導(dǎo)論

　　現(xiàn)代自由主義的一個重要原則是政治與教育的分離，這意味著，作為公共權(quán)力的政治不再承擔(dān)塑造人性完善和教育德性的義務(wù)。這一原則在今天已經(jīng)變得不言自明，以至于人們似乎忘記了它的最初革命意義。作為那場革命的發(fā)起者之一，洛克在《政府論》中明確地宣布，政治社會的目的不是教育人的德性，而是維持公共和平與安全，保護個人的自然權(quán)利，譬如生命、自由和財產(chǎn)。自古希臘直至中世紀晚期，兩千多年來西方無數(shù)政治思想家無不為這樣一個至關(guān)重要的問題殫盡慮竭：如何通過政治來教育人的德性，實現(xiàn)人性的完善？洛克的革命如此成功，以至于這個問題似乎從現(xiàn)代自由主義的視野中消失了。

　　不過就洛克本人來說，問題似乎并不那么簡單。洛克不僅是自由主義政治哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且是現(xiàn)代教育思想的奠基人之一。作為一位思考政治社會之起源和目的的政治哲學(xué)家，洛克的確否定了政治社會的教育功能，并且強調(diào)了權(quán)利（right）對于德性（virtue）或善（good）的優(yōu)先性；
但是，作為一位關(guān)心人性之健康發(fā)展的教育思想家，洛克卻不遺余力地強調(diào)了德性教育的重要性。正是洛克作為政治哲學(xué)家和教育學(xué)家的雙重身份，使他的政治哲學(xué)變得不再那么清晰透明，而是充滿了復(fù)雜性。

　　有鑒于此，我們今天似乎仍然有必要提出兩個相關(guān)的重要問題：首先，洛克究竟出于什么原因把德性教育排除在政治領(lǐng)域之外？其次，既然洛克否定了政治的教育功能，那么他為什么要同時強調(diào)德性和教育問題的重要性？在本文看來，這兩個問題不僅是把握洛克政治哲學(xué)的關(guān)鍵，而且為我們理解自由主義在當(dāng)今西方世界的復(fù)雜處境提供了相當(dāng)有益的指引。與這兩個問題相應(yīng)，本文的主體分為兩個部分：上篇處理的是洛克區(qū)分政治與教育的理論依據(jù)，下篇處理的是德性和教育問題在洛克政治哲學(xué)中的位置。

　　上篇 政治社會與家長制

　　一、洛克對費爾謨家長制觀念的批評

　　要想理解教育問題在洛克政治哲學(xué)中所占的位置，我們首先需要知道，洛克究竟出于什么原因把教育排除在政治領(lǐng)域之外。為此，我們可以簡單地比較一下洛克的兩部經(jīng)典之作——《政府論》和《教育漫話》——的寫作方式和主題安排�！墩�府論》是一篇嚴格的學(xué)術(shù)論文（Treatise），它的主要內(nèi)容是從理論上論證政治社會的起源和目的。但是，洛克撰寫《教育漫話》的初衷卻不是為了論證一種教育理論，而是為了給那些為父母者提供一種如何教育孩子健康成長的實踐技藝，所以看上去更像是一篇娓娓道來的隨筆。這兩部著作在表達方式上的區(qū)別，也暗合了它們在主題上的差異。大抵而言，《政府論》很少直接處理德性和教育問題，而《教育漫話》也不大涉及政治社會的起源與目的、權(quán)利與義務(wù)這類比較理論性的政治問題。因此，如果說《政府論》的主題是權(quán)利、而非德性，那么反過來講，《教育漫話》的主題則是德性、而非權(quán)利。

　　洛克在這兩部著作中的獨特處理方式，正是為了凸顯這樣一個基本事實：權(quán)利屬于公共的政治領(lǐng)域，而德性和教育則屬于私人的家庭領(lǐng)域。這樣一來，我們似乎就不難理解，洛克為什么要把德性和教育問題嚴格地排除在政治領(lǐng)域之外。在洛克看來，政治社會之所以不能承擔(dān)德性教育的功能，是因為政治社會同家庭之間存在著根本的界限。換句話說，不管就正當(dāng)性來源、目的還是范圍來說，作為公共領(lǐng)域的政治權(quán)力同作為私人領(lǐng)域的家長權(quán)力都存在著無法化約的根本差異，絕對不可以相互混淆。那么，二者的區(qū)別究竟何在？洛克為什么由此否定了政治社會的教育功能？在《政府論》上篇中，洛克給出了充分的回答。

　　《政府論》上篇的主要內(nèi)容是批判保皇黨人費爾默的“君權(quán)神授”思想。費爾謨認為，一切政治權(quán)力的正當(dāng)性都是基于人類始祖亞當(dāng)?shù)母赣H身份（fatherhood），而這種身份則最終歸功于上帝的“選任”或“授予”。在這個意義上，君主就好比是父親，臣民則是子女；
因此，君主對臣民的統(tǒng)治就如何父親對子女的占有一樣是天經(jīng)地義或“自然正確”（right by nature）。費爾謨不僅從根本上否定了人在自然上的自由和相互平等地位，而且也由此否定了除絕對君主制以外的一切政體或統(tǒng)治形式。概要地說，費爾默的論點來自一個簡單的類比：政治社會是放大的家庭，家庭則是縮小的政治社會；
正如在家庭中父親對子女擁有絕對的占有和支配權(quán)力，在政治社會中君主對臣民也擁有絕對的統(tǒng)治權(quán)力。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，費爾默最終把政治權(quán)力還原為家長權(quán)力。

