【內(nèi)容提要】本文是作者在清華大學的演講，共分為五個部分：民族主義與情感、語言與民族主義、國家與地區(qū)、一個印度故事與結(jié)論。本文探討了民族主義形成的基礎、根源以及被種種力量虛妄地挪用的事實，民族主義是通過“重新記憶”建構(gòu)起來的一種集體想象的產(chǎn)物，是一個具有欺騙性的范疇，而文學想象的任務就是要對語言、母親、民族這類形象作堅持不懈的“去超驗化過程”；
進而指出，“新的比較文學”要聯(lián)合各種社會科學，使一個國家的公民結(jié)構(gòu)遠離民族主義，要改變國家再分配方面的側(cè)重點，要創(chuàng)造區(qū)域聯(lián)合而非只是走“國家外”或“非政府”之類的路線。本文最后指出，高校的人文學科教育應當?shù)玫郊訌�，以使文學想象可以繼續(xù)對民族進行去超驗化的進程，并在全球化局勢下，支持地區(qū)主義的國家的再分配權(quán)力。

　　【關鍵詞】

　　 民族主義 語言 想象 對等原則 去超驗化

　　本篇演講原先曾在“聯(lián)邦文學語言協(xié)會年會”（Annual Convention of the Commonwealth Association of Literatures and Languges）上宣讀。該協(xié)會由原來的英聯(lián)邦國家組成。嚴格說來，它具有后殖民的性質(zhì)。碰巧這次年會在印度召開，因此，不僅會議是后殖民的，而且我作為一個印度人在印度發(fā)言，也是事實。請在我一小時的發(fā)言過程中記住這一點。

　　一、民族主義與情感

　　聯(lián)邦協(xié)會主要是由文學與語言教師組成。在我們的課堂上，我們經(jīng)常探討想象是如何使對情感的表述成為可能的。我認為，通過關注其他人的文本中的這一問題，我們或者能重新安排我們自私的欲望。因此我審視了想象是如何可能產(chǎn)生民族主義的，而非理所當然地認為民族主義的定義就是如此——它開始于13世紀的但丁，或16世紀英國的莎士比亞，或在19世紀將農(nóng)民變成法國人，或者是始自17世紀德國的威斯特伐利亞，再經(jīng)過18世紀在歐洲的醞釀，最后于19世紀蔓延到我們這里。這些都是歷史的敘事。下面我要談的是情感，因為這是關于集體是如何形成的、甚至作為歷史敘事是如何被引用的，就好像它們毫無爭議地成為我們的共同記憶一樣。

　　對母語的愛，對你那一方土地的愛，是如何凝結(jié)成民族主義的呢？民族主義是對公眾領域的直覺的條件和結(jié)果。在從最私密的到像現(xiàn)在這樣的公眾商討中，作為負載本地文化的承擔者，或者作為給予那些需要保護者以關心的人，婦女淪為一種工具，使民族主義得以合法化了①。如果我們給“民族主義”作一個寬泛一點的闡發(fā)，作為對一個位于特定空間的國體（a spaced polity）的忠誠，那么該國體在意識形態(tài)上并不一定要編碼為一個國家（nation）②——譬如，如果我們想想“粟米”（millets，法律上受保護的小宗教團體）和氏族（qawms）③——我們就會發(fā)現(xiàn)更早的利用婦女的故事了。我們可以想起不計其數(shù)的人物：在門第世系和國家的最頂端，有在偉大的印度史詩《摩訶婆羅多》中的蒂勞柏迪（Draupadi），雖然那時“民族”（nation）還很遙遠；
對盧克麗霞的強奸標志著國家（res publica）的建立，那是一個公眾的事物——羅馬共和國，盡管民族主義打破神圣羅馬帝國的時間仍舊俯伏在歷史的胸脯上；
諸如此類④。

