蘇聯(lián)解體，冷戰(zhàn)結(jié)束，世界政治進入了新時期。在關(guān)于冷戰(zhàn)后世界政治變化特點的諸多論著中，美國哈佛大學(xué)教授亨廷頓于1993年夏季發(fā)表的《文明的沖突？》一文，大概是迄今為止論點最為鮮明，而引起的反響有最為強烈的。在筆者讀過的有關(guān)回應(yīng)中，貶損批評者多，褒揚附議者少，完全贊同者無。亨廷頓教授則甘當鶴鳴之士，不無得意地表示，正是因為他以文明的劃分來解釋當代國際沖突切中要害，才激起了如此廣泛的爭論。[2] 他進而在這篇論文的基礎(chǔ)上寫出一部專著，書名是《文明的沖突于世界秩序的重塑》，于1996年出版，[3] 在美國頗為暢銷。

　　近年來提及“文明沖突”的言論，在有關(guān)中外報刊上俯拾即是。除美國《外交》于1993年連續(xù)刊登亨廷頓的論文、對他的批評和亨廷頓的反批評以外，像《外交政策》、《國家利益》這樣的權(quán)威國際政治刊物也陸續(xù)發(fā)表了評論文章。海內(nèi)外的中國學(xué)者，亦加入了亨廷頓理論引發(fā)的討論。一個研究現(xiàn)實政治，不了解中華文明的洋學(xué)者，在議論當前和預(yù)言今后的世界發(fā)展時，不自覺地觸動了中西文化沖突抑或融合這一在中國敏感了一百年的話題。他的觀點在中國和華人圈里引起的反應(yīng)，似乎比在美國和其它國家還要強烈，而中國人里寫出回應(yīng)文章的，又以人文學(xué)者居多。在中文刊物中，香港的《21世紀》率先全文譯載了《文明的沖突？》并兩次可設(shè)專欄加以評論。接著，《東方》、《西亞非洲》、《現(xiàn)代于傳統(tǒng)》、《青年報刊世界》、《中國社會科學(xué)季刊》（香港）等刊物紛紛以專欄形式發(fā)表了中國學(xué)者的評論。專門以評論文明沖突論為題的大陸及港臺學(xué)者的論文，就有四、五十篇之多。散見于各類學(xué)刊上的反饋，更不計其數(shù)。[4] 《國外社會科學(xué)》等刊物，則移譯了多篇外國學(xué)者的評論。中國知識界對文明沖突論的回應(yīng)，同國內(nèi)的“現(xiàn)代化熱”、“傳統(tǒng)文化熱”、“東亞熱”相結(jié)合，再加上近年來中國國際地位提高所引起的心理變化，使這一討論具有特殊的政治和思想意義。

　　亨廷頓很清楚政治學(xué)家和政治謀士之間應(yīng)有明確的角色區(qū)分，但又不否認在某些情況下自己這兩個角色的轉(zhuǎn)換。在近著《第三次浪潮——20世紀末民主化》的自序中，他一方面自稱有意識地使學(xué)術(shù)分析盡可能少受自己所持價值觀的影響，另一方面又向讀者說明他有角色錯位之處：“在本書中的五處，我拋棄社會科學(xué)家的角色，擔(dān)當了政治謀士的角色，提出了幾條‘民主派的行動綱領(lǐng)’。如果這使我看上去像一個激勵民主的馬基雅維里的話，那就由它去吧。”[5] 從亨廷頓文明沖突論的內(nèi)容及其所發(fā)表的刊物看，他這次是自覺地以謀士而非學(xué)者的身份出現(xiàn)，提出政治分析、預(yù)見和建議的。那么，對這一理論的評說，就離不開產(chǎn)生它的政治背景和現(xiàn)實。同時，他提出的命題又具有重大的學(xué)術(shù)意義，特別是對國際政治學(xué)（姑且承認有這樣一個社會科學(xué)分支）的理論意義。

　　本文擬主要從國際政治學(xué)的角度，就中外學(xué)術(shù)界對亨廷頓文明沖突論的反應(yīng)做一番大致的梳理。文中提到的一些學(xué)者的看法并非因亨廷頓而發(fā)，但因與本論題有關(guān)，也一并加以介紹。在評述過程中，必有疏漏、淺陋及曲解之處，尚祈指正。

　　一、亨廷頓理論及其反對意見

　　一項政治理論應(yīng)當回答這樣一些問題：它所關(guān)注領(lǐng)域的主要政治事實和變量是什么，如何解釋這些事實以及各個變量之間的因果關(guān)系，如何根據(jù)這種因果關(guān)系預(yù)測未來發(fā)展，出現(xiàn)什么樣的事實才是合理并可取的。除此之外，有些政治理論還試圖提出政治行動方案即政策。

　　用上述標準衡量，亨廷頓的文明沖突論建構(gòu)了一項相當完整的政治理論。它關(guān)心的是冷戰(zhàn)后的世界政治特點，提出新階段全球沖突的主要根源不再是意識形態(tài)或者國家間經(jīng)濟摩擦和政治對立，而是不同文明之間的矛盾。它解釋了冷戰(zhàn)后文明沖突論上升的六點原因。它預(yù)測相同文明的集團或國家將在未來的全球沖突中凝聚在一起，而儒家文明將同伊斯蘭文明聯(lián)合起來反對西方文明，形成西方對抗非西方的局面。它以維護西方價值觀和利益為出發(fā)點，擔(dān)心西方力量不敵非西方力量的組合，因而不贊成文明之間的沖突擴大。為了避免不同文明間沖突發(fā)展為世界大戰(zhàn)，它主張西方國家加強相互間合作，保持強大的軍事力量，聯(lián)合俄羅斯、日本、拉丁美洲和東歐，分化和遏制儒家和伊斯蘭國家，以此作為美國外交的長期戰(zhàn)略。

　　迄今筆者讀到的對亨廷頓的文明沖突論的批評意見，主要有以下幾點：

　　1.文明之間的沖突不是、也不可能成為國際政治的基本矛盾。在國際政治領(lǐng)域，“文化差異與意識形態(tài)差異一樣僅僅是實際利益沖突的幌子”。[6] 亨廷頓沒有把國家和文明的關(guān)系擺對：文明價值是“追求國家利益的工具”，[7] “不是文明控制國家，而是國家控制文明”。[8] 主權(quán)國家現(xiàn)在和將來都是世界政治舞臺上的主要角色，跨國家的結(jié)合基于利益的選擇而不是以文明為基礎(chǔ)。[9] 本世紀最嚴重的沖突發(fā)生在各個文明內(nèi)部，二次大戰(zhàn)中的美日沖突和1991年的海灣戰(zhàn)爭雖然發(fā)生于不同文明之間，但文明因素的作用很小。[10] 冷戰(zhàn)后大國間的經(jīng)濟和政治利益沖突越來越普遍，越來越激烈，其特征同產(chǎn)生法西斯主義的30年代有許多類似之處。[11] 這些反駁意見的共同立足點是：世界政治的本質(zhì)是國家間的政治經(jīng)濟利益沖突，精神信仰沖突起的作用不大。

　　2. 當代不同文明之間固然有差異，但文明是發(fā)展變化的，總趨勢是全球一體化�？萍硷w躍和信息革命造成了強大的文化趨同。[12] 文化不是世界沖突的根源，而是世界融合的起點。[13] 就中國來說，亨廷頓看到的是儒家文明的崛起，其實中國文化傳統(tǒng)正在遭到侵蝕，代之而起的是中西文化結(jié)合后的現(xiàn)代文明和獨特發(fā)展模式。[14] “與其說當今中國有一個與西方對話的本土文化，不如說有一個被西方拖著跑的后殖民文化”。[15] 再看印度，世俗化的現(xiàn)代國家不會讓位于印度教沙文主義。環(huán)顧伊斯蘭世界，穆斯林國家并沒有團結(jié)起來反對西方，而是四分五裂，有的在西化的沖擊下驚惶失措，有的向西方靠攏�？偠�言之，亨廷頓夸大了傳統(tǒng)勢力在現(xiàn)代化沖擊下反撲的力量�！爱攤鹘y(tǒng)割裂時，當人們不再真正相信傳統(tǒng)，而陳規(guī)陋習(xí)再也無力將男人和女人拴在家里時，傳統(tǒng)卻往往最執(zhí)著，最刺耳�！盵16]

　　3.亨廷頓理論反映了當代西方一種迷惘和絕望的情緒。他“一方面看到西方中心論正在破產(chǎn)，但在深層意識上卻仍陷于西方中心論不能自拔”。[17] 東亞已經(jīng)出現(xiàn)不同于西方的現(xiàn)代化模式，以東亞為代表的第三世界正在崛起。同時，美國等西方國家的經(jīng)濟困境和社會危機日益深重。亨廷頓看不到“三十年河?xùn)|，三十年河西”的世界權(quán)力格局轉(zhuǎn)換，仍幻想保持西方霸權(quán)，太不自量力了。[18] 他的觀點“隱含著發(fā)達國家對發(fā)展中國家的疑懼與偏見”，并“使人常常嗅到種族沙文主義的氣息”。[19]

　　4.世界正走向西方式民主，西方應(yīng)有信心。蘇聯(lián)解體、東歐劇變后，“自由國家”已從55個增至75個，許多專制政權(quán)岌岌可危。人均產(chǎn)值超過5500美元的國家，除了中東產(chǎn)油國和新加坡等極少數(shù)國家之外，全都是民主國家。即使在東南亞國家，民主訴求也勢不可當。日本皇太妃是在哈佛大學(xué)受的教育，英語通行于全世界。無論非西方的人士嘴上怎么說，他們心里其實都向往西方模式。現(xiàn)代化即西化，在走向西方式工業(yè)化的同時，西方思想潛移默化，深入人心。亨廷頓的擔(dān)心不無道理，但西方無需妄自菲薄。[20]

　　5.說儒家文明和伊斯蘭文明將會聯(lián)合對抗西方文明，是缺乏根據(jù)的。就現(xiàn)實政治而言，亨廷頓對國際力量對比的態(tài)勢缺乏敏感和遠見，以至找錯了對手。更為可能出現(xiàn)的局面，是“以俄羅斯為代表的斯拉夫—東正教文明會成為反西方文明的主要挑戰(zhàn)者”。[21]

　　6. 亨廷頓論文中有種種概念不清之處，對當代世界“七個或八個文明”的劃分不準確。斯拉夫東正教文明（包括俄羅斯）可以說是西方文明的一部分，拉丁美洲文明在很大程度上來源于西方（歐洲）文明。[22] 日本文明受儒家影響，單列為一個文明難以理解。[23]

　　7. 亨廷頓的文明沖突論沒有什么新鮮思想。就國際政治的觀察角度而言，學(xué)術(shù)界一直有“宏觀派”與“微觀派”之分。宏觀派的傳統(tǒng)代表人物有阿諾爾德·湯因比、昆西·賴特等人，認為國家從屬于不同文明，其行為大體上是由文明決定的。微觀派的傳統(tǒng)代表人物包括漢斯·摩根索、雷蒙·阿隆等人，他們視國家為國際政治基本單位和決定性因素。亨廷頓只是繼承了湯因比、施本格勒等人的衣缽而已。[24]

　　8.文明沖突論對于國際政治的視角過于單一。亨廷頓理論自有其精彩之處，但只道出了一部分事實，不應(yīng)極而言之，成為“大道理”，而涵蓋、排斥從民族、國家、意識形態(tài)、經(jīng)濟利益等角度對于國際沖突的解釋。他的理論缺乏多層次的分析，很難斷言文明沖突與政治、經(jīng)濟沖突相比哪一種最為本質(zhì)、最為關(guān)鍵。[25]

　　歸納起來，上述討論主要涉及這樣幾個問題：（一）文明因素在國際政治中起什么作用；
（二）當代世界各文明是走向沖突還是走向融合（談及此點的論者似已承認文明因素對國際政治起很大作用）；
（三）在西方和非西方的斗爭中誰將占上風(fēng)（論者似已承認，亨廷頓關(guān)于西方文明同非西方文明是對立關(guān)系的假設(shè)是成立的）；
（四）如果西方對抗非西方的假設(shè)成立，西方的主要挑戰(zhàn)者是非西方中的哪種力量或力量組合；
（五）如果文明沖突的范式成立，它是否應(yīng)排斥其它國際政治范式。

　　亨廷頓理論牽涉到政治學(xué)和相關(guān)學(xué)科的一些基本問題。同時，它包括明確的價值取向和政治判斷，論及當今世界各個地區(qū)的政治、經(jīng)濟和文化以及重大全球性問題。亨廷頓畢竟是位政治學(xué)家而不是文化學(xué)家或歷史學(xué)家，評論者如果對政治學(xué)和現(xiàn)實政治問題缺乏一定了解，對他的理論做出的評價就難免失之草率。有鑒于此，對文明沖突的評價需要謹慎，應(yīng)避免被亨廷頓的政治話語所誤導(dǎo)，或反轉(zhuǎn)過來情緒化地誤導(dǎo)讀者。他對當代世界政治發(fā)展的透視中所得出的結(jié)論，并非像有些批評家所想象的那樣，是要采取文化攻勢，用西方文明去整合、融化或壓倒其它文明；
恰巧相反，他主張美國采取更為內(nèi)向的政治態(tài)勢和外交上的守勢。關(guān)于這一點，在本文第六部分還要提到。

　　二、“文明”的概念和劃分

　　亨廷頓提出冷戰(zhàn)后世界政治沖突的主線將是“文明的沖突”。在加以評論以前，首先應(yīng)把它所說的“文明”的概念理出頭緒。

　　一般來說，“文明”(civilization)一詞有兩種基本含義。第一，文明是野蠻、未開化、原始、獸性的對立面，指人類社會發(fā)展程度較高的形態(tài)、階段或組織。文明的這一含義，往往與文化、教育、科學(xué)、藝術(shù)、道德、禮儀的發(fā)達和精妙現(xiàn)聯(lián)系。在“文明社會”、“精神文明”、 “物質(zhì)文明”、 “文明經(jīng)商”等用法中，文明可以有高低優(yōu)劣之分。第二，文明是一個民族、國家、地域或具有共同精神信仰的群體的文化遺產(chǎn)、精神財富和物質(zhì)財富的總和，也可以指其中的某一歷史階段或斷層。在“古希臘文明”、 “兩河流域文明”、 “中華文明”、 “伊斯蘭文明” 、“西方文明”等用法中，文明既可以指特定歷史階段的某一社會，也可以指該社會的整個歷史延續(xù)，既可以是地域概念，也可以是跨越地域、民族、國家的宗教概念。在這第二種含義中，比較文明之優(yōu)劣是個十分敏感的問題。在當代嚴肅的政治對話或社會科學(xué)探討中，如果有人說基督教文明優(yōu)于伊斯蘭文明，或者印度文明優(yōu)于中華文明，使要冒天下之大不韙的。