　　依靠亞當(dāng)和以色列民族的政治歷史，費爾默一方面說明了政治權(quán)力的來源，另一方面也描述了政治權(quán)力的繼承。就前者而言，費爾默認定：“世界上最初的政府是一切人類之父的君主制，亞當(dāng)受命滋生人類，遍于地上，制服世界，并取得對一切生物的統(tǒng)治權(quán)，因此他就成為全世界的君主；
他的后裔除了得到他的授權(quán)、許可或依據(jù)對他的繼承，都無權(quán)占有任何東西。”顯然，在費爾默看來，政治權(quán)力來源于人類共同的“父親”占有和支配子女和萬物的權(quán)力。至于亞當(dāng)為什么擁有這樣不可思議的絕對權(quán)力，費爾默將其歸結(jié)為上帝創(chuàng)造世界和人類的絕對意志：“基于上帝的明白授予，亞當(dāng)一創(chuàng)生，就是世界的所有者，因為基于自然的權(quán)利，亞當(dāng)應(yīng)是他的后裔的統(tǒng)治者�！本秃笳叨�言，費爾默密而不宣地認可了“長子繼承制”：當(dāng)父親去世以后，長子依據(jù)父親的許可、上帝的旨意和自然的繼承成為新君主，擁有同樣支配自己兄弟姐妹、奴仆、其他臣民和萬物的權(quán)力。

　　費爾默這兩個主要論點都遭到洛克的反駁。對于第一點，洛克認為上帝創(chuàng)造亞當(dāng)只是給了他生命以及為維持生命所必需的自然物，并沒有授予他統(tǒng)治或支配其妻夏娃以及子女的權(quán)力，而且在最初狀態(tài)下，一切東西都為亞當(dāng)、夏娃等一切人共有。對于第二點，洛克更是指出：首先，長子繼承制在以色列的歷史中并沒有成為慣例，在許多情況下，以色列人的國王或統(tǒng)治者恰恰不是來自長子的繼承，而是多數(shù)人推舉和同意的結(jié)果，譬如摩西；
其次，以色列民族久經(jīng)戰(zhàn)亂和流亡，在漫長的歷史中已經(jīng)無法確定自己的宗法譜系，所以絕對不可能依據(jù)亞當(dāng)?shù)淖诜ㄗV系保證王位繼承的連續(xù)性。

　　簡而言之，洛克對費爾默批評的要旨在于：父親生育兒女的自然“事實”，并沒有賦予父親占有、支配或統(tǒng)治兒女的政治“權(quán)利”（right）或權(quán)力。統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系既不不同于家長與子女的關(guān)系，也不是主奴支配，更不是財產(chǎn)占有。在《政府論》下篇一開始，洛克總結(jié)了自己不同于費爾默的立場：“我認為官長對于臣民的權(quán)力，同父親對于兒女的權(quán)力、主人對于仆役的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的”。

　　二、一個人有什么資格統(tǒng)治其他人

　　洛克對費爾默的批評直接牽涉到西方政治思想中一個古老而常新的基本問題：一個人有什么資格統(tǒng)治其他人？這種資格是來自智慧、德性、財富、自然力量，還是來自祖先與家長權(quán)威？對于這個問題，洛克在《政府論》下篇中給出了簡潔的答案：每個人在自然上都是平等的自由人，除非通過自愿的契約和讓渡，任何人都沒有資格統(tǒng)治其他人，一個人之所以服從他人的統(tǒng)治，歸根到底是因為服從他人的統(tǒng)治就是服從自己的統(tǒng)治——就是說，人在自然上是自由的。

　　由此看來，洛克的《政府論》就絕不只是反對費爾默。事實上，在洛克寫作并出版《政府論》的時候，費爾默及其“君權(quán)神授”觀念早已被“光榮革命”掃進了歷史墳?zāi)�。洛克把費爾默這只保皇派的“落水狗”從墳?zāi)怪芯境鰜硗醇颖迵�，其批判矛頭決非只是針對費爾默，更是針對自古希臘以來包括基督教神學(xué)在內(nèi)的兩千多年西方主流政治思想傳統(tǒng)。這一點至少可以由洛克對費爾默“君權(quán)神授”思想淵源的分析得到驗證。看起來，費爾默似乎的確有些思維錯亂，他時常不假思索地隨意援引柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》和基督教的《圣經(jīng)》，把古代的政治哲學(xué)和中世紀的基督教神學(xué)一鍋亂煮，認定它們的思想基礎(chǔ)都是自己所堅持的“家長制”。在洛克看來，費爾默的做法并非是毫無根據(jù)的“亂點鴛鴦譜”，而是無意中揭示了一個根本“秘密”：不管是以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代政治哲學(xué)，還是以阿奎那為代表的基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，盡管他們在具體立場上存在分歧甚至嚴重對立，但在一個根本原則上都保持一致——它們都是密而不宣的“家長制”。

　　以柏拉圖為代表的希臘哲學(xué)家認為，智慧者對蕓蕓眾生的統(tǒng)治之所以是天經(jīng)地義或“自然正確”（right by nature），是因為他擁有后者所無法企及的高超智慧和真理，能夠分辨善惡與好壞，他不僅知道什么東西對自己“好”（good），而且知道什么東西對其他人“好”，進而知道一個政治共同體的共同之好（common good），而其他人則沒有這種能力或智慧，所以應(yīng)該服從他、聽從他的教導(dǎo)——正所謂“勞心者治人，勞力者治于人”�；�督教神學(xué)家認為，上帝作為人類共同的父親是全知、全能和全善的“圣父”，他就好比一位家長知道什么是善、什么是惡，什么對子女“好”、什么對子女“壞”，并把這種能力和資格授予教皇、主教和神父等塵世代言人，讓他們以父親或家長的身份指導(dǎo)那些沒有善惡分辨能力的蕓蕓眾生和“上帝兒女”如何生活。