　　就在我寫作的時候，我嘴里哼著一首名叫《麥波·帕坦》（Mebar Patan）的小曲⑤，那是一百年前我們家族的人寫的。小曲沿用的是拉其普特人（Rajputs）的固定編碼模式，拉其普特人是印度西北部的一個很驍勇的族群，他們抗擊印度的穆斯林皇帝，內(nèi)中卻又很多曖昧之處，因此穆斯林又可被看作是英國壓迫者的一個曖昧模糊的類似者，盡管與那個在別處被相同的民族主義者所贊慕的偉大的英國文明是不可同日而語的。那點強悍的遺留物，那種拉其普特與穆斯林之間的對立，仍然以這樣的方式殘存于印度西北部⑥。《麥波·帕坦》小曲是我童年的一部分。它是由我母親和我祖母唱給我的，仍舊透露出戰(zhàn)時勇武的氣概，這很明顯是關于保護母親和妻子，以及在敵人兵臨城下之時呼吁戰(zhàn)士離開肉欲之床的。我問我自己：難道這些詞句給我的童年留下了什么印象嗎？無論答案如何，民族主義可以以多種不同的方式被修改，但是其修辭最經(jīng)常潛伏在再生產(chǎn)異質(zhì)規(guī)范性（RHN）⑦的假設中，就像合法性本身一樣，這是人所共知的。你是自然的呢？還是被歸化的？想象進一步并且是有選擇地操縱著民族主義，其目的是要指出本族人和邪惡的外國人。而這種工具是“我保護你以換取你的服務”這一模式，屬于勞動中的性分支。民族主義一定要縛系于一個人出生的種種境況上——對它的贊美，它的擴展和收縮，它依據(jù)遷移、婚姻和作為古老的出生的歷史⑧而作的重新編碼。這是我的家鄉(xiāng)，它一定是安全的。如果我不知道它，那我也一定要找到答案。

　　讓我們解開“對……的熱愛”一語吧。歸根結(jié)底，這種眷戀和維系，這種“對……的愛”，更像是一種“在……中的舒適感”。那么，對于母語和那一方土地的熱愛，是在什么時候變成民族主義的呢？它又是如何變成的呢？讓我們稍做修改：是什么時候，一個人在其母語中感受到的舒適、在其簡陋的位于人行道旁的那一塊地方所感受到的舒適——作為紐約人，我將再加上消防龍頭或者教堂的門——將其自身轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逯髁x的呢？又是如何轉(zhuǎn)換的呢？讓我們進一步刨根問底，以便把問題弄清楚。這種最底層的舒適并不是一種積極的、正面的情感。當只有此物、別無其他時，其運作不過是一種“那里狀態(tài)”（thereness），與動物只有一步之遙。當它被奪走時，它是一種無助、失去方向和依賴的感覺，諸如此類，但此時還沒有產(chǎn)生連貫的“民族主義”。在一種極端的情況下，團結(jié)一致、通過將什么東西（如宗教話語）重新發(fā)明為一種可以寬恕暴力的倫理學而創(chuàng)造出一種共同的事業(yè)——但決沒有民族主義。我們是如此習慣于“歐洲之外沒有私密之物”這一陳詞濫調(diào)，以至于我們無法認識它，正是這種深刻的、基本的、共有的失去舒適的令人不安的保證，才使得人們團結(jié)起來的。這是一種對于共有的“私密”事物的相信，在這里，私密的可能性并非來自于某種公眾感。婦女、怪異者和男人未必是按照公眾—私密之線來劃分的。盡管隨著“同居于一地”、“在自己的母語中被理解”等狀態(tài)的斷裂會伴有暴力發(fā)生，這種暴力又加固了團結(jié)，它不能抓住一種公眾領域，一種在有特定空間的國體中將會容納所有人（至少在理論上是這樣）的領域。