　　上述兩種文明的含義有明顯的區(qū)別，卻又無法截然分開，這就增加了問題的復(fù)雜性。特別是出現(xiàn)了“農(nóng)業(yè)文明”、“工業(yè)文明”、“資本主義文明”、“社會主義精神文明”等等用法。拿“工業(yè)文明”來說，它既比農(nóng)業(yè)文明先進，其出現(xiàn)同西歐資本主義緊密相關(guān)，有沒有明顯的地域、民族或宗教的屬性，美國著名未來學(xué)家托夫勒，在1993年的著作中也有“文明間沖突”一說。他企圖論證，科技革命的“第三次熱潮”造就了一批掌握了全新信息手段和創(chuàng)造先進科學(xué)成果的國家，組成了一個新的文明。這一由西方發(fā)達國家組成的文明同非西方勞動密集型的工業(yè)文明和落后的農(nóng)業(yè)文明之間的矛盾，將可能引發(fā)一場“軟件對鋼鐵”的大戰(zhàn)。[26] 盡管托夫勒的“文明”與亨廷頓的“文明”定義完全不同，論證的內(nèi)容和方法都不一樣，所得出的關(guān)于未來世界沖突的預(yù)言卻異曲同工。

　　因此，想使文明的定義（以至幾乎所有社會科學(xué)概念）規(guī)范化，得到一致認同，使不可能的。有多少種論述文明的著述，就可能有多少種文明定義。就這個意義上說，定義沒有絕對的正誤之分。重要的是，在同一種著述中，作者對同一概念的使用不要前后矛盾。對它的批評應(yīng)該先從他設(shè)定的定義出發(fā)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是從批評者設(shè)定的定義出發(fā)。

　　亨廷頓理論中文明的概念，明顯地屬于上文的第二種含義。他的定義是：文明是一個文化單位，是最高的文化群體，使范圍最大的文化人同，文明之間最大的區(qū)別不是種族或民族，而是宗教。他列出的今日世界的主要文明有西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫——東正教文明、拉丁美洲文明，還可能有非洲文明。

　　亨廷頓的批評者中，不少人指出其文明定義和劃分的不夠精確之處。[27] 詹姆斯·科斯說，亨廷頓舉出的八大文明種，只有四種文明是同宗教認同的，而經(jīng)濟最發(fā)達的兩種文明——西方文明和日本文明，都是世俗的。[28] 徐國琦則說，“但從地理上談?wù)撐拿�，是不科學(xué)的，理應(yīng)包括文明的現(xiàn)代含義，即把工業(yè)文明、科技文明、現(xiàn)代化等作為文明定義的一個不可分割的組成部分。從文明的現(xiàn)代意義看，根本不存在什么文明的嚴重沖突。”[29]

　　亨廷頓明言他的文明定義主要是文化和宗教概念，曾么是“單從地理上談?wù)撐拿鳌蹦兀咳绻�離開亨廷頓的文明定以來評論它的理論，把文明的含義擴大到無所不包的程度，那么，確實沒有文明的沖突可言，不過我們的論題也就失去了探討的出發(fā)點。

　　亨廷頓把西方同非西方（the West and the rest, 直譯為“西方同其它”）的文明差異作為他的理論中心。在中國，許多人習(xí)慣性地論說東西方文明或東西方文化的反差。亨廷頓等西方人眼中的“非西方”，與一部分中國人眼中的“東方”，決不是簡單的用詞不同。亨廷頓在西方文明之外，看到了各個不同的六七種文明，而決沒有“東方文明”的總稱。在中國學(xué)者中，對何為東方文明，其實也有不同理解。例如，李慎之所說的東西文化融合，是指中國文化同西方文化的融合，沒有以中國文化代表其它非西方文化的意思，而是認為阿拉伯文化、印度文化和中國文化“實在無法歸為一類”。[30] 有人則不然， 如季羨林試圖論證三者構(gòu)成一個“東方文化體系”，其核心為中國文化。許紀霖評說道：“所謂‘東方文明’純粹是按照‘西方文明’的對立思路杜撰出來的莫須有的捏造。”[31]

　　阮煒在他的評論中，看來贊同亨廷頓對文明的理解和劃分，只是認為應(yīng)該承認并重視猶太教文明的存在，并且應(yīng)該看到每種文明之中尚有子文明存在（實際上，亨廷頓是論述了子文明的）。阮煒指出：“皈依一種宗教，自然會認同與信仰有關(guān)的其它事務(wù)，如論證信仰的哲學(xué)理性因素、社會組織形式、倫理道德、建筑樣式、文學(xué)藝術(shù)、實用技術(shù)，在許多情況下甚至是語言。實際上，討論近代以前的人類史，‘文明’和‘宗教’兩個概念是互相重合、幾乎不可區(qū)分的”。[32] 他的論文對文明概念和人類文明史的探討，在眾多評論中也許是最為精細的。

　　從對亨廷頓有關(guān)文明概念的批評意見中可以看到，學(xué)者對當代世界各種文明的特征及其相互之間的分界很難有大體一致的看法。比如對于是否也存在一個單獨的日本文明，其當代特征是什么，將向何處發(fā)展，眾說紛紜，莫衷一是。有相當多的中國學(xué)者強調(diào)日本文化中的儒家影響，甚至認為它就是儒家文明的一個分支。阮煒則認為日本當代文明中的西方成分甚多，不應(yīng)屬于儒教文明，而是應(yīng)歸入亨廷頓所描述的“精神分裂”文明（土耳其、墨西哥、俄羅斯）之列�？扑拐f，日本的世俗國家特征重于他的文明特性，日本文明是儒教、神道教和佛教文明的一部分，也可以說儒教是日本文明中的一種成分。[33]

　　三、文明和文化問題對國際政治的重要性

　　亨廷頓的論文發(fā)表以前，國際政治的研究者中只有少數(shù)人把文化或文明問題放在自己的視野之內(nèi)，而文化學(xué)者中論及當代國際關(guān)系的，也為數(shù)不多。在中國學(xué)者中尤其如此。因此，亨廷頓此論一出，給一部分學(xué)者以耳目一新之感，而另一些人則堅持認為，構(gòu)成國際政治中心成分的，仍是民族、國家、利益、權(quán)力、經(jīng)濟、戰(zhàn)略、領(lǐng)土主權(quán)等等因素，文明至多是一個間接因素。亨廷頓把文明和國際政治扯在一起，豈非離題太遠？

　　如果我們能把世界分為精神和物質(zhì)兩部分，一般論者所稱的“文明”，偏向于精神世界的范疇（當然也必須有其物質(zhì)基礎(chǔ)），大概是沒有疑問的。唯物史觀認為，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，經(jīng)濟是政治的基礎(chǔ)，政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)。人類的戰(zhàn)爭和沖突起源于私有制，是對財富和領(lǐng)土的爭奪。亨廷頓竟然把文明之間的矛盾說成未來世界沖突的主要根源，是唯心論的觀點。對于唯物論者來說，亨廷頓理論的錯誤是帶根本性的。

　　的的確確，以實力和利益為中心的國家系統(tǒng)范式，一直在各國的國際政治研究領(lǐng)域，特別是在政策研究中，長盛不衰。自從西方殖民體系崩潰以來，一百多個主權(quán)國家林立，成為國際政治主體。相互之間或征戰(zhàn)討伐，或和平共處；
或強力壓服，或示弱妥協(xié)；
或結(jié)盟，或中立；
或競爭，或合作。爾虞我詐，縱橫捭闔，討價還價，簽約毀約，不外乎為自身利益而奮斗，此乃天經(jīng)地義。國際組織、聯(lián)盟、法規(guī)、協(xié)議，歸根結(jié)底是國家意志的體現(xiàn)。哪個國家肯為了世界大同或援助他國，自愿犧牲國家切身利益？由國家組成的當代世界政治體系，就像無政府狀態(tài)下的人群。人人譴責(zé)“強權(quán)即公理”，然而私下里都承認其為鐵的邏輯。威爾遜的“十四點”，勃烈日涅夫的“社會主義大家庭”�？ㄌ氐摹叭藱�(quán)外交”，薩達姆·侯賽因的“阿拉伯圣戰(zhàn)”，布什的“世界新秩序”，撥開其道義原則的外衣，看到的通通是強權(quán)之下維護著的利益。然而倘若國際政治的道理，簡單明了至此，還有什么學(xué)問可言，還有多少理論探討的余地？

　　亨廷頓的文明沖突范式，首先針對的是從國家利益角度觀察國際關(guān)系的傳統(tǒng)范式。前者同后者及其它范式的最大區(qū)別，在于它在現(xiàn)實利益之外，突出精神信仰和文化遺產(chǎn)的作用，為國家行為和國際斗爭尋找非功利性的動力。在他寫的反批評文章結(jié)尾，有這樣一個關(guān)鍵的論斷：“對于人來說，歸根結(jié)底最重要的，不是政治意識形態(tài)或者經(jīng)濟利益。人們認同之所在，人們?yōu)橹�而�?zhàn)斗、而犧牲的，是信仰和家庭，血統(tǒng)和理念。這就是為何文明沖突正在取代冷戰(zhàn)，成為全球政治的中心現(xiàn)象，為何文明范式提供了比其它范式都更為有益的出發(fā)點，有助于理解和應(yīng)對世界正在經(jīng)歷的變化�！盵34] 因此，有關(guān)文明沖突論的一個重大的爭論焦點在于：政治沖突的本原何在？是物質(zhì)的還是精神的，還是二者的結(jié)合？

　　亨廷頓的一位批評者斷言，“國家之間的政治行為是勢力—利益行為，國家之間的關(guān)系是勢力—利益關(guān)系”，在國際政治領(lǐng)域，精神性的文化宗教傳統(tǒng)沒有多大的規(guī)約力，“利益重于文化”。[35] 另一位批評者則說得更具體：人類沖突的根本原因是經(jīng)濟因素，與經(jīng)濟因素?zé)o關(guān)的沖突只是個別現(xiàn)象，“未來的沖突的強度將取決于未來經(jīng)濟環(huán)境……的壓力的大小，如果未來的經(jīng)濟環(huán)境是寬松的，那么看不出會有其它理由導(dǎo)致重大沖突。”[36]

　　如果政治與經(jīng)濟、精神與物質(zhì)的關(guān)系果真如此明確而無可爭辯，亨廷頓理論就確實不堪一擊了。解釋國家政者行為、研究國際沖突根源的著述卷帙浩繁，經(jīng)濟決定論只是一個流派，是我們所熟知、許多人以為放之四海而皆準的一種觀察方法。冒昧地說，認定政治沖突多數(shù)起源于經(jīng)濟矛盾，就像說謀殺案多數(shù)是圖財害命一樣，缺乏科學(xué)驗證。遠的不說，就舉我們熟悉的國內(nèi)國際沖突為例。中國“文化大革命”時期，從大規(guī)模武斗到人身迫害，沖突可謂慘烈。要說這場浩劫的教訓(xùn)主要是那時的經(jīng)濟環(huán)境不夠?qū)捤�，能說通嗎？朝鮮戰(zhàn)爭、中印邊境戰(zhàn)爭、越南戰(zhàn)爭、中蘇珍寶島沖突，其起因與經(jīng)濟利益有多大的關(guān)系呢？近年來世界熱點地區(qū)如中東、波黑、索馬里等地區(qū)的沖突和內(nèi)戰(zhàn)，其中無疑有經(jīng)濟因素在起作用，但假如斷言物質(zhì)利益方面的矛盾是導(dǎo)致今日大大小小地區(qū)沖突的主要原因，大概難以服人。

　　作為政治學(xué)家，亨廷頓研究過暴力與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系。一方面，他承認一個國家的經(jīng)濟發(fā)達有助于政治穩(wěn)定和減少暴力沖突。另一方面，他論證了動亂未必起因于貧窮；
相反，二次大戰(zhàn)后亞洲、非洲、拉丁美洲國家的暴亂和動蕩，“在很大程度上，是社會急劇變革，新的社會集團被迅速動員起來卷入政治，而同時政治體制的發(fā)展卻又步伐緩慢所造成的�！彼�不贊成利普塞特（Seymour Martin Lipset）等美國政治學(xué)家關(guān)于發(fā)展中國家的一種流行看法，即“先發(fā)展經(jīng)濟，再進行社會改革，這兩步成功了，政治穩(wěn)定便會水到渠成。”他還指出，在許多發(fā)展中國家，種族矛盾比貧窮更容易導(dǎo)致暴亂。[37] 在研究世界民主化的“第三次浪潮”時，亨廷頓認為經(jīng)濟發(fā)展水平與民主的關(guān)系固然十分密切，同時也必須注意文化傳統(tǒng)等其它因素�！霸趯嵺`上，儒教或儒教影響下的社會一直是不歡迎民主的�！薄霸趯嵺`上，除去一個例外（土耳其），沒有一個伊斯蘭國家在任何一段時間內(nèi)維系過完全的政治民主制度�！盵38]

　　由此看來，亨廷頓從未承認過經(jīng)濟矛盾導(dǎo)致政治沖突的簡單因果關(guān)系，他的文明沖突論是有相應(yīng)理論基礎(chǔ)的，其首要前提是：宗教信仰、文化傳統(tǒng)、種族歸屬感、價值觀念、意識形態(tài)等等精神因素，同經(jīng)濟利益、實力等物質(zhì)因素相比，更能影響政治結(jié)果。“在現(xiàn)代世界上，宗教是鼓勵和動員人們的一個重要力量，甚或是最重要的力量�！盵39] 不止是亨廷頓，其它一些西方著名國際政治學(xué)家也重視宗教對國家行為的決定性影響。例如羅伯特·吉爾平說：“宗教影響自古以來一直是國家和其它集體的首要目標之一。這種情況來源于一個事實，即這些行為體是持有不同的以至相互沖突的宗教觀念的整個文明�！彼�并指出，近代早期西歐各國外交政策的宗教目標尤其顯著。[40]