　　一個人究竟能否擁有關(guān)于善惡的真理？假如有的話，他是否就因此有資格統(tǒng)治并教育那些沒有智慧的蕓蕓眾生，指導(dǎo)并安排他們的生活？對于前一個問題，洛克在《人類理智論》中已經(jīng)做出了回答。在這部探究人性（human nature）和人類理解力（human understanding）的哲學(xué)著作中，洛克最終證明：由于受我們感官經(jīng)驗和認識方式的局限，我們最多只能擁有有限的經(jīng)驗知識，無法洞察關(guān)于世界整全的真理，更不可能象上帝那樣知曉善惡、分辨好壞。我們每個人所知道的只是：所謂“善”就是引起我們快樂的東西，所謂“惡”就是引起我們痛苦的東西；
人的本性就是自我保存、趨樂避苦，這是我們每個人憑經(jīng)驗知道的膚淺“真理”。至于古代哲學(xué)家所鼓吹的“理念”或“真理”，只不過是一種人為的抽象，并無直接的經(jīng)驗根據(jù)�；�于這一點，洛克對第二個問題毫不猶豫地做出了否定的回答：不管是誰，哪怕他象上帝一樣擁有關(guān)于善惡的絕對知識，也都沒有資格統(tǒng)治我，更無權(quán)替我決定，什么樣的生活對我來說是“美好”的生活（good life），因為只有憑自己的感覺我才“知道”快樂和痛苦，“知道”如何自我保存。洛克之所以堅決否定“家長制”、進而否定政治的教育功能，正因為他覺得，即使最賢明的統(tǒng)治者沒有能力和資格教導(dǎo)被統(tǒng)治者：什么樣的生活對他來說才是“正確”（right）或“美好”（good）的生活。借用馬克思的反問：“誰來教育教育者？”這個反問不僅針對古代政治哲學(xué)，而且針對基督教的神學(xué)。

　　這就涉及到了洛克在《政府論》下篇中不遺余力地論述的“自然狀態(tài)”：每個人在自然上都是追求“自我保存”，凡是有利于“自我保存”的就是“善”，凡是有害于“自我保存”的就是“惡”，僅就這一點而言，不管賢愚、強弱、貧富、男女還是父子，每個人在自然上都一律平等。從這種“自然狀態(tài)”中，洛克推出了所謂的“自然權(quán)利”：假如說有誰在自然上正當(dāng)或有權(quán)利（right by nature）統(tǒng)治我的話，那就是我自己，只有我才是自己當(dāng)仁不讓的統(tǒng)治者，因為只有我才知道如何自我保存。一句話，在自然狀態(tài)中，每個人都是自我統(tǒng)治的自由人。

　　基于這個前提，洛克對霍布斯的“自然狀態(tài)”思想做了重要的修正。在霍布斯看來，自然狀態(tài)首先是“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，因為人在自然狀態(tài)之中除了自我保存的基本欲望之外，還有統(tǒng)治他人的權(quán)力欲和虛榮心。戰(zhàn)爭的出現(xiàn)不僅是因為維持人類自我保存的物質(zhì)資源極端匱乏，更是因為人在自然上對權(quán)力的追求和渴望遠比自我保存欲望要強烈。正是這種“得其一而思其二、死而后已、永無休止”的權(quán)力欲，導(dǎo)致了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，使每個人都面臨暴死的威脅。相比之下，洛克的“自然狀態(tài)”則是一個“和平狀態(tài)”，這是因為，洛克從霍布斯的“自然狀態(tài)”悄無聲息地排除了非理性的權(quán)力欲，僅僅保留了理性的“自我保存”。

　　洛克這么做是基于兩個理由：首先，在自然狀態(tài)中可供自我保存的物質(zhì)資源極端豐富，人們沒有必要因為求生而自相殘殺；
其次更為重要的是，“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用；
而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類；
人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)�！� 在自然狀態(tài)中，一方面人們沒有必要為自我保存而發(fā)生沖突，另一方面理性和自然法也會節(jié)制非理性的權(quán)力欲，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使人們自覺地承認他人自我保存的正當(dāng)性或“權(quán)利”。

　　三、為什么建立政治社會

　　不過洛克也看到了一個迫在眉睫的難題：既然在自然狀態(tài)中每個人都是服從自然法和理性教導(dǎo)的自由人，既然每個人都在追求自我保存的同時自覺地肯定他人自我保存的權(quán)利，既然自然狀態(tài)是那么美好的和平狀態(tài)，那么人們有什么必要建立“政治社會”？洛克的《政府論》下篇提供了三個理由：

　　第一， 在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律，為共同的同意接受和承認為是非的標準和裁判他們之間一切糾紛的共同尺度。

　　第二， 在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的指明的公正的裁判。

　　第三， 在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的裁決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。

　　說來說去，自然狀態(tài)并非如洛克一開始所描述的那么美好、和諧，而是充滿了各種糾紛和沖突，其激烈的程度大概也不亞于霍布斯描述的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。至于自然狀態(tài)為什么會產(chǎn)生糾紛和沖突，答案只可能有兩個：要么是因為自然狀態(tài)中生存資源并非如洛克所說那么豐富，以至于如果不借助其他手段人類就不足以生存下去而不發(fā)生沖突；
要么是因為在自然狀態(tài)中并非每個人都擁有理性并且聽從自然法的教導(dǎo)，相反真正能夠“從心所欲不逾矩”的理性自由人畢竟是少數(shù)，大多數(shù)人在自然本性上還是克服不了霍布斯所說的權(quán)力欲，若非有一種更強大的力量來制約這種根深蒂固的權(quán)力欲，則和平的自然狀態(tài)隨時會淪落為危險的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

　　就第一點而論，洛克認為自然資源的匱乏可以通過人的勞動來補救。勞動不僅創(chuàng)造了自然物本身不曾擁有的“價值”，而且直接奠定了與自我保存或生命權(quán)幾乎同等重要的“財產(chǎn)權(quán)”：“勞動使它們（自然物）同公共的東西有所有區(qū)別，勞動在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上了一些東西，這樣它們就成為他私有的權(quán)力了”。不過深究起來，勞動顯然還不足以保證財產(chǎn)權(quán)，因為財產(chǎn)或占有之所以能夠成為“權(quán)利”，正是它的正當(dāng)性已經(jīng)獲得了所有其他人的承認。說得更具體些，財產(chǎn)權(quán)是自我保存權(quán)利的延伸，都屬于人在自然狀態(tài)中基本的自然權(quán)利，不必依靠政治社會的法律來保證。但問題就出在這里。打個比方說，為什么我非得承認他人的財產(chǎn)權(quán)，為什么我就不可以不勞而獲、憑借自己的自然暴力（force）或力量（power）剝削甚至霸占其他人的勞動成果？這一問題顯然不能由單純的自我保存來回答。