　　這種無來由的“私密”被想象成基石，民族主義是對這種想象的重新編碼，盡管在民族主義“本身”，正如黑格爾所概述的那樣，這種集體重新記憶的“私密”的出現(xiàn)是公眾的一個反義詞。在上面簡述過的無來由的“私密的”舒適和對私密與公眾的理性兩極化之間，存在著一條性別和階級的鴻溝。那些利用民族主義構(gòu)建自己的那一套理論的人，可以研究一下這條鴻溝；
可以通過想象將它調(diào)動起來，無論是好是歹：那個小孩在唱歌。導向民族主義的脈動是：我們必須控制我們公眾領域的運作；
并且，往后，我們也必須控制別人的——盡管這并非是一個必然的結(jié)果。這種對基本上未理論化、但盼望已久的公眾結(jié)果的確信，因為一種獨特和更好的感覺——因為生來就是那樣——而更加穩(wěn)固了，這種感覺來自從語言和空間的基本舒適的滑動。在此我不想演練最富有黑格爾特色的有關公眾領域的觀念，無論它們帶上了什么樣的民族主義色彩。我只想簡要地指出，我這里提供了一種對民族主義的解讀，它允許我們看見為什么（盡管只是在公眾領域出現(xiàn)后才可能）它無法與公眾空間的建基性邏輯協(xié)調(diào)一致。鞏固對民族主義情感上的信念的方法并不是理性的。

如果民族主義鞏固自身的方式是通過對最私密之物的召喚，那么民主，在其最方便和最可確定的形式下，是通過最瑣細的公眾共相（universal）——每個都等于一——來鞏固自身的。這種未受理性選擇保護的毫無價值的算術(shù)，即使在沒有受到更壞的力量操控的時候，也可以受到民族主義的操縱。既然這不是一場政治演說，我就點到為止了。我只想請大家記住在民族主義的史前和歷史中，這種無來由的私密和公眾—私密的展現(xiàn)過程。

　　這一連續(xù)性提議，不論是史前還是歷史中，都在暗示：我們是從似乎“最自己”（ownmost）的一步想到似乎是具體的共有的抽象概念的，例如進步。而且確實是某種進步。但是這整個結(jié)構(gòu)也總是可以得到的，是共時性的而非必然歷時性的。如果我們這些人文學科的教師們因此就只是理性地思考這種進步，我們將無法完成追蹤和訓練想象的任務。實際上，如果我們將想象力訓練得很好，或許我們就能夠著手探討作為進步的民族主義的公眾謀略如何被拼湊到一起的細節(jié)。如果我們只是將想象看作是一種培養(yǎng)同情心的私人品德，我們將不能面對這項集體性的任務。在我們訓練時，我們必須為了“我們有多少？”這樣的問題而訓練，如果確實有此必要的話。

　　有人確信：人類會朝著更嚴密地控制人民和世界的方向運動，這要么是進步的，要么會朝著更大的公眾精神方面運動，這種信念與為了反對科學論爭而向我們推出宗教屬于同一類假設。這種對進步的確信，這些論爭，忘記了文學和藝術(shù)既不屬于理性也不屬于非理性。換句話說，這些進步的故事必然要忘記想象。在其所有的前現(xiàn)代和現(xiàn)代的形式中，具體的文藝想象能夠支持并促進民族主義決不再是什么秘密了。它與重新記憶這一任務聯(lián)起手來，以最壯觀的方式操縱無來由的私密，使它服務于私密—公眾的分離。我們聽說有這樣一種觀點：被剝削的民族只會產(chǎn)生民族寓言。這主要是因為大都市民族（metropolitan nations）都已經(jīng)把自己的民族寓言假定為它們“真正的”基礎⑨。艾哈邁德（Aijaz Ahmad）對此種論調(diào)以階級的名義進行了勇敢果斷的抨擊。如果我們經(jīng)常出席如雨后春筍般的、由美國人占多數(shù)的全球化研討會，那么我們就會發(fā)現(xiàn)很多的此類證據(jù)。