　　亨廷頓如此突出精神因素在政治沖突中的作用，確實缺乏實證分析，有失偏頗。但是，說各個民族的文化，文明價值觀，以及形形色色的意識形態(tài)，在國際政治中通通不過是爭權(quán)奪利的工具和幌子，也許比亨廷頓偏離真理更遠。全世界真正進入主權(quán)國家時代，是在二次大戰(zhàn)以后，也恰恰是美蘇兩大陣營冷戰(zhàn)開始之時。正如一位冷戰(zhàn)史學(xué)家所說，“同歷史上的一些大國對抗相比，冷戰(zhàn)的特征不在于美蘇之間存在利益沖突，而在于這種沖突帶有強烈的意識形態(tài)性質(zhì)�！盵41] 冷戰(zhàn)時期，兩大集團的利益沖突和意識形態(tài)沖突相輔相成，互為因果。冷戰(zhàn)后的世界上，許多地區(qū)的民族矛盾加劇，民族主義上升。民族間的文化沖突，在一定程度上是政治沖突的一部分；
甚或可以說，在一些情況下政治利益沖突是文化沖突的一種表現(xiàn)形式�？梢哉f，世界歷史中文化沖突的持續(xù)性和劇烈程度，絕不亞于政治、經(jīng)濟的沖突。例如在中國晚清于西方殖民者的斗爭中，到處都可感受到為堅守傳統(tǒng)文化陣地、維護古老文明延續(xù)而不惜決死一戰(zhàn)的悲壯氣氛。美國在對外關(guān)系中總要把自己的價值觀強加于他國，其中有為實際利益服務(wù)的一面，但也確實有推進美國式理想的一面。有一位專攻美國外交的中國學(xué)者說得好：如果美國在外交上能把意識形態(tài)和實際利益分開，美國就不成其為美國了。中美兩大民族的矛盾和沖突里，東西方文明的差異無所不在。

　　一些中國學(xué)者指出，亨廷頓把中國說成以儒教為本，為抵制西方文化而欲同伊斯蘭結(jié)盟，是無稽之談，今日中國是以實際利益而非意識形態(tài)為出發(fā)點來決定自己的外交行為的。以中國人對中國政治的理解來駁斥亨廷頓有關(guān)中國的觀點，是很有說服力的。同時也應(yīng)看到，用適合本國政治歷史的思維框架去觀察更為多樣化的外國和國際政治現(xiàn)象，難免一葉障目，以偏概全。同是傳統(tǒng)文化和意識形態(tài)，儒教和社會主義之于中國，同基督教和自由資本主義之于西方，伊斯蘭教之于伊朗，猶太教之于以色列，有著十分不同的含義和作用。對于某些國家和民族的某些人來說，意識形態(tài)和文化價值觀可以被隨意打扮和使用，成了實現(xiàn)利益目標的一種實用工具。而對于另一些國家和民族的另一些人來說，為了虔誠的信仰而拋頭顱灑熱血是十分正常的。宗教之爭，信仰之爭，未必需要以物質(zhì)利益方面的動力為基礎(chǔ)。筆者最近收到中國駐某伊斯蘭國家一位外交人員的來信，談及他對該國人民宗教信仰的執(zhí)著感到吃驚時寫道：“生活在一個宗教國家，才知道在人的生活、包括政治生活中不僅僅有利益在起作用，宗教等意識形態(tài)往往令人難以置信地起著重要作用�！睉�(yīng)該看到，對意識形態(tài)和宗教信仰的不同態(tài)度，無神論和有神論的差別，本身就構(gòu)成文化上的反差，也構(gòu)成政治爭端的一個重要來源。

　　許多政治觀察家把務(wù)實主義和經(jīng)濟因素的上升看作是冷戰(zhàn)后國際政治的重要特征，這是很少有疑義的。但是與此同時，也有社會學(xué)家和宗教學(xué)家預(yù)言，21世紀將是宗教的世紀。[42] 近年來席卷全球的宗教熱，包括傳統(tǒng)宗教的復(fù)興和新型宗教的崛起，應(yīng)引起國際政治觀察家的注意。(點擊此處閱讀下一頁)

　　伊斯蘭原教旨主義的活躍自不待言，基督教在美國的影響、傳統(tǒng)宗教在蘇聯(lián)解體后的東歐和中亞地區(qū)的影響都在上升。文明沖突論的出現(xiàn)及其所引起的爭論，恰恰與環(huán)球宗教熱合拍，決不是偶然的。

　　當然，亨廷頓不是最早把文化或文明因素引入當代國際政治研究的學(xué)者。在宏觀上，許多人都研究了民族、宗教、文化、意識形態(tài)的差異造成的國際沖突，并研究了信仰系統(tǒng)相近的集團因爭奪“正宗的傳統(tǒng)繼承人”而發(fā)生的沖突。[43] 政治文化的概念也早已進入了國際關(guān)系研究領(lǐng)域。但是，由于二次大戰(zhàn)后國際矛盾的主線是美蘇冷戰(zhàn)，國際政治研究的主要關(guān)注點是防止核大戰(zhàn)，有關(guān)精神文化因素所起作用的研究，在國際政治學(xué)中相當薄弱。在冷戰(zhàn)后的海灣戰(zhàn)爭、波黑沖突、國際人權(quán)問題等事件和爭論領(lǐng)域里，文化、宗教等方面的差異比起冷戰(zhàn)時期更為突出。亨廷頓及時抓住這點大做文章，挑起論戰(zhàn)，啟發(fā)思考，客觀上應(yīng)能促進學(xué)科發(fā)展，深化人們對國際政治的理解。

　　從方法論上說，用任何單一的政治分析框架去觀察如此紛繁復(fù)雜的當代世界矛盾，都難免過分簡單化。其實，把國際沖突分解為利益沖突和價值觀沖突，這種方法本身就值得推敲。正如一位英國學(xué)者所說：“將‘利益’（interests）和‘價值’（values）區(qū)別開來是一個謬誤。一種利益只有在被認為有價值時才成其為利益�！�…在這里，真正應(yīng)探討的不是價值和利益之間的區(qū)別，而是像領(lǐng)土、貿(mào)易機會這樣的普世性價值—利益同特殊的價值—利益之間的區(qū)別，后者是某些國家根據(jù)其‘文化’所特有而其它國家所沒有的�！盵44] 所謂國家利益、民族利益，都只能是國家、民族內(nèi)部各種利益的交織，也只能是領(lǐng)袖和精英通過文化和意識形態(tài)框架認識到的利益。利益沖突經(jīng)過文明或意識形態(tài)透鏡折射后，可以擴大許多倍。在兩大意識形態(tài)的對立已經(jīng)不大突出的今天，國家或集團之間的實際利益矛盾同文明或文明價值觀的矛盾容易重合，一旦出現(xiàn)這種情況，所產(chǎn)生出來的沖突可能比單純的利益矛盾更為尖銳。如果這樣看待利益與價值觀的關(guān)系，那么從利益角度和從精神信仰角度解釋國際沖突是可以兼容的，國際政治的文明范式不必排斥其它范式，其它范式也不必排斥文明范式。對價值觀和宗教信仰的追求，對民族和國家的認同，對物質(zhì)利益和資源的爭奪，都是世界政治的動力。它們?nèi)�者之間的關(guān)系，向來都是難解難分的連環(huán)套。在全球化過程中， “國際問題研究”的范圍越來越寬廣，在不同層次、不同領(lǐng)域，應(yīng)該有不同的范式和多種觀察方法，相互補充。對亨廷頓理論的討論至少促使我們?nèi)ラ_闊視野，促進跨學(xué)科的交流與研究。

　　依筆者之管見，亨廷頓理論的誤區(qū)，主要不在于他過分強調(diào)了文明、文化及意識形態(tài)對國際沖突的影響，而在于他認定今日世界幾大文明之間的沖突，必定大于民族文化之間的沖突（他所說的“意識形態(tài)”指的是冷戰(zhàn)時期美蘇為代言人的兩種對立的超越國界和民族的意識形態(tài)，在他看來兩者之間誰戰(zhàn)勝誰的問題已經(jīng)解決）。

　　按照亨廷頓的界定，文明是范圍最大的文化認同，文明之間最重要的區(qū)別不是種族或民族，而是宗教。按照一般理解，“文化”的概念則同民族相聯(lián)系，即如康德所說，“它的內(nèi)核最終系于每個民族的歷史傳統(tǒng)和哲學(xué)觀念。”[45] 文明的范圍大于文化，例如基督教文明、歐洲文明、西方文明的范圍大于法國文化。但是，文明內(nèi)部又有文化沖突。在歐洲歷史上，歐洲文明意識與民族文化意識既相互抵牾，又相互交織。多民族（族體）國家內(nèi)部，又有文明差異，如在美國、印度、波黑。亨廷頓說，冷戰(zhàn)結(jié)束，兩大意識形態(tài)在世界范圍的斗爭偃旗息鼓，代之而起的是文明沖突。假如能夠論證在人類的精神世界里，跨民族文明的認同強于民族文化的認同和國家認同，那么亨廷頓的理論便言之成理。然而他卻沒能做到這一點，反而在論文中幾次混淆了概念。

　　對于同屬精神信仰范疇的當代思潮——民族主義，亨廷頓在其《文明的沖突？》中著墨不多。但是他強調(diào)主要以宗教劃分的文明，說文明是民族之間的最高文化組合，實際上貶低了民族主義所起的作用。他說，全球經(jīng)濟現(xiàn)代化和社會變革正在削弱人們的民族國家屬性。這一點，受到許多批評者的指摘。為什么對宗教的認同會高于對民族的認同？這是亨廷頓難以說明白的一個問題，也是在筆者看來文明沖突論最大的理論漏洞。但是如果反過來，說對民族的認同（民族主義）就一定高于對宗教的認同（“文明”），亦不易上升到理論高度予以論證。有人說，“民族主義可以說是一種實效性最為長遠的意識形態(tài)”，“是迄今為止世界上最強烈的、也最富于情感力量的意識形態(tài)”。[46] 如果宗教也屬于意識形態(tài)范疇的話，此論就難以站住腳。就“時效性”而言，宗教要比民族主義的現(xiàn)存歷史長幾倍。就“情感力量”而言，對于歷史上和今日世界的許多人來說，對宗教的認同比對民族的認同更為強烈�！白诮套鳛槿祟惿顚拥木�神現(xiàn)象的一個特點，就在于當信奉他的民族或個人產(chǎn)生危機感時，傳統(tǒng)的宗教信念特別容易外化為人的行為，成為價值取向的源泉，甚至?xí)��?dǎo)致常人難以理解的非理智的狂熱行動�！盵47]

　　用宗教界定的“文明”與民族主義相比，哪個對國際政治的影響更大？對這個問題，在學(xué)術(shù)層面上也許無法做出肯定回答。問題的復(fù)雜性首先在于，文明可以是跨民族跨國家的，民族也可以是跨宗教跨文明的。只有在日本這樣的少數(shù)例子里，文明和民族、國家才近乎是完全的統(tǒng)一體（如果不承認日本文明自成一體，又另當別論）。阿拉伯民族主義與伊斯蘭教義密切相關(guān)，但伊斯蘭教的世界化又同阿拉伯民族主義有矛盾（阿拉伯人是不是一個統(tǒng)一的民族，也是有爭論的）。伊斯蘭教本來是一種民族宗教，其內(nèi)在核心是阿拉伯人特有的。然而隨著一千多年的歷史發(fā)展，伊斯蘭教的民族純正性被皈依它的眾多民族破壞了。土耳其人、伊朗人、庫爾德人、馬來人、哈薩克人、阿塞拜疆人、旁遮普人、俾路支人等等民族，都成為伊斯蘭文明世界的一部分。在當代世界政治生活中，宗教沖突與民族沖突犬牙交錯。亨廷頓用波黑沖突的例子來證實自己的文明沖突觀點，他的一些批評者則說波黑沖突是為爭奪領(lǐng)土空間的民族利益之爭。印度和巴基斯坦在克什米爾的沖突，也是民族沖突與宗教沖突的重合。在多種原因?qū)е乱环N結(jié)果的情況下，認定其中一種原因是主因，向來是不易論證清楚的事情。

　　問題的復(fù)雜性還在于“民族”這一概念同“文明”一樣地極度混雜。如果文明還可以宗教為主線來劃分的話，何謂“民族”則更易引起爭論，更易使論者動感情。[48] 亨廷頓的許多批評者都說，民族矛盾而不是文明沖突是當代國際政治的主線。但是，只要把“民族”的定義放寬一點，那么美國和俄羅斯、美國和中國、英國和阿根廷、印度和巴基斯坦、秘魯和厄瓜多爾、俄羅斯和車臣、波黑的塞爾維亞族和穆斯林族[49]、盧旺達的胡圖族和圖西族、阿拉伯人和以色列人等等一大串性質(zhì)不同的國際國內(nèi)矛盾，統(tǒng)統(tǒng)可以放到“民族矛盾”的大筐子里，而在這種語境下說民族矛盾是國際政治主線，也就沒有什么意義了。

　　在世界政治中，最簡單、最容易把握的概念是“國家”，因為它有主權(quán)，有政府，有確定的邊界和人口。[50] 國家是國際政治的主要行為體，國家之間的互動構(gòu)成國際政治的主要內(nèi)容，這是毫無疑義的。國家利用文化互動達到擴張影響或保護主權(quán)的目的，在冷戰(zhàn)結(jié)束后尤其明顯。與此同時，文化或文明的力量又可以是非國家、超國界的，以民族[51]或宗教為載體，對國家及由國家組成的國際體系造成巨大的沖擊。亨廷頓文明沖突論的理論基點之一，就在于此。作為一個國家的政府，總企圖以各種可資利用的手段，在其控制的人口疆域內(nèi)，形成統(tǒng)一的文化。但是使國家與文化形成統(tǒng)一體的努力，在經(jīng)濟全球化、信息傳播全球化的時代，越來越難以取得成功。今天世界上180多個國家里，真正稱得上單一民族國家的“民族純潔性”將不復(fù)存在。而在民族和宗家本來就多樣化的國家里，文化的一元化更是不可能的。

　　明乎于此，世界上一些自認為先知先覺的人——決不僅僅是西方人——在心中構(gòu)想著一張張不以主權(quán)國家劃界的新的世界地圖。一些思想家心中的政治地圖，“越來越多地由文化和經(jīng)濟構(gòu)成，而較少地由舊的國家疆界構(gòu)成”。他們構(gòu)想中的一種新的跨國組織形式，是以文化和經(jīng)濟力量高度集中的世界大都市為中心的“城市—地區(qū)”(city-region)。[52] 以其《歷史的終結(jié)》一文名噪一時的弗朗西斯·福山，就是這種所謂“文化經(jīng)濟制圖學(xué)”的構(gòu)思者之一。福山說，“我認為亨廷頓以他的‘文明沖突’思想表現(xiàn)了一種真正的洞察力，因為這一思想突出了文化作為國際社會關(guān)系中一種決定性力量的極端重要性�！盵53] 美國的一位有影響的世界政治理論學(xué)者羅森諾提出了“兩個世界”的構(gòu)思和“后國際政治”的概念。他說，以國家為中心的世界仍然會長期存在并發(fā)揮作用，但另一個由跨國組織、非政府組織、國家機構(gòu)等行為體構(gòu)成的“多中心世界”已經(jīng)崛起。他聲稱在后工業(yè)化的全球政治生活中出現(xiàn)了如此巨大的變化，世界政治的趨勢已越來越由超越國家直接控制能力的互動關(guān)系所左右。如果繼續(xù)把這一研究領(lǐng)域稱為“國際政治”，已不恰當，“國際關(guān)系”更是一個過時的觀念。羅森諾還提出了“全球文化”的概念，說世界范圍的行為規(guī)范正在形成之中。[54]