　　倘若洛克別無選擇，那就只有接受霍布斯的說法：在自然狀態(tài)中，并非每個人都能夠聽從自然法和理性的教導(dǎo)，大多數(shù)人都渴望擁有支配他人并且占有他人財產(chǎn)的權(quán)力，“得其一而思其二、死而后已、永無休止”。即使少數(shù)謙謙君子能夠明曉自然法和理性的教導(dǎo)，也招架不住多數(shù)人無止境的權(quán)力貪欲和暴力威脅，只能被迫采取“先發(fā)制人”的策略，這樣的結(jié)果絕對不是和平，而是永無休止的戰(zhàn)爭。所以，盡管洛克在《政府論》中含沙射影地攻擊了霍布斯，但他仍然密而不宣地承認了后者的理路：在自然狀態(tài)中，人的生命和財產(chǎn)等“自然權(quán)利”非常脆弱，所以必須建立政治社會，把自然狀態(tài)中的“自然權(quán)利”變成在政治社會中由法律來保障的“政治權(quán)利”。

　　這樣一來，洛克的政治哲學(xué)就包含了一個極大的張力。洛克之所以否定費爾默的“家長制”和傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，一個最重要根據(jù)就是，每個人在自然上都是服從自然法和理性教導(dǎo)的自由人，知道對自己來說什么是善惡好壞，所以任何人在自然上都不能統(tǒng)治或支配他人，不管是基于智慧、勇敢、財富、自然強力還是基于祖先權(quán)威。不過，既然每個人都能夠理性地自我統(tǒng)治并且尊重他人的自我統(tǒng)治或自由，那么政治社會的存在就變得毫無必要。作為一個哲學(xué)家，洛克之所以承認政治社會的必要性，正是因為他和古代哲學(xué)家一樣看到了這個基本事實：并非每個人在自然上都是平等的自由人，真正“從心所欲不逾矩”的理性自由人畢竟只是少數(shù)，他們或許只是象洛克這樣的極少數(shù)哲學(xué)家，即使把范圍擴大，也只包括少數(shù)在自然上比較卓越和高貴的“紳士”（gentlemen）；
大多數(shù)人則很少具有甚至沒有理性的自我統(tǒng)治或自由能力，需要依靠法律和政治權(quán)力來制約他們的非理性沖動，否則人類社會必將永無寧日。

　　洛克在《政府論》中有一段話似乎可供佐證：“雖然我不準備在這里論及自然法的細節(jié)或它的懲罰標準，但是可以肯定，確有這種法的存在，而且對于一個有理性的人和自然法的研究者來說，它像各國的明文法一樣可以理解和淺顯，甚至可能還要淺顯些”。

洛克顯然潛在地承認，自然法只有對于“有理性的人和自然法的研究者”才非常淺顯，但對蕓蕓眾生來說就恐怕就不那么淺顯和容易理解了。姑且不論并非每個人都是有理性的人，就算有很多人擁有理解自然法的自然潛質(zhì)，但為求生或自我保存所累，他們不得不把絕大部分時間用來勞動、獲取生存資源和財富，又怎么可能像洛克那樣成為“自然法的研究者”？

　　洛克當(dāng)然知道，蕓蕓眾生并非生活在柏拉圖所謂的“豬的城邦”里，只求溫飽或舒適，不求奢侈和權(quán)力貪欲。人之所以是人，就是因為他在自然上比動物擁有更多和更“高”的欲望：他不僅追求溫飽或舒適，更擁有追求榮譽、權(quán)力和野心等非理性的激情；
正是后者導(dǎo)致人離開自足和質(zhì)樸的自然狀態(tài)，走向了戰(zhàn)爭和征服。要制止這種野蠻的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那就只有建立文明和正義的政治社會。所以，盡管洛克強烈地反對古代政治哲學(xué)的“家長制”，但就這一點而論，洛克仍然自覺地繼承了古代政治哲學(xué)的基本前提：政治社會的必要性與正當(dāng)性扎根于人的自然本性。

　　四、統(tǒng)治與自我統(tǒng)治

　　既然承認人在自然上并非平等，至少并非每個人都知曉自然法并且服從理性的教導(dǎo)，既然承認人在自然上有智慧的高下之分，那么洛克為什么不愿意接受似乎更符合這種“自然正確”（natural right）的“家長制”？這個問題顯然不能用“自我保存”的簡單事實來解釋，而是有更深層次的原因。誠如前文所言，洛克表面上的確否認了“權(quán)力欲”是人的“自然狀態(tài)”。但他同霍布斯一樣非常清楚，“權(quán)力欲”也屬于人的自然本性，而且是更為強烈的自然沖動。正是這種自然沖動使人不滿足于單純的動物式自我保存，而是時刻渴望追求榮耀、統(tǒng)治并征服他人。如果說權(quán)力欲是導(dǎo)致人類戰(zhàn)爭和災(zāi)難的萬惡之源，那么它同時也人有可能把人（man）從單純的求生動物提升為真正的“人”（human）。