　　如果重新記憶是民族主義形成的一種普泛的正式方法，那么經(jīng)常提供隱喻階級（the class of metaphors）的就是再生產(chǎn)異質(zhì)規(guī)范性了，民族的形象或許可以與這種隱喻階級聯(lián)系起來。

　　敘事上普遍的時間化（temporizing）⑩使得個體和集體生活成為可能。當我們出生時，我們就出生于計時（timing）的可能性——時間化之中；
或者我們就是這種可能性。我們?nèi)绾巫プ∵@種可能性呢？只能通過時間化——思考并感受某個以前，通過某個現(xiàn)在，在某個后來到期。我們的母語學習似乎與此是同時代的，因為我們也是生于其中的。既然它在我們之前有一個以前，我們從其取得了“已在狀態(tài)”（already?there?ness）。而且既然我們可以給它賦予意義，我們便可以把我們自己思考進將來的到期。這種給與取的思考，是關于時間的地道的故事，“身份”的強加必須被容納其中。既然通常似乎都是我們的母親把我們帶入時間化之中，于是，我們的時間化行為就經(jīng)常標示出那一特定的、對淵源的直覺，其方式是通過將母親進行編碼和再編碼，通過借助投資或者操縱女性空間來計算可能的未來。民族的女兒地位是與這一再編碼密切聯(lián)結(jié)在一起的。朝向?qū)⒁�到期的未來進行時間化的另一個例子，是女性用她們的子宮盛納著民族的未來。這來自于婚姻這一顯見的敘事。

　　語言、母親、女兒、民族、婚姻。這些就是我開始談的主題，我們現(xiàn)在開始討論吧。

　　文學想象在當代的任務就是對這類形象的堅持不懈的“去超驗化過程”（de?transcendentalization）。換句話說，如果我們把這一圖形當作文本來研究，我們就可以將其保持定格在想象界，而非將其看作是驅(qū)動公眾領域的不可名狀的文化“現(xiàn)實”——盛納國家的公民結(jié)構(gòu)�！拔幕�”是一個玩弄權(quán)術(shù)的能指（a rusing signifier）。如果你獻身于“文化”民族主義，而把你的“公民”民族主義獻身于八國集團，那么，可能的（但不必然的）情況是：你在“文化上”被選的國家（nation）與再分配的社會正義作對。可能，甚至是很可能的，但不是必然的。如果民族主義與地域（location）混為一談的話，民族主義在這里將不會提供什么衡量的范疇。換言之，NRI——非定居印度人（the non?resident Indian）——或者PIO——印度裔人（person of Indian origin）（二者都用來描述都市里的流散者）——并非必然是好的或者壞的。該問題與下列事實混在一起，越發(fā)糾結(jié)不清：民族主義左派、社會運動民族主義者以及“全球主義的民族主義者”（the globalist?(點擊此處閱讀下一頁)

　　nationalist）將會以不同的方式算計什么是“好”，什么是“壞”。

　　這是令很多人都很感興趣的說法，因為我本人就是其中的一位。

　　但又不僅僅是感興趣。它也是要暗示：現(xiàn)在，事實上是任何時候，將“民族主義”看作是一種確定無疑的價值的力量與危險。今天，當民族國家的一部分與“國際公民社團”那些自我選擇的道德促進者們親密合作時，僅僅民族主義這一個試金石如何能夠讓我們解讀局勢，更遑論按照實際情形采取行動呢？賽尼斯（P. Sainath）的作品在網(wǎng)上很容易找到，他告訴了我們一些我們早已知道的事情：印度在沿著“發(fā)展”的階梯爬升的同時，也在某個階級內(nèi)，養(yǎng)成了一種美國式的基于“寬宏大量”的慈善精神。分析這種持久的社會生產(chǎn)性將超出本文的范圍。這里我只想簡單地重申：民族主義是一個具有欺騙性的范疇。我將調(diào)轉(zhuǎn)雪萊那個廣為引用的勸誡，把它掉過頭來：“我們?nèi)狈�對民族主義的認知能力，因為我們讓它只與我們的想象一起運行，就好像它是一種知識一樣�！�(11)在這一點上，正如我要一直堅持的，我們必須訓練想象，要足夠強硬，以便能夠測試出其限度。在全球化了的后殖民境況中，我們可以將民族解放式的民族主義送進博物館了，它還是不錯的展品呢；
我們可以將民族解放式的民族主義納入課程設置，它是很好的歷史學科。想象的任務不是要博物館和課程設置為新的文明化使命提供托詞，致使我們選錯我們的盟友。