　　中國學(xué)者屠啟宇用一種地緣分析的視角來觀察全球政治系統(tǒng)的變化，論述了當代主權(quán)國家系統(tǒng)同民族、文化的分野以及經(jīng)濟和自然資源配置的矛盾。他說：“系統(tǒng)優(yōu)化很大程度上是以地緣環(huán)境—文化—經(jīng)濟結(jié)構(gòu)為參照系，同先行的行政區(qū)劃既有相符之處，更有矛盾沖突。就當今世界最主要的行政區(qū)劃單位——主權(quán)國家而言，就表現(xiàn)為面對全球系統(tǒng)化趨勢如何重新確定主權(quán)國家的角色。就如同從全球看是系統(tǒng)化，從國家看則是一體化和結(jié)構(gòu)化。人類面臨的是交流日益增加，資源配置日趨合理的未來，但主權(quán)國家面臨的是更為嚴峻的挑戰(zhàn)。因為系統(tǒng)化直接關(guān)系到國家主權(quán)賴以存在的國家疆域的穩(wěn)定。”[55] 這種探索，也是在尋找國家、民族、文化（文明）、經(jīng)濟各大系統(tǒng)之間的合理關(guān)系。

　　一篇美國學(xué)者撰寫的系統(tǒng)地批評亨廷頓的論文指出：很多評論家指責(zé)他貶低了未來體系中國家地位的重要性，其實他看到國家越來越不能成為國際政治主要行為體的長遠趨勢，是正確的；
他注意到在文化共性的基礎(chǔ)上形成新的泛國家集團的勢力，也是正確的。他的錯誤，主要在于他過分強調(diào)了文化差異的作用，把它視為國際沖突的主要動因之一。[56] 也就是說，文明差異、民族沖突 (ethnic conflict)、國家間矛盾這三種不同形式的矛盾是相互交錯、相互作用的，難以判斷哪種沖突是決定性的。

　　從亨廷頓理論所得到的回應(yīng)和冷戰(zhàn)后國際政治出現(xiàn)的新現(xiàn)象看，研究文明和文化問題對于國際政治研究有著重大的意義。無論從學(xué)理和政治角度對亨廷頓的文明沖突論做出何種評價，它畢竟激發(fā)了許多中國學(xué)者的思考。鄺楊認為：“亨廷頓對文明和文化問題的強調(diào)是有啟發(fā)意義的。對于那些在狹隘的民族主義情緒和政治意識形態(tài)思維中糾纏得太久的人來說，變換一下視角，重新從文明的角度來觀察世界大勢，尤有必要�！盵57] 王逸舟也說，亨廷頓的文章確有過人一肩之處，開國際政治的“大文化”研究之先河。[58] 就文化對冷戰(zhàn)后世界政治的影響問題，王滬寧著專文進行了探討。他指出，冷戰(zhàn)后國際關(guān)系的基本要素發(fā)生了重要的變化，其中之一就是文化地位的上升，文化問題的敏感性大大加強，出現(xiàn)了兩個引人注目的動向。一個動向是文化擴張主義，表現(xiàn)為文化霸權(quán)和橫向文化擴張兩個方面。一些國家制定了文化戰(zhàn)略，用以確定有利于本國國家利益的國際關(guān)系結(jié)構(gòu)；
另一個動向是一些國家在文化霸權(quán)的沖擊下，積極地維護文化主權(quán)。文化沖突也引起了一些新的理論形態(tài)，如亨廷頓的“文明沖突論”，約瑟夫·奈的“軟權(quán)力”論，弗朗西斯·福山的“歷史終結(jié)”論等等。文化擴張和文化主權(quán)構(gòu)成了當今國際關(guān)系上主權(quán)斗爭的一個新的領(lǐng)域，文化爭執(zhí)實際上是對主權(quán)概念的一種挑戰(zhàn)。[59]

　　當然，把文明和文化問題引入國際政治研究，也要防止牽強附會。比如，有人把若干年來許多東亞國家的經(jīng)濟增長以至國際和平環(huán)境歸功于東亞文化傳統(tǒng)，這樣的因果關(guān)系就值得深入探究。至少它無法解釋為什么這些國家在某一時期經(jīng)濟落后，在另一時期經(jīng)濟繁榮；
在某一時期互相間征戰(zhàn)頻仍，在另一時期卻能夠和平相處。把某種文明說成具有“以和為貴”的特征，而把另一種文明說成以擴張成性為特征，就像把某些民族稱為愛好和平的民族而把另一些民族貼上好戰(zhàn)的標簽一樣，不但在學(xué)術(shù)上缺乏根據(jù)，而且容易走向偏狹的民族主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在政治上也是不利的。

　　四、東西方文明的融合？

　　許多評論者指出，在經(jīng)濟現(xiàn)代化打破國家和地域界限的全球化進程中，各種不同文明之間既有沖撞，又有融合，而且融合的趨勢不可阻擋。李慎之認為，人類歷史進入了“分久必合”的全球化時代。加速全球化的最大推動力是市場經(jīng)濟，它將打破文明的界限，使人類面臨許多共同的問題。今天的世界陷入了價值觀念空前的大失落和大混亂之中，也就是一場全球文化大危機。要避免危機失控，需要創(chuàng)建全球文化，其核心是確立人類社會的道德規(guī)范。[60] 湯一介以中國文化對印度佛教文化的吸收為例，說明不同文化之間關(guān)系以融合為主導(dǎo)，指出“目前中國文化正在朝著更加充分吸收西方文化的方向發(fā)展著”。他強調(diào)中國人不應(yīng)跟著亨廷頓的思路跑，以“西方的”和“非西方的”作為文化取舍的標準，而應(yīng)在全球意識下發(fā)展自己的民族文化。[61] 阮煒等人認為，西方文明應(yīng)當盡可能學(xué)習(xí)其它文明，加深文化間的相互理解和尊重。這樣，共同創(chuàng)立一個普世文明是完全可能的。[62]

　　另一些評論家不見得贊同世界各種文明正在趨向大同的看法。張汝倫認為，今日文化融合論的理由是一元的經(jīng)濟決定論，但人類生存領(lǐng)域存在著多元性和不可規(guī)約性。經(jīng)濟及與經(jīng)濟發(fā)展有關(guān)的社會組織與結(jié)構(gòu)的確可能趨同，單文化領(lǐng)域或人的 “生活世界”在可以預(yù)見的將來則不會。“從人類文明史看，基督教之與猶太教，儒家之與佛教，都有吸收和融合，但并不趨同，更不融入�！边@個看法，同亨廷頓關(guān)于文明互不兼容的觀點接近，即人們的經(jīng)濟地位和政治態(tài)度可以改變，可以有混血人和雙重國籍的人，但很難有人能成為半個天主教徒和半個穆斯林。不過張汝倫又說，隨著人們交流的日益頻繁和傳播手段的日益先進，不同文化的融合正以前所未有的規(guī)模在進步。[63] 另外，他還用實例說明有人可以聲稱“我的腕是薩滿教的，我的心是佛教的，我的右腦是儒教的，我的左腦是基督教的�！盵64] 當然，這個例子只能是特例。如果像亨廷頓那樣，用宗教信仰來界定文明，那么文明的融合在可以預(yù)見的將來確實難以實現(xiàn)。多數(shù)論者所謂的文明融合或普世文明，主要指的是應(yīng)當建立全人類共同接受的世俗的道德規(guī)范。

　　還有一些人對亨廷頓理論的質(zhì)疑并不在于文明的差異是否在縮小，是否會導(dǎo)致沖突，而是關(guān)心在各種文化的互動中，特別是在“西方同非西方文化的較量”中，哪種文化將占上風(fēng)。在西方批評家中，有人堅持認為現(xiàn)代化就是西方化，接受市場經(jīng)濟的規(guī)則就是走向西方式民主和政治多元化的第一步。在中國，許多評論意見集中于一點，即亨廷頓們所堅持的西方文化霸權(quán)思想已經(jīng)過時。“三十年河?xùn)|，三十年河西”，過去西方文化統(tǒng)治世界，現(xiàn)在它已經(jīng)腐朽沒落，日薄西山，而源遠流長、博大精深的東方文明正在崛起。21世紀是亞洲世紀，中國世紀，以后把人類從各種危機和災(zāi)難中拯救出來的，非中華文明莫屬。據(jù)報道，新加坡前總理李光耀說，亞洲經(jīng)濟的迅速發(fā)展將引發(fā)亞洲文明的復(fù)興，并確保亞洲的價值觀最終會超越西方的價值觀。有不少中國人將此言譽為真知灼見，呼吁向新加坡學(xué)習(xí)，抵制西方文化及西方政治影響。[65]

　　薩伊德提出的“東方主義”理論話語，在中國人文知識界成為一個熱門話題。筆者主修國際政治，對這場爭論沒有發(fā)言權(quán)，但它涉及到“后殖民主義”、“文化帝國主義”等等情緒化、政治化的概念，并同有關(guān)亨廷頓文明沖突論的議論攪在一起，發(fā)人深省。在國內(nèi)有關(guān)“東方主義”和有關(guān)亨廷頓理論的討論中，可以感覺出幾種不同的情緒。張寬呼吁“探討如何加強中國人的文化認同和民族凝聚力，以便去應(yīng)付醞釀中的‘文明的沖突’，這是每一個有責(zé)任感的中國知識分子應(yīng)該嚴肅思考的問題”。[66] 姜義華說，亨廷頓是“利用文化上文明上的霸權(quán)主義、殖民主義來繼續(xù)保持西方強權(quán)”。在他看來，西方國家“給東亞地區(qū)帶來的主要是殖民主義的文化，很少西方文化的精華，西方文化中的糟粕倒廣為泛濫�！盵67] 也有人反對把文化討論意識形態(tài)化、民族主義化，反對用“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的思維框架，去解讀復(fù)雜的文化互動現(xiàn)象。

　　其實，即使沒有亨廷頓提出“文明沖突論”，在文明間關(guān)系的問題上也有強調(diào)融合同強調(diào)差異或沖突的分野。亨廷頓理論的出現(xiàn)，給兩種視角都制造了靶子�！叭诤险撜摺迸�評它沒有看到全球化的趨勢正在縮小各個文明集團間的距離，帶來各種文化之間前所未有的交融和溝通。一部分“差異論者”（主要是美國人）攻擊它夸大了西方的弱點，看不到西方文明正在向世界的每一個角落掃蕩；
另一部分“差異論者”則指責(zé)他無視東方文明的復(fù)興，企圖螳臂擋車。

　　與文明是否相互融合的爭論最有關(guān)聯(lián)的問題之一，就是現(xiàn)代化是否意味著西方化。這是一個在表面上似乎已經(jīng)解決但在深層意識上其實并沒有解決的老問題。正如張汝倫所指出的，在中國、日本、韓國等東亞國家，“現(xiàn)代化等于西化，幾乎成了一種集體無意識�！盵68] 亨廷頓本人的答案是很明確的：“現(xiàn)代化不等于西化。日本、新加坡和沙特阿拉伯是現(xiàn)代化的繁榮社會，但是他們顯然是非西方的。以為其它民族要實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須‘像我們這樣’，是帶點西方式傲慢的想法，其本身就顯示了文明的沖突�！盵69]

　　一些中國學(xué)者強烈批評亨廷頓對東方文化的無知、淺薄和妄言，固然有道理，特別是因為他從“文明沖突”的前提出發(fā)，預(yù)測中國可能同西方對抗，提醒西方警惕中國。但是，問題主要不是出在西方對中國的了解上。如果亨廷頓對中國文化有更多的了解，他會改變自己的觀點嗎？假使他更多地了解中國人一百多年來對自己文化的評價和相互爭論，恐怕只會感到更多的困惑：假如他能尊重當代中國學(xué)者的學(xué)識和觀點，在如此眾多的分歧意見面前也會無所適從。中國學(xué)者對于儒家文化是否（以及是否應(yīng)該成為）中華文化的主流，對于什么是儒家文化的中心內(nèi)容和特點，都缺乏大體一致的結(jié)論。至于中國文化現(xiàn)在是處于振興階段，還是處于“人文精神的失落”階段，是處在同西方文化融合交匯的過程中，還是處在分道揚鑣的過程中，是融合交匯好還是分道揚鑣好，似乎也是大有爭議的問題。

　　如果我們把日本、韓國、東南亞各國放在觀察的視野之內(nèi)來討論東亞文明同西方文明的融合抑或沖突，情況就更復(fù)雜了。東亞各國在西方文化和全球化潮流的沖擊面前的態(tài)度既有共性，也有區(qū)別。在每一個國家內(nèi)部，都有許多意見分歧。公共傳播媒介對于馬來西亞和新加坡對西方影響的抵制有不少報道，這里不必引述。同時，傳媒不大加以渲染的政治思想態(tài)勢，也不應(yīng)當忽略。例如韓國原總統(tǒng)金泳三曾推出的“全球化行動”藍圖，就很值得重視。[70] 金泳三指出，世界已經(jīng)進入全球化時代，韓國應(yīng)在教育、法律和經(jīng)濟制度、政治和新聞媒體、國家和地方政府、環(huán)境保護、文化這六個領(lǐng)域進行改革，以適應(yīng)全球化的步伐。他說：“我們的文化和思想行為方式必須適應(yīng)全球化。我們必須重新發(fā)掘我國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精髓，并且將它同全球文化交匯融合。我們必須以一種對自身文化的自豪感和對其它文化的尊重兼而有之的開放態(tài)度邁向世界�！�

　　亨廷頓強調(diào)文明差異將導(dǎo)致文明沖突以致世界大戰(zhàn)，對此很少有人會贊同。但是，從冷戰(zhàn)后美國同東亞關(guān)系發(fā)生的變化來看，亨廷頓的某些論點也不是完全無的放矢。西方同東亞在文化傳統(tǒng)和價值觀上的差異，以及東亞各國在文化上的接近，同西方和東亞政治經(jīng)濟矛盾交叉在一起，引起了許多聯(lián)想，有人甚至是有意地加以突出。新加坡對犯法的美國青年施以鞭刑，一時鬧得沸沸揚揚。一位對1994年亞太經(jīng)濟合作組織雅加達會議進行評論的日本記者，津津樂道于會議上一位馬來西亞部長和一位中國部長不約而同地批評美國立場的事情，說“一個是代表伊斯蘭文化圈，一個是代表儒教文化圈，這一點是極富暗示性的。”他把貿(mào)易自由化問題上美國同部分東亞國家的分歧說成“東方文明與西方文明的對立”，聲稱美國最擔(dān)心的是建立以東方價值觀為基礎(chǔ)的經(jīng)濟圈，最恐懼的是馬來西亞總理馬哈蒂爾所說的“世界史上沒有先例的偉大文明圈”；
亞太經(jīng)合組織不僅在經(jīng)濟方面，而且在文化和文明方面都將給美國以巨大沖擊。韓國對亨廷頓的文明沖突論也很關(guān)注，有很多評論。一位韓國學(xué)者說他所受到的啟發(fā)是：具有共同文化淵源的東北亞國家應(yīng)形成“東北亞儒教文化圈”，形成自己的經(jīng)濟共同體。[71]