　　這正是洛克自由觀念的“吊詭”所在。打個比方說，即使我在自然上并不是真正的理性自由人，即使我知道有少數(shù)人比我更理性、更智慧、更知曉善惡和自然法，但我還是不愿意接受他們的統(tǒng)治，這是因為我有權(quán)力欲和榮耀感，我也渴望被他人當(dāng)做理性的自由人來看待，渴望擁有自我統(tǒng)治的權(quán)利。用黑格爾的話說，這是一種“承認”（recognition）的自由或“尊嚴”。這樣看來，洛克似乎既繼承又顛轉(zhuǎn)了一個古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)看來，人類的政治生活恰恰為一種強大而危險的權(quán)力欲所主宰，這種欲望或沖動在柏拉圖那里叫做“意氣”（spiritedness），在亞里士多德那里名為“榮譽”（honor），在基督教神學(xué)家那里被貶斥為“野心”（ambition）和“原罪”（sin），在馬基雅維里那里則被謳歌為“榮耀”（glory），而霍布斯那里則被稱為令人恐懼的權(quán)力欲或“虛榮”（vainglory）。

　　不可否認，洛克同這些先哲一樣對人的這種沖動洞察若火，但他卻沿著相反的方向加以改造：既然這種根深蒂固的權(quán)力欲不管用任何手段都不可能完全消除，那就只能夠?qū)λ�加以引�?dǎo)、使它“升華”，最終把它從對他人指向扭轉(zhuǎn)過來指向自己——人的“自由”不是征服他人而是征服自己，真正的統(tǒng)治既不是統(tǒng)治他人，也不是他人統(tǒng)治，而是自我統(tǒng)治。所以，自由同時意味著平等：不管人與人在智慧、勇敢、門第、財富、力量和身體上多么不平等，但在渴望獲得“承認”這一點上都一律平等，或者說，每個人在“尊嚴”上都一律平等。

　　細究起來，洛克的“自由”概念似乎有三層不同的含義：自由首先是指生命之“自我保存”的自然權(quán)利，其次是指獲得“承認”的尊嚴，最后是指完全知曉并服從自然法的理性能力。第一種自由過于低俗，既不能維持也不需要政治社會的存在；
第三種自由高不可攀，非常人能及；
只有第二種自由最符合政治社會的要求。倘若一個政治社會能夠由這樣相互承認各自自由或尊嚴的人組成，那么它就不僅能夠保護每個人的“生命、自由和財產(chǎn)”，更能維持自己的長治久安。這樣的人如何產(chǎn)生？答案顯然只有一個：教育。除非通過教育，否則人若僅隨自己的自然本性，最多只是一個自私自利、貪求權(quán)力的欲望個體，不可能成為一個政治社會中的自由公民。

　　既然洛克否定了政治社會的教育功能，那么對他來說，教育的唯一途徑就是家庭：通過家長的教育和引導(dǎo)，一個缺乏理性但卻不乏各種欲望和激情的“自然人”，最終有可能成為政治社會所需要的自由公民。一個堅持區(qū)分政治權(quán)力和家長制、堅持分離政治與教育的政治哲學(xué)家，居然把政治社會的基礎(chǔ)寄托給家庭教育，這又怎么可能呢？若要理解這個洛克政治哲學(xué)的最大張力，我們必須重新思考一度擱置起來的家庭問題。

　　下篇 家庭教育與政治

　　五、家庭的“理”與“情”

　　洛克雖然否定了費爾默的家長制，但卻沒有因此否定家庭甚至家長權(quán)威的意義。相反，前文提到的洛克對家庭所寄予的厚望——為政治社會教育它所需要的自由公民——就足以證明洛克對家庭的重視。

家庭之所以如此重要，乃是因為洛克潛在地承認，家庭是人的自然狀態(tài)。從這個意義上說，洛克還沒有走到盧梭那么極端的地步。雖然他們都反對亞里士多德等古代哲學(xué)家的經(jīng)典命題——“人在自然上是政治的動物”，而是反過來認為人在自然上是“前政治”或“非政治”的動物，但在洛克看來，這并不等于說人在自然上就盧梭所說的“赤條條來去無牽掛”的野蠻人：恰恰相反，人原本就是屬于家庭的文明人。

　　對洛克來講，家庭幾乎集中了他的政治哲學(xué)的全部復(fù)雜性：一方面，家庭既不像政治社會那樣是純粹的契約，而是一種自然產(chǎn)物，另一方面家庭也不同于由自然征服所形成專制國家，因為它的所有成員在自然上都是平等的自由人；
一方面家長不因生養(yǎng)子女而擁有對子女的絕對統(tǒng)治權(quán)，另一方面家長在子女未成年時的確擁有某種自然權(quán)威，否則將不可能教育子女。洛克在《政府論》下篇中有一段話，總結(jié)了家庭的這種復(fù)雜性：

　　我承認孩童并非生來就處在這種完全的平等狀態(tài)中，雖然他們生來就應(yīng)該享受這種平等。他們的父母在他們出世時和出世后的一段時間，對他們有一種統(tǒng)治和管轄權(quán)，但這只是暫時的。他們所受的這種支配的限制，猶如在他們孱弱的嬰兒期間用來纏裹和保護他們的襁褓衣被一樣。隨著他們的成長，年齡和理性將解脫這些限制，知道最后完全解脫而能使一個人自由地處理一切為止。

　　洛克這段話大體上規(guī)定了《教育漫話》的基本問題：家長應(yīng)該如何教育孩子。在洛克看來，家長因為年齡的自然優(yōu)勢和生養(yǎng)子女的自然事實而擁有某種自然權(quán)威，但這種權(quán)威并不能使家長將孩子作為私人財產(chǎn)來支配和占有，而是應(yīng)該用來培養(yǎng)孩子的理性能力，直至孩子能夠成為獨立的自由人，最終使得他們不再需要這種自然的家長權(quán)威，而是獲得獲得了同父母同樣的自由能力。這就導(dǎo)致了一個很大的麻煩：家長一方面要教育孩子服從自己的權(quán)威，培養(yǎng)孩子對家庭的感情，否則將不能維持家庭的和睦，但另一方面也要同時教育孩子學(xué)會擺脫甚至質(zhì)疑自己的權(quán)威，否則孩子將很難培養(yǎng)自己的理性能力，成為一個真正的自由人。

