民的理念本身便可產(chǎn)生必要的反制，平衡理念本身支持單一（unity）乃至排斥異己的強烈傾向。再擴大來看，就友誼傾向平等──它反對「暴君」也反對「奴隸」──這點來看，友誼也不至于像社群主義那樣，被人批評帶有反自由主義的色彩。[ 關于「社群主義」的辯論，參見Sandel（1982）；
Bell(1993);Delaney (1994); Etzioni (1996).]

　　然而，不可否認地，以詭論的態(tài)度提出「誰是朋友？」這個問題似乎完全無助于解決公民議題眼前的迫切需要�！概笥鸭垂瘛惯@個理念有多務實？也許，最好的回答方式便是讓我們回頭檢視目前使用的各種政治名詞，了解它們有多復雜。舉例來說，試問「權利」、「契約」、「同意」，與「主權」這些概念有多抽象難解？這還只是其中一小部分而已。友誼一方面立基于實際的生活經(jīng)驗，另一方面又能接受復雜的多樣性，遂可免于理論與實際對立的問題，讓公民理念的內(nèi)涵更加豐富。

　　四、邁向新的公民地位

　　古典的友誼理念挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的社群概念，反對把社群視為家庭、宗族、王國，乃至于帝國的傳統(tǒng)理解。它嘗試以「善人」這個標準衡量友誼的價值，以此挑戰(zhàn)傳統(tǒng)思維。[ 參見亞理斯多德Politics第三卷關于「善人」與任何政體里「好公民」的區(qū)分；
善人能夠超越特定政體的特定限制，有時甚至還可以減少這些限制。就是從這樣的概念區(qū)分，我們可以導入「陌生人」這個中介概念，陌生人不應簡化成「敵人」（因此有可能是「朋友」）。] 雖然在Polemarchus 視正義為賞罰原則，實際上也就是「幫助朋友，傷害敵人」的主張下，友誼這個理念有可能會與這些傳統(tǒng)概念混淆不清；
但蘇格拉底對此主張的修正──正義是幫助朋友，也不傷害任何人，顯示「正義即友誼」這個政治理念具有不容忽視的力量與彈性。

　　全球化的普世化趨勢，表面上反對本文提出的友誼概念，但也許「虛擬的」友誼除外：人所必需的友誼可透過現(xiàn)代進步科技與電話聯(lián)系來維持。這樣的虛擬能夠支持友誼發(fā)展到怎樣的地步，仍然有待商榷。撇開這種可能性不論，普世主義確實給人這樣的印象，它眼里只有契約建構的公民理念，這理念的基礎在于權利這種法律概念，而不是友誼。在本文中，我已經(jīng)說明，全球化趨勢中另一股支持地域主義的相反力量，事實上可以支持我們回歸朋友與公民這兩個古老的理念。至少，這股相反力量讓我們有機會對友誼這個理念進行更深入，更嚴肅的討論。也許，真正的友誼確實太難得也太細致了，不能承擔我們試圖賦予的重擔。但友誼永不枯竭的力量、韌性與彈性，鼓勵我們再次為「公民即朋友」的可能性而重新努力。

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　　刊載：許紀霖主編：《知識分子論叢——公共性與公民觀》第五輯，江蘇人民出版社，2006年。轉(zhuǎn)自思與文。

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