　　以宣揚“敢說‘不’的日本”而聞名的日本人石原慎太郎，近來又同馬來西亞總理馬哈蒂爾合撰了一本書《敢說“不”的亞洲》，抨擊西方價值觀。石原在另一篇近作中，把日本在二次大戰(zhàn)以前在亞洲的擴張說成抵御西方殖民主義。他寫道：“由于熱切希望不要像其亞洲鄰國那樣淪為歐洲列強的殖民地，日本進行了現(xiàn)代化努力。直到太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)以前，日本向工業(yè)和軍事強國的轉(zhuǎn)變還是基于一種信條，即整個亞洲地區(qū)的繁榮應(yīng)以日本為核心來取得。但是軍國主義的瘋狂造成了對歐洲和美國殖民主義的純粹模仿，使國家背離了原先的軌道�！盵72] 照這樣說，日本侵略亞洲和學(xué)習(xí)歐美竟有因果關(guān)系。不知為何，有的中國學(xué)者為突出東亞文明，也說“東亞各國素來沒有對外殖民和進行擴張的傳統(tǒng)”，“東亞地區(qū)各國，都是在經(jīng)歷了長期反殖民主義的斗爭取得了民族解放和國家獨立以后，……方才尋找到適合于本國實際條件的現(xiàn)代化之路�！盵73] 這里所指的“東亞各國”，如果也包括日本，那實在是大錯特錯了。難道我們能夠同某些企圖改寫歷史的日本人一樣，把日本的殖民侵略說成是為了“反對西方殖民主義”而斗爭嗎？

　　文明的融合或沖突是一個將會長期爭論下去的問題。重要的是，不能讓地域、文化、文明、種族、膚色等等方面的異同模糊了自己的視線，一切以“東方”、“西方”劃線，而應(yīng)當像張汝倫所指出的那樣，“……從自己切身的文化關(guān)懷出發(fā)，培養(yǎng)像托爾斯泰、愛因斯坦和甘地這樣的博大胸懷，在這個被種族、宗教、語言、文化分裂及至破壞的世界上，面對人類共同的問題和困境，不但負起對自己的命運，而且也負起對全人類命運道德的責(zé)任”。[74] 陳少明認為，中國的國家戰(zhàn)略和根本任務(wù)是實現(xiàn)現(xiàn)代化，因此“它的價值取向，不是與不發(fā)達國家認同，而是與現(xiàn)代化社會認同，其它意識形態(tài)的，文化傳統(tǒng)的，暫時都是從屬的，只能靈活加以調(diào)度，不可能也不應(yīng)當主動充當反西方的旗手”。[75] 汪暉從另一個角度，提醒我們防止把關(guān)于亨廷頓理論的討論引入歧途：

　　亨廷頓的文化沖突的未來圖景在進入中國的語境之后，可能對中國傳統(tǒng)原有的文化民族主義產(chǎn)生刺激，因為此時有相當一批知識分子感覺到自己是文化上的西方的異己者。亨廷頓的“文明沖突論”在國內(nèi)所激起的這種反應(yīng)，與“后殖民主義”在國內(nèi)激起的反應(yīng)十分相似。而這兩種理論在美國原來的語境中卻恰好是處在對立的兩極：一方面是從西方文化中心出發(fā)的主流，而“后殖民主義”則是從邊緣出發(fā)的反主流文化。在美國，這兩極共同構(gòu)成了一個完整的“話語場”�？墒沁@些理論轉(zhuǎn)移到中國之后，它產(chǎn)生的一個可能的結(jié)果是把社會文化中的許多基本力量，整合到一個民族主義的基本立場中去。我以為這是需要探討的問題，因為這可能帶來許多麻煩，民族主義是一柄雙刃劍，一方面它可以凝聚整合民族精神，一方面也會產(chǎn)生很大的負面效應(yīng)。[76]

　　五、關(guān)于伊斯蘭文明

　　亨廷頓文明沖突論中所描述的對西方的主要挑戰(zhàn)，來自穆斯林世界而不是儒教文明，雖然他對此并沒有明說。西方基督教文明同伊斯蘭文明之間的矛盾，已經(jīng)持續(xù)了1300年以上。反觀西方文化對東亞文化的沖擊，從上個世紀中葉才真正開始。今天，在所謂儒教文化圈里，找不到像伊斯蘭原教旨主義那樣激烈的反西方情緒和政治力量，也是難以否認的事實。

　　因此，如何看待伊斯蘭世界對西方的挑戰(zhàn)，應(yīng)是衡量亨廷頓理論是否站得住腳的主要尺度。關(guān)于伊斯蘭世界的政治家和學(xué)者如何評價亨廷頓理論，我們所掌握的材料很少。[77] 不過就西方和中國一些學(xué)者的評論看來，有一些值得深思的問題。

　　首先，冷戰(zhàn)的結(jié)束是否促使伊斯蘭勢力構(gòu)成一個政治整體？馬小軍認為，伊斯蘭世界從來沒有成為一個嚴整的政治、經(jīng)濟甚至宗教板塊，今天的伊斯蘭世界也仍然是一個多元文化的世界，而且各伊斯蘭國家的政治經(jīng)濟制度大相徑庭。它們把各自的國家利益置于首位，對西方的態(tài)度迥然不同。在馬小軍看來，難于把伊斯蘭世界看作一個國際政治中的整體或曰集團性因素，而且在可預(yù)見的將來也看不到這種一體化趨勢。在這里“共同宗教所帶來的溫情色彩是毫無意義的�！盵78] 劉靖華認為，“一切宗教和文明方面的差異都服從了民族國家的經(jīng)濟及戰(zhàn)略利益需要。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[79]

　　蘇聯(lián)解體后，新獨立的中亞國家為伊斯蘭世界增添了新成員。判斷它們的政治走向，對觀察伊斯蘭世界能否擴大期地緣政治影響很有意義。馬小軍指出，當中亞國家加入由伊朗、土耳其、巴基斯坦共同創(chuàng)建的“經(jīng)濟合作委員會”時，伊朗和土耳其又各自發(fā)起成立“里海經(jīng)濟合作區(qū)”和“黑海經(jīng)濟合作區(qū)”，巴基斯坦也有自己的政策。各國分歧重重，使“經(jīng)合會”這樣一個覆蓋2.5億人口的區(qū)域性組織無法發(fā)揮應(yīng)有的作用。[80] 沈翼鵬詳細分析了中亞五國獨立后的宗教問題，比較了來自伊朗和沙特阿拉伯的泛伊斯蘭主義和來自土耳其的泛突厥主義在中亞的推進，得出結(jié)論說：“各國不同程度的伊斯蘭復(fù)興是對前蘇聯(lián)，特別是斯大林時代民族不平等、壓制甚至扼殺宗教信仰自由的一種反動，也是由于各民族之間相同的宗教信仰有助于促成地區(qū)的合作和發(fā)展�！彼�還描述了中亞各國的一種矛盾的心理和矛盾的政策選擇：它們一方面因宗教信仰的親和力而求助于中東穆斯林石油大國和土耳其，另一方面又企圖借助西方的經(jīng)濟援助，寄希望于西方，向往西方的民主模式，對伊斯蘭原教旨主義有所警惕和抵制。[81]

　　有的研究者則強調(diào)，雖然伊斯蘭國家之間關(guān)系微妙，矛盾復(fù)雜，但是當代伊斯蘭復(fù)興運動“強化了各國建立在伊斯蘭信仰基礎(chǔ)上的共同感，使各國在對外關(guān)系上有進一步加強團結(jié)、擺脫依附外部勢力的傾向，也在某種程度上促進了在國際事務(wù)中一個伊斯蘭集團的形成。”對于穆斯林來說，伊斯蘭絕不僅僅只是一種抽象的宗教，而是他們?nèi)�部的信仰、生活和世界。對于伊斯蘭政治家來說，伊斯蘭的含義是一種非常具體的政治、社會和法律制度。伊斯蘭世界意味著具有共同文化、共同信仰的40多個國家和10億人口。這些國家的政治制度非常接近，在許多方面有共同利益、共同語言。隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，長期被掩蓋的文化沖突變得日益突出起來。從《撒旦詩篇》事件、海灣戰(zhàn)爭、伊朗重新崛起、波黑沖突、伊斯蘭同西方爭奪在中亞的影響、伊斯蘭組織“哈馬斯運動”在加沙地帶的活動、原教旨主義勢力在阿爾及利亞和蘇丹等國的興起等等事件和現(xiàn)象中，都可以看到伊斯蘭對世界政治越來越大的影響。“伊斯蘭世界目前所表現(xiàn)出來的動蕩和混亂，實際上是正在經(jīng)歷著一次內(nèi)部的變革和調(diào)整，正在重新獲得力量，以適應(yīng)未來世界的發(fā)展”。[82]

　　其次，當代伊斯蘭世界是否構(gòu)成對西方的嚴重挑戰(zhàn)？馬小軍斷言，伊斯蘭勢力擴張之說，是西方輿論界編織出來的一個“政治神話”，是一種有意無意的政治陰謀；
真正具有強烈反西方傾向的伊斯蘭國家，只有伊朗、伊拉克等極少數(shù)。[83] 劉靖華提醒人們注意，在強調(diào)“伊斯蘭威脅論”方面或有意煽起對伊斯蘭的過分恐懼心理方面，西方國家中贊成亨廷頓的大有人在，但是與伊斯蘭為敵并不符合西方利益，也并非西方的現(xiàn)行政策。[84] 另有一些研究者則把伊斯蘭力量的興起看作是對西方的“實實在在的挑戰(zhàn)”，認為西方的擔(dān)憂不是沒有根據(jù)的。伊斯蘭世界內(nèi)部矛盾重重，卻可以在反西方的旗幟下協(xié)調(diào)行動，特別是西方在冷戰(zhàn)后大力推進“民主、人權(quán)”，進一步刺激了穆斯林的反西方意識。伊斯蘭新月地帶正在成為國際局勢動亂的新“震源”，一些激進的伊斯蘭國家正在努力取得核武器，伊斯蘭極端勢力威脅著一大片世俗的親西方穆斯林政權(quán)，其暴力恐怖活動向歐美腹地蔓延，直接威脅西方國家的穩(wěn)定和安全。

　　中國學(xué)者對伊斯蘭文明問題的看法尚且見仁見智，西方觀察家之間的歧見之深就更可想而知了。其實，仔細閱讀一下亨廷頓原文，就可知他對于西方同伊斯蘭的沖突并沒有抱過于激烈的看法，甚至可以說比某些西方觀察家的看法溫和得多。對亨廷頓的文明沖突論表示欣賞的布熱津斯基，也對伊斯蘭的挑戰(zhàn)持較為謹慎的態(tài)度。一方面，布熱津斯基指出，當代伊斯蘭勢力對西方式的現(xiàn)代化采取抵制態(tài)度，企圖“既摒棄現(xiàn)代化的文化糟粕，又能享受現(xiàn)代化的技術(shù)成果”�！八�認為異族文化在哲學(xué)上腐化墮落，在經(jīng)濟上巧取豪奪，在政治上則是帝國主義性質(zhì)的”。穆斯林“感到在一個仍主要由富裕的和信仰準基督教的西方白人統(tǒng)治的世界里，他們受到詆毀，受到凌辱”，有強烈的受挫感和對壓迫的反感。但是，伊斯蘭世界在政治上絕不是鐵板一塊，試圖把原教旨主義的伊斯蘭描繪成對西方的新的主要威脅，未免過于簡單化：“美國如果根據(jù)這種看法采取行動，則無異于冒險作出一種美國本身促使其成為事實的預(yù)言”。[85] 還有一種觀點認為，伊斯蘭運動是一種社會改革運動，它只是力圖改變穆斯林社會長期落后于貧困以及依附西方的狀況，力圖用宗教來呼喚傳統(tǒng)的回歸，以恢復(fù)穆斯林社會往昔的活力。構(gòu)成伊斯蘭運動日益活躍的最深層原因是中東國家政治上的腐敗現(xiàn)象、經(jīng)濟落后以及各種意識形態(tài)在阿拉伯世界的失敗。[86]

　　在觀察伊斯蘭的挑戰(zhàn)時，一個關(guān)鍵問題是如何理解所謂“伊斯蘭原教旨主義”，特別是它同伊斯蘭國家的關(guān)系。吳云貴指出，原教旨主義的主要命題是宗教政治化，政治宗教化，意即把宗教作為一種政治意識形態(tài)，通過“伊斯蘭化”途徑，以漸進的合法方式或突變的暴力方式奪取政權(quán)，創(chuàng)建一個以“真主之法度”為基礎(chǔ)的、名副其實的伊斯蘭國家、伊斯蘭社會、伊斯蘭秩序。這里特別重要的一個原教旨主義思想，是伊斯蘭國家不應(yīng)是民族國家，不應(yīng)是世俗國家，國家只是伊斯蘭教義的一種體現(xiàn)或延伸，而民族主義有悖于伊斯蘭教的普世性，侵害了真主的絕對主權(quán)，故不可取。[87] 劉靖華也指出，廣義的伊斯蘭教與政治意義上的穆斯林原教旨主義不可混為一談，伊斯蘭地區(qū)對西方構(gòu)成的挑戰(zhàn)更多地是一部分原教旨主義者的派別行為，并非是國家主體行為。[88] 原教旨主義要成為反西方的強大政治力量，必須首先掌握國家權(quán)力，而它在許多伊斯蘭國家中已經(jīng)遭到溫和力量的強烈抵抗。

　　另一個關(guān)鍵問題是伊斯蘭主義是否同西方民主思想水火不兼容。伊斯蘭政黨在一些國家的選舉中取得勝利后，一些西方人斷言這些政黨一旦執(zhí)政就會斷送民主程序和進程。西方一位中東問題專家埃斯波西托在他的近著《伊斯蘭威脅：神話還是現(xiàn)實》中承認，認定伊斯蘭主義本質(zhì)上就同民主不兼容是一種誤解，因為伊斯蘭傳統(tǒng)是贊成民眾通過媒介議政的。但他同時聲稱，一個正統(tǒng)的伊斯蘭政體再好也只能成為一個有限的民主政體；
一個伊斯蘭社會即使試圖調(diào)整其戒律，也只能在教義允許的范圍內(nèi)進行，而不能容忍同伊斯蘭法規(guī)相抵觸的立法；
這樣一種制度對于不同意識形態(tài)的相互競爭，對于婦女權(quán)利和異教徒的權(quán)利，都會施加十分明顯的約束。埃斯波西托的觀點，對于那些認為西方政治制度可以“放之四海而皆準”的人，是一個有力的反駁。他還認為，雖然穆斯林國家的治理標準不同于西方，這并不構(gòu)成需要挑起新的冷戰(zhàn)才能消除的威脅。[89]