　　由此看來，上述這段話的意思看似清晰明了，實則非常曖昧，因為它沒有回答一個基本問題：家長究竟為什么要撫養(yǎng)并教育孩子？無論如何，這都不能用單純的“自我保存”或自私自利來解釋，因為即便洛克本人也承認，動物生養(yǎng)和照料幼崽也不是出于純粹的自利或“自我保存”，而是出于某種慈愛之情（所謂“虎毒不食子”）——動物尚且如此，何況作為“萬物靈長”的人？那么，洛克究竟如何看待父母與孩子這種“人倫”？

　　在洛克之前，霍布斯與費爾默都思考過這個問題。不那么嚴格地講，霍布斯偏重家庭之“理”，而費爾默則更偏重家庭之“情”�；舨妓拐J為，父母與孩子雙方都是為了自我保存，盡管這是更符合長遠利益的自我保存：父母撫養(yǎng)子女是為了期望將來獲得子女回報和崇敬，子女在未成年之前服從父母是既是迫于父母的自然權(quán)威，也是為了自己的存活，在成年之后服從父母則是出于自己的感激，不過這種感激“是對將來獲得好處的計算，而不是基于過去的受益所帶來的感情色彩”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一句話，孩子與成人的區(qū)別既不在于自我保存，也不在于權(quán)力欲或虛榮心，而是在于他沒有理性的節(jié)制能力。在這種情況下，唯一能夠節(jié)制他的就是家長權(quán)威。

　　洛克在《教育漫話》的某些地方談到家長權(quán)威時，似乎一反《政府論》的立場。譬如說，他在第41節(jié)以一種酷似費爾默的口吻說：“子女幼小的時候應(yīng)當(dāng)把父母看做君主和絕對的統(tǒng)治者，去敬畏他們�！� 更令人難以置信的是，洛克甚至肯定了責(zé)罵和體罰在特殊情況下的正當(dāng)性，譬如當(dāng)孩子一錯再錯、屢教不改而且公然違抗時，那就應(yīng)該毫不猶豫地施以體罰，甚至“當(dāng)孩子第一次應(yīng)該受到體罰的痛苦時，一定要在完全達到目的之后才可中止，否則還要逐漸加重，這種痛苦應(yīng)該首先征服孩子的內(nèi)心，樹立父母的權(quán)威�！�

　　當(dāng)然，洛克并不認為家長權(quán)威就是教育的全部，甚至不是教育的主要意圖，否則他反對費爾默就沒有什么意義和根據(jù)了。

對洛克來說，家長權(quán)威始終只是教育的手段而非目的，其目的是要培養(yǎng)孩子運用理性自我節(jié)制的能力，以至于最后孩子可以“登樓抽梯”，不再需要這種權(quán)威的外在節(jié)制；
或者用康德的話來說，孩子盡可能地從他律轉(zhuǎn)化為自律，從外在立法成為內(nèi)在的“自我立法”。但是困難在于，孩子既沒有足夠的理性能力，也沒有自然的傾向自發(fā)地追求節(jié)制和德性——畢竟這在某種程度上違反了孩子追求權(quán)力的自然沖動。這一點再次凸顯了前文那個問題的“吊詭性”：假如渴望統(tǒng)治或支配他人的權(quán)力欲，原本就屬于人的自然本性或自然狀態(tài)，那么如何把這種強大而危險的欲望轉(zhuǎn)化為對他人自由的承認和尊重，同時獲得他人對自己的承認和尊重？洛克給出的答案仍然是；
用權(quán)力欲征服權(quán)力欲，用虛榮心化解虛榮心，用野心對抗野心。《教育漫話》中有一段話，頗能體現(xiàn)洛克的意圖：“我們從搖籃的時候起就是一些自夸自負的動物，不妨讓他們的虛榮心在有益于他們的事情上面得到鼓勵；
應(yīng)當(dāng)利用他們的自負心理，使他們?nèi)プ鲇幸嬗诎l(fā)展其長處的事情�！� 這一點適用于政治社會，更適用于家庭教育。

　　那么家長究竟應(yīng)該怎么做呢？洛克說：“兒童的欲望反而有助于他們的德性。一旦你能借用這些方法，使他們?yōu)樽约旱腻e誤行為感到羞恥（除此之外我不希望用其他的懲罰手段），使他們熱愛自己的名譽并為此感到快樂，你就可以隨意地管教他們，而他們也會熱愛一切德性了�！� 毫無疑問，這是《教育漫話》的全部秘密所在：要想使孩子放棄過渡的虛榮心和權(quán)力欲，那就必須喚起他的羞恥之心，用名譽（reputation）取代虛榮（vainglory）。名譽和虛榮看起來差別不大，實則差之千里：名譽要靠他人“承認”，虛榮則是自我確認或“自我中心”。如何把自我中心扭轉(zhuǎn)為他人承認，就是教育的要旨所在。明白了這一點，就不難理解洛克這番諄諄教導(dǎo)的良苦用心：“名譽雖然不是德性的真正原則和標準，但它最接近于德性的真正原則和標準；
名譽是大家根據(jù)理智、對于有德性的良好行為的一種不約而同的證明和贊揚，因此在兒童長大之前，還不能用自己的理智去分辨是非的時候，最適合用來引導(dǎo)和鼓勵兒童�！�

　　對洛克來說，家長權(quán)威既非如霍布斯所言只是用來使孩子對家長產(chǎn)生畏懼，亦非如費爾默所言只是用來培養(yǎng)和睦的親情。洛克并沒有否定這兩種作用，他只是認為它們不足以涵蓋家長權(quán)威的全部含義甚至主要含義。家長權(quán)威的作用重在對孩子尊重和承認，尤其是對孩子自由和理性的承認。這種承認在邏輯上同政治社會中每個成人之間的相互承認并沒有什么兩樣：盡管孩子缺乏理性自由能力，但他仍然希望被家長“承認”，希望得到家長的認可和表揚，并從家長那里獲得“名譽”——他尤其希望獲得的承認是：父母也把他“當(dāng)作”一個有理性能力的自由人，尊重他的意志。說得更簡單些，對孩子來說，父母承認并且尊重他的自由和理性，比他是否真的擁有自由和理性更為重要。自由的意義不在于是否真的自由，而是在于是否被“承認”為自由——這一點適用于孩子，焉知不能適用于政治社會中的自由人？