　　艾哈邁德對單純民族主義的反對是支持階級的，但也對一種民族主義框架的論斷作出了讓步。

　　在19世紀，卡爾·馬克思已經(jīng)試圖通過抽象的資本邏輯繞過對民族主義不可避免的讓步。最后，馬克思主義和民族主義結(jié)成了同盟。今天，通常受制于國外的民族主義卻為資本主義全球化的文化戰(zhàn)區(qū)所利用。

　　在早些時候的體制中，在富有權(quán)柄的國際公民社團的主控型形象出現(xiàn)之前，龐大的非政府組織已經(jīng)在開始使用被剝削世界的各種民族主義作為一種托詞來進行干涉了。用這樣的民族主義來對付這一整體是毫無成效的。在美國，“訴求外源”（outsourcing）在臨近選舉時是主要問題之一，美國內(nèi)部的民族主義使我們看清在全球化美好許愿中的斷層線，就像德國社會民主黨在1914年做的那樣，它借助戰(zhàn)爭贏得選票，使國際工人協(xié)會（the Workers’ International）的希望落空。我們從未看見工人們像那次那樣團結(jié)，反對民族主義戰(zhàn)爭。面對民族主義難以改變的普遍性，我想提出幾點思考。

　　當我們最后一天爭論“民族的未來”時，我們說的最多的是印度，就好像如果會議是在亞美尼亞或尼日利亞召開，我們就會聽到關于亞美尼亞或尼日利亞的事情，如果在中國召開就會聽到關于中國的情況一樣。另一方面，美國用慣有的方式言說著這個世界，決意將它殺死：或者用槍炮，或者用善心。美國的民族主義是帝國主義的民族主義，它立意要幫助世界。印度已經(jīng)達到它的目的了，這已不再是什么秘密。當某個國家被認為是資本主義全球化的某個代理時，民族主義就會加強。在美國，這種民族主義在比較文學中的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為歐美的全球化研究以及全球的歐美化（the globe Euro?Americanizing）研究。它能夠與被某些人稱作世界主義的全球性（global?access）生活快樂地共存(12)。在“歐洲”試圖將自身建構(gòu)為一個整體、聲稱擁有一種帝國式的民族主義（稱為地區(qū)主義），并將其看作世界主義時，看到個別歐洲民族國家的舊有含義釋放出古舊的、殘余的、主宰性的氣息，是頗令人回味的(13)。我記得數(shù)年前一個著名的印度電影理論家訪問紐約時，曾經(jīng)指出，印度在軟件工業(yè)方面的出色業(yè)績，意味著已經(jīng)沒有工人階級了。我們中的很多人立刻指出，軟件工業(yè)依賴的是同在一個大陸上的東南亞和東亞婦女用靈巧的手指裝配起來的硬件。換言之，我們指出了全球主義中的一個民族主義案例。如果印度進入安全理事會，這一狀況會有所改變嗎？在民族解放的民族主義和后殖民的民族主義之間有什么區(qū)別嗎？我將在下文提出某些建議并作出結(jié)論。