　　在西方學(xué)者對亨廷頓有關(guān)伊斯蘭文明同西方文明沖突的眾多批評中，筆者認為科斯的見解很值得重視�？扑古e出亨廷頓的許多著述，說明亨廷頓對政治學(xué)的杰出貢獻主要在于對政治機構(gòu)(political institutions)，特別是國家、軍事組織和政黨的研究，但在他的文明沖突論里卻缺乏對作為文明載體的政治機構(gòu)的分析。科斯說，伊斯蘭文明傳統(tǒng)特點是國家組織弱，國家力量分散。歷史上奧斯曼帝國是一個真正的伊斯蘭文明載體，一個“核心國家”，但即使那時伊斯蘭世界也有其它強權(quán)國家。當代的伊朗是惟一接近于成為“核心國家”的伊斯蘭國家，但他的什葉教派、波斯人種和目前處于困境中的經(jīng)濟狀況使它無法真正成為伊斯蘭世界的領(lǐng)袖。其它有潛力成為領(lǐng)袖的大國有埃及、土耳其、巴基斯坦和印度尼西亞，但它們之間差異之大，互相鄙視程度之深，使他們根本無法對西方或者其它文明世界采取協(xié)調(diào)一致的政策。因此以西方國家為一方、穆斯林國家為另一方的大規(guī)模沖突是難以想象的。更可能發(fā)生的沖突，是西方社會與伊斯蘭非國家集團之間以恐怖活動、邊境糾紛、民族沖突為形式的碰撞。[90] 也就是說，文明沖突是有的，但主要形式不是國家與國家之間的政治軍事對抗。

　　六、 關(guān)于西方文明

　　歐美國家先于其它國家走向所謂現(xiàn)代化的道路。無論從政治權(quán)力、軍事實力、經(jīng)濟發(fā)展水平，還是從文化影響方面衡量，同任何國家或國家集團相比，作為一個整體的西方國家在當今世界上占據(jù)著相當大的優(yōu)勢，這是不爭的事實。所謂南北矛盾，說到底即是西方國家同大部分非西方國家之間的矛盾。如果只是從政治經(jīng)濟以至生態(tài)環(huán)境的角度考慮這種矛盾，那么西方同非西方之間的力量消長，世界經(jīng)濟一體化的趨勢，各國社會的內(nèi)部變化，全人類面臨的共同挑戰(zhàn)，將使西方同非西方的界限逐漸模糊。馬克思主義者和共產(chǎn)黨人相信通過無產(chǎn)階級革命、無產(chǎn)階級專政和社會主義建設(shè)，國家將逐漸消亡，人類將走向共產(chǎn)主義的大同世界。從根本上說，馬克思主義以“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”為口號，從階級分析的角度觀察社會，按照階級性之來區(qū)分國家，而不是按照人種、文化或地域來劃分世界。持其它思想信仰的許多人，也相信超越國家、民族、種族界限的全人類共同價值觀能夠形成而且應(yīng)當形成。但是，亨廷頓關(guān)于文明沖突的理論把西方和非西方的分野冠以“文明”帽子，明示西方基督教文明同其它文明價值觀難以融合溝通，把西方同非西方的分歧永久化。這就從根本上向人類大同的種種理想和信念發(fā)起了挑戰(zhàn)，同時也給本來就不相信世界大同的人們提供了佐證——西方人并沒有要同其它人共享資源和價值觀。亨廷頓理論甚至使人很容易聯(lián)想到種族歧視，聯(lián)想到白種人同其它人種之間過去（以及現(xiàn)在許多情況下）那種不平等的關(guān)系。

　　如果談到思想文化領(lǐng)域的世界性沖突，那么冷戰(zhàn)結(jié)束后西方國家倡導(dǎo)的價值觀同非西方價值觀之間的矛盾，似可以視為沖突的主線。辛旗在《諸神的爭吵—國際沖突中的宗教根源》一書中寫道：“西方基督新教商業(yè)資本主義創(chuàng)造的文明與世界其它宗教背景的文明相互沖突，仍然是‘諸神爭吵’的主調(diào)”。這一結(jié)論，下在亨廷頓發(fā)表文明沖突論之前。[91] 在西方同非西方的觀念沖突中，前者至今還處于攻勢地位。因此，對當代西方文明的研究，是解讀亨廷頓理論的關(guān)鍵。遺憾的是，在中國學(xué)者評論亨廷頓的諸多文章中，專門論及西方文明的只有徐國琦論“美國文化心理情結(jié)”的一篇。[92] 在這僅有的一篇中，對于美國文明的中心概念之一——宗教信仰，對于產(chǎn)生美國文明的社會基礎(chǔ)，幾乎完全沒有提及。

　　在亨廷頓的論文里，他對于非西方文明對西方文明的挑戰(zhàn)表示憂心忡忡。一些美國評論家指出，從保持美國文明在世界上的地位出發(fā)，真正值得憂慮的，倒是美國國內(nèi)的種族矛盾和非主流文化對主流文化的挑戰(zhàn)。其實，亨廷頓在其有關(guān)文明沖突論的反批評文章中，也承認他的憂患意識來源于對美國國內(nèi)“文明沖突”的憂慮。他說：

　　……文明范式可能對美國也是有意義的。像蘇聯(lián)和南斯拉夫這樣橫跨文明斷層線的國家趨向于分崩離析。美國的統(tǒng)一自始至終建立在歐洲文化和政治民主的孿生根基之上。這兩者一直是一代代的移民融入美國的立國之本。美國信念的精髓是個人的平等權(quán)利。歷史上移民和被放逐的人群在美國社會里為爭取平等待遇而進行的斗爭中，都奉行這一信念的原則并從而使之保持活力。最顯著而成功的努力是50年代和60年代由小馬丁·路德·金所領(lǐng)導(dǎo)的民權(quán)運動。但是，自此之后的要求卻從個人平等權(quán)利轉(zhuǎn)到了黑人和其它群體的特殊權(quán)利（矯正行動[93] 和類似措施）。這種訴求同作為美國政治統(tǒng)一之基礎(chǔ)的根本原則是完全背道而馳的；
它們拒絕一個人人平等的“不論膚色”的社會。與此并行的一場運動，是知識分子和政治家開始推行一種“多元文化主義”的意識形態(tài)，并開始堅持要從非歐洲人群體的觀點出發(fā)，重寫美國的政治史、社會史和文學(xué)史。走到極端的是，這一運動要把少數(shù)民族集團里明不見經(jīng)傳的領(lǐng)導(dǎo)人的重要性提高到同開國元勛平起平坐的地位。特殊群體的要求和多元文化主義的要求都會導(dǎo)致美國國內(nèi)的文明沖突，導(dǎo)致小阿瑟·施萊辛格所說的“美利堅分裂國”。

　　美國正在民族上和種族上越來越多樣化。據(jù)人口統(tǒng)計局估算，到2050年時美國人口將有23%的拉美后裔，16%的黑人，10%的亞裔美國人。過去美國成功地從幾十個國家吸收了千百萬移民，因為他們適應(yīng)了占優(yōu)勢的歐洲文化并熱情地接受了自由、平等、個性主義、民主的美國信念。當美國人口的50%變成拉美裔或者非白人時，這一模式還會繼續(xù)占上風(fēng)嗎？新移民能夠同化到迄今為止在美國占統(tǒng)治地位的歐洲文化中去嗎？如果他們不能，如果美國變成真正的多元文化，內(nèi)部的文明沖突蔓延，他還能繼續(xù)作為一個自由民主國家而存在下去嗎？美國的政治自信扎根于它的建國文獻所闡明的原則之中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果美國非西方化了，這是否也意味著它的非美國化？如果回答是肯定的，如果美國人不再堅持奉行他們的自由民主的、根植于歐洲的政治意識形態(tài)，我們所認識的這個美國就會不復(fù)存在，就會步另外那個以意識形態(tài)為規(guī)范的超級大國之后塵，進入歷史的垃圾堆。[94]

　　在這里大段引用亨廷頓原文，是想說明美國國內(nèi)種族問題和文化問題是多么嚴重地影響了亨廷頓的思想。在這里，他把對國內(nèi)問題和國際問題的關(guān)注焦點緊緊地聯(lián)系在一起：他反復(fù)提到的美國國內(nèi)“文明沖突”，即歐洲白人后裔所代表的基督教主流文化同少數(shù)民族集團的非主流文化的斗爭，是同國際上以美國為代表的西方文明同非西方文明之間的斗爭密切相關(guān)的。在這里，亨廷頓說出了許多白種美國政治主流人物想說而不敢說的話。近幾年來，美國社會里批判西方主流文化的潮流持續(xù)上升，在社會生活的一些方面不惜做出在一些保守的美國白人看來“矯枉過正”的舉措，例如給婦女和少數(shù)民族以教育、就業(yè)上的更多機會，寬容同性戀者等等。因此而產(chǎn)生了所謂“政治正確性”(political correctness)的說法（像亨廷頓那樣公開道出對美國種族和文化多元化的憂慮，在許多美國人看來，其實已經(jīng)越過“政治正確性”的界線了）。如果“瓦斯普”價值觀（WASP，即白種人盎格魯—薩克遜人中的基督新教徒）在國內(nèi)“文明沖突”中節(jié)節(jié)敗退，不再作為主流文化統(tǒng)治美國，美國又何以在世界范圍的“文明沖突”中占上風(fēng)？[95]

　　亨廷頓對美國社會凝聚力的憂患意識，以及由此而發(fā)的政策議論，更集中地反映在1997年發(fā)表的一篇題為“美國國家利益的腐蝕”的政論文章中。他說，冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國不再有強大的敵國，國家利益難以界定。國家利益本是由國家認同(national identity)來決定的。美國的國家認同原來是由相互緊密聯(lián)系的兩個成分構(gòu)成的，一個是文化成分，即以新教為主、以英語為傳統(tǒng)語言的歐洲基督教文化，另一個是思想成分，即以自由、平等、民主、憲政、私有企業(yè)為核心的一整套價值體系。在今日美國，新移民及其所帶來的文化、語言和政治影響不斷增加，種族構(gòu)成逐漸變化，多元文化受到克林頓政府的公開提倡；
加之美國社會人欲橫流，唯利是圖的大企業(yè)大公司操縱著經(jīng)濟命脈。代表少數(shù)人利益的種族集團和經(jīng)濟利益集團將美國國家政策引向四分五裂，國家認同遭到侵蝕，國家利益模糊不清。外國勢力乘機滲入美國社會，企圖左右美國外交。這樣，非西方世界的外部挑戰(zhàn)和美國國內(nèi)的反主流文化相互呼應(yīng)。一方面，世界范圍西方與非西方的矛盾可能引起美國國內(nèi)種族沖突的加劇；
另一方面，國內(nèi)各種族集團的政治影響擴大，并同國外勢力保持千絲萬縷的聯(lián)系，可能對美國外交目標的制訂和實施造成很大的負面干擾。亨廷頓說，在這種情況下，美國人與其設(shè)想什么“大戰(zhàn)略”，“海外大行動”，呼吁要有什么“外交戰(zhàn)略眼光”，不如自我限制，減少在海外的卷入，集中力量保衛(wèi)美國的核心安全利益，重新塑造國家認同。[96]

　　美國政治學(xué)者科斯敏銳地捕捉到亨廷頓對美國社會趨勢的憂慮，并且加以發(fā)揮，以至認為“真正的富于意義的文明沖突，將不是存在于西方和非西方之間，而是已經(jīng)發(fā)生于西方自身內(nèi)部，特別是西方的中心國家美國內(nèi)部”。科斯的論據(jù)引人深思，值得花一些篇幅加以介紹：

　　冷戰(zhàn)的結(jié)束固然是90年代的一件大事，但是還有兩大趨勢值得注意。第一是多數(shù)發(fā)達國家從工業(yè)經(jīng)濟向后工業(yè)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，其社會隨之從現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型；
第二是國際經(jīng)濟向真正的全球經(jīng)濟轉(zhuǎn)型。這兩種轉(zhuǎn)型是密切聯(lián)系的。

　　從工業(yè)經(jīng)濟轉(zhuǎn)為后工業(yè)經(jīng)濟，意味著服務(wù)業(yè)取代工業(yè)生產(chǎn)，其過程中突出了婦女地位。從這一變化中已經(jīng)衍生出開始創(chuàng)在當代歷史的政治運動，其中之一便是女權(quán)運動。它的政治要求很多，從婦女平等權(quán)利到學(xué)術(shù)中的解構(gòu)主義再到墮胎權(quán)利。女權(quán)運動反過來制造了它的對立面，即主張恢復(fù)“家庭價值”的新形式的保守主義。反對者稱之為“宗教右翼”。

　　后工業(yè)經(jīng)濟所造成的社會后果，要到21世紀前半葉才能完全顯現(xiàn)出來。這種后果可能不會再像工業(yè)化時代那樣，以革命、內(nèi)戰(zhàn)、世界大戰(zhàn)的形式表現(xiàn)出來，不過仍然意義深遠。農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生的大家庭，在工業(yè)社會被核心家庭所取代，而后工業(yè)時代家庭結(jié)構(gòu)進一步變化，父母脫離子女，妻子脫離丈夫，許多核心家庭破裂。其后果就像核裂變一樣，釋放出巨大能量。這種能量釋放的方向已經(jīng)在美國大城市顯示出來了。在那里，父母離婚和單親家庭的情況占人口半數(shù)以上，已經(jīng)看不到多少“西方文明”的景象，甚至連“文明教養(yǎng)”都談不上。在過去幾千年里，城市是文明的源泉；
在今天的美國，城市成了野蠻的根源。

　　從國際經(jīng)濟向全球經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，指的是面向國際貿(mào)易的國內(nèi)生產(chǎn)已被面向世界范圍的貿(mào)易、投資、技術(shù)市場的全球生產(chǎn)所取代。生產(chǎn)的全球化意味著工業(yè)生產(chǎn)從高工資高技能的先進工業(yè)國家向低工資高技能的新興工業(yè)化國家轉(zhuǎn)移。這就使先進國家非工業(yè)化，而使后進國家工業(yè)化，其結(jié)果是當最先進的西方國家進入后現(xiàn)代社會時，后進國家尤其是儒教文明正在進入現(xiàn)代社會。