　　家長若想如此，則必須自己以身作則，逐漸弱化自己的權(quán)威，尊重孩子的自由和意志，為孩子樹立“榜樣”。在“榜樣”的影響下，孩子逐漸學(xué)會克制自己的虛榮和權(quán)力欲，懂得推己及人，富有同情和惻隱之心，尊重并熱愛父母、兄弟姐妹以及其他親朋好友，進而尊重所有的同胞，培養(yǎng)最基本的愛國之心。這種由家庭影響和教育出來的愛國之心和公民德性，最終成為維系政治社會的堅強凝聚力，使它不至于淪落為一個人人只求自私自利的“市民社會”。

　　八、公民與紳士

　　初看起來，洛克的《教育漫話》似乎僅僅是要培養(yǎng)政治社會所需要的普通公民。這個第一印象并非沒有根據(jù)，因為《教育漫話》一開始就說明了洛克的用意。洛克承認，人在自然（心靈與身體）上確實存在著不平等，“有些人生來就有智慧的心靈和強健的體魄而不用別人多少幫助。憑借天賦的才氣，他們自幼便能向著最美好的境界發(fā)展；
憑著超人的體質(zhì)，他們生來就能成就偉大的事業(yè)�！钡�是，洛克接著說，“這樣的人本來就很少。我敢說，平常的人之所以有好有壞，之所以或有用或無用，十之八九都是教育造成的。人與人之所以千差萬別，都是出于教育的不同。” 洛克不是柏拉圖，這一點從他對費爾默的反駁就可以證明。洛克更重視這“十之八九”的平常人，而不是“十之一二”的少數(shù)人，他的理想也不是由這些少數(shù)“護衛(wèi)者”（guardians）所統(tǒng)治的“家長制”等級城邦，而是一個自由平等的政治社會。

　　確立了教育的基本原則之后，洛克便著手闡述教育的目的和內(nèi)容。人生在世的幸福是“健康的心靈寓于健康的身體”，教育的目的就是塑造身體和心靈的健康或德性。這一點不是洛克的發(fā)明，而是一個古老的西方教育傳統(tǒng)，其源頭就是洛克所反對的柏拉圖。洛克反對柏拉圖的理由是，教育不應(yīng)該由政治來擔(dān)當(dāng)，否則必將導(dǎo)致家長制，而是應(yīng)該由家庭來完成。但是除了這個根本分歧之外，洛克的教育目的和教育內(nèi)容同柏拉圖并無多大分別：《理想國》也同樣認為，教育的目的是培養(yǎng)身體和靈魂的德性，所以就包含了身體教育（體育）和靈魂教育（音樂教育）兩個內(nèi)容。大體而言，洛克的《教育漫話》也包含了這些內(nèi)容：首先陳述教育的作用，其次具體闡述教育的內(nèi)容（身體教育和心靈教育，其中心靈教育又分為道德教育和才智教育），最后總結(jié)了教育的培養(yǎng)對象。所以整體上看，《教育漫話》（共217節(jié)）的結(jié)構(gòu)大致如下：

　　第1節(jié)至第3節(jié)：教育的作用

　　第4節(jié)至第30節(jié)：身體教育

　　第31節(jié)至第146節(jié)；
道德教育

　　第147節(jié)至第216節(jié)：才智教育

　　第217節(jié)：教育的培養(yǎng)對象

　　《教育漫話》的這種結(jié)構(gòu)安排顯然并非出于隨意，而是體現(xiàn)了洛克的意圖。首先，與身體教育相比，洛克顯然更重視心靈教育，這從篇幅的安排上也可以體現(xiàn)。至于原因，洛克和柏拉圖也并無什么分歧：身體在自然上就應(yīng)該服從于心靈。其次，與才智教育相比，洛克更重視道德教育，原因也不難理解：一個人倘若才智平平但身體健康、道德良好，雖則很難成就偉大事業(yè)，但也能夠獲得幸福，并且成為政治社會中的良好公民，但倘若他才智極佳、身體健康但道德敗壞，不但不可能獲得幸福，反倒極有可能成為危害政治社會的“亂臣賊子”。這一點，洛克本人非常清楚：“我并不否認，對于心靈健全的人來說，才學(xué)對于輔佐德性與明智都極有幫助，然而同時我們也得承認，對心靈不那么健全的人來說，才學(xué)只能使他們更加愚蠢，甚至更糟�！�…才學(xué)固然不可少，但應(yīng)居于第二位，只能作為輔助更重要的品質(zhì)之用。”

　　那么最后，究竟有沒有人能夠完成洛克教育的全部內(nèi)容，實現(xiàn)洛克的教育理想——身體健康，德才兼?zhèn)�？洛克�?dāng)然希望有這樣的人存在，但他們?nèi)藬?shù)肯定不會太多。他們最終成為洛克教育的理想目標：紳士（gentlemen）。塔科夫教授有一段話，非常全面且準確地總結(jié)了這種紳士典范：

　　他們既有健全的體魄，又勇敢，必要時也可執(zhí)干戈。更重要的是，他們既有能力又愿意照料自己的產(chǎn)業(yè)，或許進一步從事貿(mào)易，而在公共事務(wù)上是有見聞又積極參與的。就這個目標而論，為了成為具有這種品性的人，他們認識自己國家的歷史、法律、地理，也明白世事發(fā)生的年代次序和其他有關(guān)事情。他們都能書善讀。在道德品格上，他們的性情既不奴順也不專橫，他們是品性獨立和自力更生的自由人。不過這種自由倒也不曾免除了他們對別人意見的關(guān)注。相反，對別人的毀譽，既輿論口碑的力量，他們極為敏感。他們非常懂得如何借專心照料一己的私人財產(chǎn)來促進公益。同時，他們是對政府活動帶有高度警覺性的旁觀者。他們本身不會成為暴政之源，卻意識到暴政的危險；
在有需要時似更可作人民信賴的代表人物。