　　美國的政治和知識精英把美國說成一個文化多元的社會。他們推崇多元文化的結(jié)果，是非洲文化、拉丁美洲文化、亞洲文化和伊斯蘭文化在北美大陸形成了一系列它們的灘頭陣地或殖民地，向西方文明的霸權(quán)挑戰(zhàn)。不過，多元文化局面產(chǎn)生的主要原因并不是種族多元化或者外來移民的增加。從上世紀末到本世紀初，大批移民從東歐和南歐流向美國，但是他們并沒有帶來文化的多元化，而是本身被美國原有的信念和意識形態(tài)同化了。

　　美國的黑人、拉美裔和亞裔可以創(chuàng)造一種多元文化的意識形態(tài)，然而僅僅是他們之間的聯(lián)合陣線，還不足以形成一套以建立多元文化社會為目標的政策。但是，上文提到的在后工業(yè)社會中占據(jù)越來越重要地位的婦女現(xiàn)在加入了多元文化的聯(lián)合陣線。在后現(xiàn)代政治中發(fā)揮重要作用的女權(quán)主義運動破壞了原先的力量對比，使支持建立多元文化社會的人一下子變成了多數(shù)。從學(xué)術(shù)界、輿論界到政治領(lǐng)導(dǎo)層，少數(shù)民族集團和女權(quán)主義者組成聯(lián)合陣線，鄙視以歐洲傳統(tǒng)為核心的西方文明，攻擊歐洲文化傳統(tǒng)是“死去的歐洲白人男子”統(tǒng)治的世界。他們也鄙視亨廷頓所稱的美國信念，即自由主義、法治、自由市場等等原則。他們甚至反對美國的政教分離，想要國家敵視教會，攻擊以男性牧師為主的教會違反了男女機會均等的原則，攻擊拒絕做墮胎手術(shù)的教會醫(yī)院不尊重婦女權(quán)利。多元文化的趨勢已經(jīng)在美國的大學(xué)和公共傳播媒介中占據(jù)主導(dǎo)地位，把西方文明推到了邊緣地位。

　　歐洲18世紀啟蒙運動中形成的現(xiàn)代西方文明，在今天的美國正在被“后啟蒙運動”所推翻，現(xiàn)代變成了后現(xiàn)代，西方文明也成了后西方文明。美利堅政體的大腦是知識精英，如今知識精英已經(jīng)非西方化了，美國政體也已被“文明沖突”所感染。自由主義不再是啟蒙運動時期的自由主義，他的旗幟被主張后現(xiàn)代多元文化的激進分子接了過去。保守主義也不再是現(xiàn)代保守主義，其主力成了前現(xiàn)代基督教勢力的代言人。這兩種人互相攻擊，而其實他們都不信奉西方文明。西方文明在美國沒有信奉者，僅存的最大西方國家非西方化了，還有誰肯在全球范圍的“文明沖突”中為西方文明沖鋒陷陣？[97]

　　科斯的以上論點，實際上比亨廷頓對西方文明的看法更為悲觀。兩者的主要不同，是亨廷頓強調(diào)種族構(gòu)成的變化將使美國“國將不國”，而科斯則強調(diào)美國進入后工業(yè)時代后女權(quán)主義的興起同多元文化結(jié)成的統(tǒng)一戰(zhàn)線能夠整個摧毀西方文明的基礎(chǔ)；
亨廷頓還愿意為西方文明搖旗吶喊，而科斯已經(jīng)在為美國（主張多元文化的）知識階級所埋葬的西方文明唱挽歌了。

　　在太平洋此岸，李慎之等中國學(xué)者也已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)亨廷頓對世界文明的觀察是“醉翁之意不在酒”。亨廷頓想說而難以直說的話是：西方把現(xiàn)代化交給了世界，然而其人數(shù)在世界總?cè)丝谥械谋壤齾s越來越萎縮，不但已經(jīng)遠遠被非西方的人口所超過，而且除非發(fā)生常情無法預(yù)料的激變，還有最后被淹沒的危險。這樣一個情景不能不使西方文明最敏感的衛(wèi)士，如亨廷頓這樣的人從內(nèi)心深處感到憂慮甚至恐懼。[98]

　　作為生活在地球另一端的旁觀者，我們中間的大多數(shù)人沒有在多元社會的文化氛圍和種族矛盾中生活過，也許難以理解亨廷頓、科斯等美國知識分子對美國社會問題和信仰危機的深深憂慮。但是，從他們關(guān)于西方文明的論述中至少可以悟出三個道理。第一，如果只從“東西方文明碰撞”的意義上去討論亨廷頓所提出的命題，就可能被情緒化地誤導(dǎo)，因為他們眼中“文明沖突”的戰(zhàn)場之一（甚至主戰(zhàn)場）是在他們所在的社會。那些美國人并不真的那么關(guān)注我們所說的東西方文化碰撞，真的那么擔(dān)心“東亞崛起”，真的那么想插手（更談不上有能力去插手）大洋彼岸社會的內(nèi)部發(fā)展進程。

　　第二，各國知識精英的政治立場各異，但所意識到的深層問題和找到精神歸宿的愿望卻有相通之處。他們都知道經(jīng)濟發(fā)達與社會進步不是同義詞。在美國這樣一個經(jīng)濟高度發(fā)達的資本主義國家，后工業(yè)時代的到來伴隨著精神信仰的失范。[99] 對于中國這樣一個經(jīng)濟上迅速發(fā)展、社會正處于轉(zhuǎn)型期的社會主義國家，精神信仰的失范將會引起社會動蕩，成為一個十分嚴重的問題。因此必須提高全民的文化教育水平，特別是加強倫理道德教育。不論在世界的東方、西方、南方、北方，先進的知識分子都在思考著同一個問題：如何為自己和社會找回失落的精神寄托？美國的東亞問題專家斯卡拉皮諾十分肯定地說：“在未來幾十年中，對價值體系的求索將成為人們的一個中心要求。當前，意識形態(tài)在各地衰落，務(wù)實主義受到稱頌，功利導(dǎo)向的政策導(dǎo)致對物質(zhì)的追求，經(jīng)濟處于優(yōu)先的地位。這些都是可以理解的�！�…然而，經(jīng)濟成功之后又是什么呢？我們已經(jīng)看到宗教在政治生活中的復(fù)蘇。我們亦不時聽到那些喚起種族和民族感情的大聲疾呼。這些力量所表現(xiàn)出來的外在形式是多種多樣的，但是從根本上講，它們都代表了一種在一個失范的和混亂的世界上急于找到歸宿的渴望。”[100]

　　第三，西方社會內(nèi)部的思想沖突是嚴重的。同樣，在東亞，在伊斯蘭世界，在全球化浪潮沖擊下的世界其它角落，都沒有文化上的一方凈土。文化和精神世界的碰撞和分歧固然存在于國家和民族之間，但同樣存在于每個社會內(nèi)部。因此，對人類共同道德觀和精神信仰的探求，必然是跨越國家與民族界線的。

　　七、 結(jié)語：政治含義

　　在有關(guān)文明沖突的論文和專著里，亨廷頓以政治謀士的身份所做的預(yù)言，可以用三句話來概括。第一，未來世界的政治劃分將以文明為主要分界線。第二，主要沖突將出現(xiàn)在西方和非西方國家之間。第三，西方政府應(yīng)著重警惕伊斯蘭世界，防備伊斯蘭世界同儒教國家（即中國）結(jié)成聯(lián)合陣線的可能性。其中第二句話是核心。從亨廷頓的文明沖突論里還可以領(lǐng)略到，他不但認為西方與非西方之間的融合與合作從長遠來看是不可能的，甚至還暗示這是不可取的。如果像他所判斷的那樣，西方同其它政治勢力之間的力量對比正在發(fā)生著不利與西方的變化，那么相互依存的程度越深，融合的速度越快，亨廷頓們所珍惜的西方傳統(tǒng)文明受到的沖擊就越嚴重，他們的危機感就越強，而采取行動抵制這種全球化的愿望就越迫切。

　　近年來，中國的經(jīng)濟力量和政治影響迅速增長，美國政界立即出現(xiàn)了“中國威脅論”。究其原因，絕不僅僅是出于對中國實力地位的擔(dān)心，深層的根源包含著中國特色社會主義成功后對西方價值觀的挑戰(zhàn)。日本和其它一些亞洲國家是否以及能否“現(xiàn)代化而不西化”，并構(gòu)成對西方的聯(lián)合挑戰(zhàn)，既是亨廷頓等政治謀士腦海中的疑團，也是美國決策者制訂長期戰(zhàn)略時無法回避的重要變量。亨廷頓在《文明的沖突？》中提出，未來世界政治的主軸可能是西方與非西方的沖突，以及非西方文明對西方的權(quán)利和價值的回應(yīng)；
非西方國家做出回應(yīng)的一種選擇是發(fā)展自身的經(jīng)濟與軍事力量，在保護固有價值和制度的同時，相互合作對抗西方。觀察今日世界的現(xiàn)實和許多非西方國家政治家的言論（包括某些日本人的言論），他的論點顯然不是建立在空中樓閣之上。

　　亨廷頓的“文明沖突”論文主要是政論文章而不是學(xué)術(shù)文章。它在各國新聞輿論界和政界所激起的政治反響，也超過了它所引出的學(xué)術(shù)思考。1994年底，亨廷頓本人在給《外交政策》刊物主編的心中寫道：“自從我的《文明的沖突？》……發(fā)表以后，它已在世界各國幾十次以至可能是幾百次地成為論文、專題研討會和評論的主題。它在總統(tǒng)們、總理們、學(xué)者們和記者們中間引起了理智的辯論。我熱切地參與這些交流，對嚴肅的批評做出回應(yīng)，并且學(xué)到了不少東西，從而提高了自己的思想水平。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[101]

　　亨廷頓對其論文的反彈所做的估價，并非過甚其詞。不過可以用“群起而攻之”來形容這種反彈。就美國來說，從總統(tǒng)到駐外大使的眾多官員，都在不同場合、以不同方式否認與“文明沖突”觀點有任何牽連，或者直接批評這種觀點。其中緣由很容易理解：如果公開贊同亨廷頓的觀點，就等于把伊斯蘭文明圈和儒教文明圈預(yù)設(shè)為美國的戰(zhàn)略敵人，而美國領(lǐng)導(dǎo)人從維護自身利益出發(fā)，決不愿意把那么多國家推到自己的政治對立面上去，為淵驅(qū)魚，為叢驅(qū)雀。美國的國際政治學(xué)者，也幾乎是異口同聲地對亨廷頓理論進行口誅筆伐。[102]

　　亨廷頓根據(jù)自己的文明沖突預(yù)言提出的政策建議，其實并沒有新東西，都是美國已經(jīng)在做的事。他要求加強西方國家之間的合作特別是美歐合作，爭取東歐和拉美融入西方，保持和加強同日本和同俄羅斯的關(guān)系，限制中國和伊斯蘭國家擴大軍事力量，阻止它們之間可能的軍事合作，支持其它文明集團內(nèi)部贊同西方價值觀的力量，鞏固西方在國際組織中的地位，停止削減美國軍事力量和在海外的軍事存在，等等。這些政策，除了最后以條以外，本來就是冷戰(zhàn)后美國的既定政策；
而最近美國宣布不再繼續(xù)削減軍費，是政治和戰(zhàn)略利益的需要，不是亨廷頓宣言文明沖突論的結(jié)果。

　　但是，如果亨廷頓的文明沖突思想真像一些批評者說的那樣毫無根據(jù)，不值一駁，就不會激起那么大的反響了。筆者認為，把“文明”看作世界政治的重要因素加以研究，是完全必要的，有學(xué)術(shù)意義的。亨廷頓的問題是把“文明”提高到比民族、種族、經(jīng)濟利益等等因素更為重要的位置，這就缺乏根據(jù)了。至于他一定要把世界各大文明的差異說成沖突，而且還是國際政治意義上的沖突甚至?xí)�引發(fā)戰(zhàn)爭，那就更加危險，誤導(dǎo)性更強。不過，無論他的論點是否引起美國決策者的重視，它畢竟是學(xué)者兼政策分析家的一家之言，代表不了政策主流。與其把亨廷頓視為西方政治家的代言人，不如把他的理論作為學(xué)術(shù)探討的一個課題。如果過分強調(diào)亨廷頓理論的政治和政策含義，就可能以一種偏激應(yīng)對另一種偏激，以一種狹隘應(yīng)對另一種狹隘，反而上了西方那些唯恐天下不亂的人有意或無意設(shè)置的圈套。

　　對亨廷頓理論對美國現(xiàn)實外交政策的作用，不宜估計過高，但是當我們把它看成某種有普遍意義的心態(tài)、價值取向和政策選擇時，又不能掉以輕心。正如哲學(xué)家波普爾所言，預(yù)告可以影響到被預(yù)告的事件。[103] 亨廷頓把民族之上的思想和大國主義合理化，把不符合西方傳統(tǒng)價值（白人基督教文明）的發(fā)展道路視為畏途，把任何可能同美國并駕齊驅(qū)的大國都是為潛在敵國，把未來國際社會描繪成充滿沖突的世界。如果將他的政治思想付諸實踐，他的預(yù)言就會產(chǎn)生“俄狄浦斯效應(yīng)”，變成“自我證實的預(yù)言”(self-fulfilling prophecy)：你預(yù)感到某個國家將成為對手，就會加強對它的戒備，以至于孤立打擊它。這樣做的結(jié)果，本來未必想與你為敵的這個國家，也會反過來戒備你和打擊你。于是你的預(yù)言變成了促使雙方對抗的行動，最后不幸而言中。

　　中國的《愛國主義教育實施綱要》說：“愛國主義決不是狹隘的民族主義，我們既要繼承和發(fā)揚中華民族的優(yōu)秀成果，也要學(xué)習(xí)和吸收世界各國包括資本主義發(fā)達國家所創(chuàng)造的一切文明成果。只有這樣，中國人民才能和各國人民一道，為促進世界和平和人類進步做出貢獻�！盵104] 這是我們對待世界文明問題應(yīng)取的態(tài)度。人類歷史上真正不朽的思想家，如孔子、柏拉圖、康德、馬克思，都不僅僅屬于某一文明或民族，而是屬于全人類。盡管所處的歷史地理環(huán)境不同，所看到的世界各異，他們想要建立的都是一種普世文明。亨廷頓說“普世文明只能是普世權(quán)力的產(chǎn)物”， 大概是正確的。不過反過來看，普世權(quán)力也只有在文明融合而非文明沖突的條件下，才有可能牢固建立。

　　這樣一個世界還很遙遠，但是值得為之而努力。

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　　[1] 原載中國社會科學(xué)院“世界文明”課題組編：《國際文化思潮評論》，中國社會科學(xué)出版社1999年版。此前我主編了《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》（上海人民出版社1995年版），在其中以《文明沖突論的理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實意義》、《“文明沖突”論戰(zhàn)評述》為題發(fā)表了兩篇論文。本文是這兩篇論文的綜合。

　　[2] Samuel P. Huntington, “If Not Civilization, What?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 5, November/December 1993, p. 191.