　　但是這樣一來，我們對《教育漫話》的第一印象恐怕就要有所改變：洛克似乎并非如他本人最初所說僅僅關(guān)心“十之八九”的平常人，相反他也非常關(guān)心那些“十之一二”的少數(shù)人。在洛克看來，平常之人至多只能成為有道德感、遵紀守法并且尊重他人的良好公民；
對他們來說，接受最必要的知識技能教育就足夠了，至于更高的才學(xué)和能力，他們既不可能獲得、也沒有必要強求。但是這些少數(shù)人則非常不同，因為他們“不管作為一個私人，還是作為國家統(tǒng)治的參與者，都必定掌握了關(guān)于人的知識（the knowledge of men）”。

他們身體強健、德才兼?zhèn)�，他們外可御敵、�?nèi)可安邦。在洛克的心目中，似乎正是這樣的紳士成為自由民主社會的真正守護神。

　　結(jié)語

　　洛克的政治哲學(xué)與其說開創(chuàng)了一個自由主義的思想傳統(tǒng)，不如說是順應(yīng)了一個無法顛轉(zhuǎn)的民主和平等趨勢。對于這一趨勢，一百多年以后，法國的政治思想家托克維爾在《論美國的民主》中總結(jié)說：

　　一場偉大的民主革命正在我們中間進行，誰都看到了它，但看法卻不盡相同。一些人認為，它是一種新現(xiàn)象，出于偶然，尚有望遏止；
而另一些人斷定，這是一場不可抗拒的革命，因為他們覺得這是歷史上已知的最經(jīng)常的、最古老和最持久的現(xiàn)象。

　　對比托克維爾的這一看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，洛克已經(jīng)在相當(dāng)程度上預(yù)見了自由民主社會在今天所面臨的危機，他之所以格外強調(diào)家庭對于德性教育的作用，也是因為他試圖給出某種補救性的方案。不過，就今天的社會政治處境來說，洛克的這一努力不能算是很成功。隨著個人權(quán)利取代了德性成為現(xiàn)代政治的基本原則，家庭在現(xiàn)代社會的地位也逐漸削弱，正如托克維爾所說，“在我們這個時代，家庭的各個成員之間已經(jīng)建立起新的關(guān)系，父子之間昔日存在的差距已經(jīng)縮小，長輩的權(quán)威即使沒有消失，至少也逐漸減弱�！� 家庭地位的削弱直接導(dǎo)致了它的德性教育功能的萎縮，因為任何德性教育都必須以某種不可質(zhì)疑的自然權(quán)威為前提，但在現(xiàn)代社會之中，諸如父（母）子（女）、師生之類的自然權(quán)威都已經(jīng)受到了根本動搖，甚至最終趨向于消失。

　　從自由主義的歷史脈絡(luò)來看，洛克關(guān)于家庭和德性教育的思考之所以不被后人重視，很大程度上是因為他的政治哲學(xué)之基礎(chǔ)，亦即所謂的“自然狀態(tài)”和“自然權(quán)利”，已經(jīng)遭到了決定的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)在盧梭、康德、黑格爾等后繼者那里已經(jīng)開始發(fā)生，而在十九世紀晚期直至二十世紀后半期則變成了徹底的否定。尤其是經(jīng)過尼采、海德格爾及后現(xiàn)代主義的激烈批判之后，洛克的關(guān)于“人性”的教誨差不多已經(jīng)被掃進了歷史的墳?zāi)�。在這些激進的歷史主義者看來，洛克關(guān)于自然狀態(tài)或自然權(quán)利的各種說法，與其說是對人性的真實描述，不如說是一個毫無根據(jù)的神話——因為人根本就不存在某種所謂的自然或本性（nature），任何所謂的“人性”都不過是一種歷史的虛構(gòu)。

　　尤其值得注意的是，持有這種看法的并非僅僅是自由主義的批判者，而且包括了相當(dāng)一部分的自由主義政治思想家，譬如柏林和羅爾斯。柏林認為，以洛克和斯賓諾莎為代表的近代自由主義啟蒙思想家把自由主義變成了一種一元論的教條，因為他們?nèi)藶榈仡A(yù)設(shè)了某種所謂的人性或自然權(quán)利。而羅爾斯則在《政治自由主義》中更為明確地宣布，自由主義并不需要某種關(guān)于人性的形而上學(xué)假定或完備學(xué)說（comprehensive doctrine），而是一種來自一種公共理性之實踐的“交疊共識”（overlapping consensus）；
由此，他把自己的自由主義稱為政治性的自由主義（political liberalism）。這樣一來，他們一方面比洛克更徹底地堅持了權(quán)利優(yōu)先于德性或善的原則，另一方面也不再像洛克那樣關(guān)心家庭和德性教育的問題。

　　從洛克的角度來看，柏林和羅爾斯的說法當(dāng)然有著非常充分的理由：在一個多元主義的現(xiàn)代社會中，我們的確不可能就“什么是人性、德性和善”這一類的問題達成普遍共識；
既然這樣，我們就只能退而求其次，通過一種自由民主的憲政制度來保護每個人追求自己的“德性”或“善”的權(quán)利。不過，我們似乎也可以站在洛克的立場提出這樣的反問：假如我們根本就不知道人性是什么甚至有沒有人性，假如不依據(jù)某種人性的原則確立最低限度的善或德性標準，那么我們?nèi)绾文軌虺晒Φ亟�立一個自由民主的憲政構(gòu)架？

　　因此，就今天的社會政治處境而言，洛克的政治哲學(xué)或許沒有為我們提供一個現(xiàn)成的答案，但卻促使我們不得不反復(fù)思考這樣一個至關(guān)重要的問題：政治社會的起源和目的究竟是什么？

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