　　[3] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996, p.367. 本書已由國內(nèi)幾位學(xué)者譯為中文，將于1998年出版。亨廷頓為中文版寫了序言。

　　[4] 中國大陸學(xué)者評論亨廷頓的文明沖突論的主要論文，以編輯成冊出版，王緝思主編：《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社1995年版。

　　[5] Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, Norman: University of Oklahoma Press, 1991, p. xv.

　　[6] 石中：《未來的沖突》，《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年版，第136頁。

　　[7] 何信全：《文化：世界沖突的來源抑或融合的起點？》，《21世紀》，1993年12月號，第10頁。

　　[8] Fouad Ajami, “The Summoning”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, p. 9.

　　[9] Albert L. Kirkpatrick, “Do Civilizations Hold?”, ibid, p. 25. 劉靖華對這一點的闡發(fā)更為系統(tǒng)。劉靖華：《冷戰(zhàn)后世界沖突問題——評塞繆爾·亨廷頓的文明沖突論》，《世界經(jīng)濟與政治》，1994年，第2期，第48—54頁。

　　[10] Jeane F. Kirkpatrick, “The Modernizing Imperative”, ibid, p. 23.

　　[11] Liu Binyan, “Civilization Grafting”, Foreign Affairs, ibid, p. 19.

　　[12] 許倬云：《走向整合的世界》，《21世紀》，1993年12月號，第4—6頁。

　　[13] 何信全，前引文，第7頁。

　　[14] Liu Binyan, op. cit., pp. 19-21.

　　[15] 陳曉明：《反激進與當代知識分子的歷史境遇》，《東方》，1994年第1期，第14—15頁。

　　[16] Ajami, op. cit., pp. 3-6.

　　[17] 金觀濤：《西方中心論的破滅——評全球文化沖突論》，《21世紀》，1993年10月號，第25頁。

　　[18] Kisbore Mahbubani, “The Dangers of Decadence”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, pp. 10-14.

　　[19] 林蘇：《<文明沖突>告訴我們什么？》，《東方》，1994年第1期，第26頁。

　　[20] Robert L. Bartley, “The Case for Optimism”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 4, September/October 1993, pp. 15-18; Gerard Piel, “The West Is Best”, ibid, pp. 25-26.

　　[21] 馮紹雷：《失之偏頗的預(yù)測》，《東方》，1994年第1期，第24頁。

　　[22] Kirkpatrick, op. cit., pp. 22-23.

　　[23] 劉述先：《儒家思想與未來世界的相干性》，《21世紀》，1993年12月號，第15頁。

　　[24] Weeks, op. cit., pp. 24-25. 劉靖華，前引文，第49頁。

　　[25] 王逸舟：《國際政治的又一種透視——亨廷頓<文明的沖突>一文述評》，《美國研究》1994年第1期；
鄺楊：《變動中的世界圖景——兼評文明沖突論》，《東方》，1994年第1期，第24頁。

　　[26] Alvin Toffler and Heidi Toffler, War and Anti-War: Survival at the Dawn of the 21st Century, Boston: Little, Brown and Company, 1993.

　　[27] Jeane F. Kirkpatrick, op. cit., pp. 22-23. 劉述先前引文。

　　[28] James Kurth, “The Real Clash”, The National Interest, No. 37, Fall 1994, p. 9.

　　[29] 徐國琦：《塞繆爾·P·亨廷頓及其‘文明沖突’論》，《美國研究》，1994年第1期，第111-112頁。

　　[30] 李慎之：《辨同異，合東西——中國文化前景展望》，《東方》，1994年第3期，第5頁。

　　[31] 許紀霖：《“后殖民主義文化批評”面面觀》，《東方》，1994年第5期，第24頁。

　　[32] 阮煒：《文明的融合？——亨廷頓‘文明的沖突？’引起的思考》，《中國社會科學(xué)季刊》（香港）1994年夏季卷，第164—172頁。

　　[33] Kurth, op. cit., pp. 7-9. 中國學(xué)者張旅平對日本文明的嬗變和當代特征有詳盡而精當?shù)恼撌�。張旅平著：《文明的沖突與融合——日本現(xiàn)代化研究》，文津出版社1993年版。

　　[34] Huntington, “If Not Civilizations, What?”, op. cit., p. 192.

　　[35] 劉小楓：《利益重于文化》，《21世紀》，1993年10月號，第26—27頁。

　　[36] 石中：《未來的沖突》，《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年版，第136頁。

　　[37] 塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》（王冠華等譯，沈宗美校），三聯(lián)書店1989年版，第4、5、37、44頁。

　　[38] Huntington, The Third Wave, pp. 301-307.

　　[39] Huntington,” If Not Civilization, What?”, op. cit., pp. 191-192.

　　[40] Robert Gilpin, War and Change in World Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 22.

　　[41] 時殷弘：《論冷戰(zhàn)》，《美國史研究通訊》，1993年第4期，第1頁。

　　[42] 高師寧：《世俗化與宗教熱》，《東方》，1994年第4期，第35—37頁。

　　[43] James E. Dougherty and Robert L. Pfaltzgraff, Jr., Contending Theories of International Relations: A Comprehensive Survey, New York: Harper & Row, 1981, pp. 311-312.

　　[44] Ronald Dore, “Unity and Diversity in World Culture”,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 in Hedley Bull and Adam Watson, eds., The expansion of International Society, Oxford: Oxford University Press, 1984, p. 410.

　　[45] 陳樂民：《中西文化交流中之不平衡與前瞻》，《中國社會科學(xué)季刊（香港）》，總第6期，1994年2月，第191頁。

　　[46] 蕭功秦：《民族主義與中國轉(zhuǎn)型時期的意識形態(tài)》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期，第21頁。

　　[47] 吳云貴：《伊斯蘭原教旨主義與當代國際政治》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第3期，第29頁。

　　[48] 近年來，中國學(xué)者對民族、民族主義等概念有進一步探討。如可參閱王逸舟：《民族主義概念的現(xiàn)代思考》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第3期；
時殷弘：《民族主義與國家增生的類型及倫理道德思考》，《戰(zhàn)略與管理》1994年第5期；
拙文《民族與民族主義》，《歐洲》，1993年第5期。

　　[49] 波黑穆斯林算不算一個民族，是個有很大爭議的政治問題。

　　[50] 當然不排除有邊界不十分確定的國家，如今日之巴勒斯坦國。在國家概念是用上，也會出現(xiàn)不精確之處。比如“殖民地半殖民地國家”嚴格說來就值得推敲。是殖民地，就喪失了主權(quán)，不成其為國際法意義上的國家。

　　[51] 本處所指的“民族”是英文中的 ethnic groups，而不是 nations。

　　[52] New Perspectives Quarterly, Vol. 12, No. 1, Winter 1995, p. 3.

　　[53] Ibid, p. 8.

　　[54] James N. Rosenau, Trubulence in World Politics: A Theory of Change and Continuity, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990.

　　[55] 屠啟宇：《超越疆界——關(guān)于世界格局的地緣分析》，《東方》，1995年第1期，第50頁。

　　[56] Richard E. Rubenstein and Jarle Crocker, “Challenging Huntington,” Foreign Policy, No. 96, Fall 1994, pp. 121-122.

　　[57] 鄺楊：《變動中的世界圖景》，《文明與國際政治——中國學(xué)者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年版，第248頁。

　　[58] 王逸舟，前引文，第97頁。

　　[59] 王滬寧：《文化擴張與文化主權(quán)：對主權(quán)觀念的挑戰(zhàn)》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1994年第3期；
《新華文摘》，1994年第10期轉(zhuǎn)載。

　　[60] 李慎之：《全球化與中國文化》，《太平洋學(xué)報》，1994年第2期，第3—11頁

　　[61] 湯一介：《評亨廷頓的<文明的沖突？>》，《哲學(xué)研究》，1994年第3期，第21頁。

　　[62] 阮煒，前引文。

　　[63] 張汝倫：《文化的沖突還是文化的困境》，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》，廣州出版社1994年版，第3輯，第40—43頁。

　　[64] 張汝倫：《亞洲的后現(xiàn)代》，《讀書》，1994年第12期，第25頁。

　　[65] 黎戎：《“亞洲文明”在復(fù)興》，上�！段膮R報》，1995年2月5日。

　　[66] 張寬：《再談薩伊德》，《讀書》，1994年第10期，第14頁。

　　[67] 姜義華：《論東亞現(xiàn)代化進程中的新理性主義文化》，《大都市評論》，第5—13頁。

　　[68] Kurth, po. Cit., pp. 7-9. 中國學(xué)者張旅平對日本文明的嬗變和當代特征有詳盡而精當?shù)恼撌�。張旅平著：《文明的沖突與融合——日本現(xiàn)代化研究》，文津出版社1993年版，第30頁。

　　[69] Samuel P. Huntington, “If Not Civilizations, What?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 5, November/December 1993, p. 192. 姜義華批評說，亨廷頓堅持非西方文明要現(xiàn)代化就非西方華不可，他“將現(xiàn)代化等同于西方化，西方模式說成切合所有人的普遍模式，充其量也只是惟我獨尊的西方中心論老調(diào)重彈，重復(fù)文化上的民族沙文主義”（姜義華，前引文）。本來不難從亨廷頓論文明沖突文中的字里行間讀出他的西方中心思想，不過從這里所引用的亨廷頓原話和他一貫的學(xué)術(shù)觀點看，說他堅持現(xiàn)代化等于西化，是沒有根據(jù)的。在亨廷頓1996年出版的新書中，他也一再強調(diào)現(xiàn)代化不能等同于西化的觀點。

　　[70] 韓國駐華使館提供的英文資料，報道韓國的“全球化行動”，并刊登金泳三總統(tǒng)1995年1月25日在韓國全球化委員會會議上的講話全文。

　　[71] 汪錚：《韓國感想幾多》，《世界知識》，1994年第22期，第28頁。

　　[72] Shinotaro Ishihara (石原慎太郎)，“Japan Has Returned to Asia,”New PerspectivesQuarterly, Vol.12, No.1, Winter 1995, pp. 23-24.

　　[73] 姜義華，前引文。

　　[74] 張汝倫，前引文，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》第3輯，第43頁。

　　[75] 陳少明：《利益認同的模式轉(zhuǎn)換》，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》第3輯，第53頁。

　　[76] 汪暉、張?zhí)煳担骸段幕�批判理論與當代中國民族主義問題》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期，第19頁。

　　[77] 《外交》(Foreign Affairs) 1993年9-10月號上刊載的對亨廷頓的回應(yīng)，以及昌德拉·穆扎法：《文明的沖撞還是主宰的偽飾》，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》第3輯，第54—85頁。

　　[78] 馬小軍：《伊斯蘭勢力的擴張：一個政治神話》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期，第2—4頁。

　　[79] 劉靖華：《“伊斯蘭威脅論”與美國利益問題》，《西亞非洲》，1994年第2期，第1—8頁。

　　[80] 王逸舟等人的文章。

　　[81] 沈翼鵬：《中亞五國的宗教問題及其對政局的影響》，《東歐中亞研究》，1994年第3期，第83—90頁。

　　[82] 肖憲：《伊斯蘭教與當代國際政治》，《世界經(jīng)濟與政治》，1994年第4期，第2—8頁。

　　[83] 王逸舟等人的文章。

　　[84] 李榮、李紹先：《冷戰(zhàn)后伊斯蘭勢力對西方世界的挑戰(zhàn)》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期，第12—14頁。

　　[85] 茲比格涅夫·布熱津斯基：《大失控與大混亂》，中國社會科學(xué)出版社，1994年版，第179、202—203、225頁。

　　[86] 張曉東：《西方的外交難題—伊斯蘭運動的挑戰(zhàn)》，《世界知識》，1995年第5期，第12—13頁。

　　[87] 吳云貴，前引文，第28頁。

　　[88] 劉靖華：《世紀末的困頓與突圍—面對21世紀的伊斯蘭主義》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第5期，第42—43頁。

　　[89] John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford: Oxford University Press, 1993.

　　[90] Kurth, op. cit., pp. 7-8.

　　[91] 辛旗：《諸神的爭吵—國際沖突中的宗教根源》，四川人民出版社1993年6月版，第120頁。

　　[92] 徐國琦：《美國文化心理情結(jié)與文明沖突論》，《中國社會科學(xué)季刊》（香港）1994年春季號，第31—39頁。

　　[93] 原文 affirmative action，國內(nèi)有譯為“肯定性行動”、“積極行動”或“照顧行動”的，特制為糾正對婦女、黑人等美國社會群體成員在就業(yè)和教育放面因受歧視而產(chǎn)生的后果所制定的政策或計劃。

　　[94] Huntington, opc. Cit., p. 190.

　　[95] 王緝思、朱文莉：《冷戰(zhàn)后的美國》，《太平洋學(xué)報》，1994年第1期，第43—45頁。

　　[96] Samuel P. Huntington, “The Erosion of American National Interests”, Foreign Affairs, Vol. 76, No. 5, September/October 1997, pp. 28-49. 1997年6月和12月，亨廷頓本人在同比者的兩次長談中，也都坦率承認他關(guān)于文明沖突的論點，首先出自于對美國國內(nèi)凝聚力下降的擔(dān)憂。

　　[97] Kurth, op. cit., pp. 10-15.

　　[98] 李慎之：《數(shù)量優(yōu)勢下的恐懼》，《讀書》，1997年第6期，第33頁。

　　[99] 布熱津斯基在其近著中對西方社會的縱欲無度提出激烈的批評。他問道：“行將成為西方文化主流的這種追求物質(zhì)享受的趨勢帶來了一個在政治上要認真考慮的問題：西方還有沒有一個理想、一套價值觀念和一種生活方式可以對政治上覺醒的人類的未來做出重要的指導(dǎo)？”布熱津斯基前引書，第87頁。

　　[100] 羅伯特·斯卡拉皮諾：《瞻望未來的挑戰(zhàn)》，1994年12月在“21世紀的世界和中國”國際研討會上的主題發(fā)言，袁明譯（手稿）。

　　[101] Foreign Policy, No. 97, Winter 1994-1995, P. 177.

　　[102] 倪世雄：《我所了解的‘文明沖突’》，《探索與爭鳴》，1994年第8期，第44—45頁。

　　[103] Karl R. Ropper, The Poverty of Historicism, London: Routeledge & Kegan Paul, 1979, p. 13.

　　[104] 《光明日報》，1994年9月6日。

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