　　二、語言與民族主義

　　經(jīng)由想象而拆解理性的計謀、將重新記憶的民族主義建立為身份的基礎，是可以被策劃準備出來的：通過個體的想象力訓練，然而又總是通往集體性。（掌握這一點是非常重要的。如果認為這一點只是個別現(xiàn)象，那只能說明黨派之前的結(jié)構(gòu)的虛弱不足和競選措辭的無力。）并且想象力以這種方式得到最好的訓練：它通過密切關注作為“邏輯中的修辭邏輯”（logic?in?rhetoric?in?logic）等的“既個人又集體”（individual?yet?collective）的語言/習語這一現(xiàn)象。基于身份的、對于情節(jié)總結(jié)的政治正確方面的檢測，主要是，在（英）聯(lián)邦內(nèi)，在英語中，是沒有替代的。

　　2003年我在國際現(xiàn)代語言與文學聯(lián)合會（International Federation of Modern Languages and Literatures）年會上發(fā)言時，敦促與比較文學和英聯(lián)邦文學（Comparative and Commonwealth Literatures）的聯(lián)合，因為后者擁有某種“內(nèi)置的、反帝國的、自動批評性的反諷”（built?in anti?imperial auto?critical irony）。在這里，我重復發(fā)出同樣的吁請，但是是從另一邊，因為比較文學應該關注語言。語言幫助發(fā)展出民族主義，因為母語在公眾與私人之間作出協(xié)調(diào)和商討。想象與學習語言的辛苦之至，讓我們安裝其他的語言作為母語的“對應物”。請記住馬克思關于革命行為的隱喻：

　　一個剛學會一門外語的人，總是要在心里把外語譯成自己的母語：只有當他能夠不必經(jīng)過重新記憶就能隨心所欲地使用它，并且運用新語言的時候能忘掉母語時，他才算真正領會了這門語言的精神，能夠運用自如了(14)。

　　這是對比較文學所作的真切描述。你不可能在學習每一種語言時都能夠達到這樣的深度。但是你可以學習兩種：N＋1(15)。在這一過程中你就可以重建英聯(lián)邦的立體地圖，后者在一種經(jīng)驗性的構(gòu)造下被削平。這在像印度這樣的多語言國家尤其方便，實際上，在任何一個非洲國家也都是很方便的。

　　我要指出的是，這種對等原則（principle of equivalence）應該被置于比較文學學者脈搏的核心地帶。當然，一種充分闡述的比較主義（comparativism）并非僅有這一點就夠了。但是，當前比較文學的等級性的功能卻總是按照某種標準來實施測度的。實現(xiàn)對等是一件困難的事。它并非是平均相等。它也不是差異的消除。它甚至也不是對差異中的共通性的認可。它不是將豐富的想象削減為司空見慣的庸常。它或許是學著去承認：其他事物能夠占據(jù)例子這一獨特的位置，不是一件容易的事情。（我經(jīng)常告訴別人，當我為美國游客的粗俗倍感煩惱時，我母親就提醒我說：“英語是一種母語”。）這不需要犧牲一個人對自己的食物、自己的語言和自己那一角世界的舒適感。它企圖瓦解的，是民族主義的那種占有性、排外性和孤立主義的擴張主義，那種被大都會主義滋養(yǎng)起來的民族主義的不良信念。

　　按照古老的描述，我是一個流浪者。無論我走到哪里，我都保持著同樣的習慣。但我最難以割舍的是語言。而語言卻總是處于一種被放棄的模式中。這里我引用我自己的話，因為這是在我接受印度國家文學院（National Academy of Literature in India）授予的英文翻譯獎時說的：“文字的文本珍惜其語言印記但無法忍受民族身份。翻譯卻因著這一悖論而越發(fā)走向繁榮”(16)。

　　在印度，我們已經(jīng)設法避免了語言民族主義，我這樣想是對還是錯？語言可以成為民族主義巨大無比的承載體，因為它也在公眾和私人之間進行商討，外在公眾—私人的分界線上，就像我們從歐洲歷史的遺產(chǎn)中所繼承的那樣。它是歷史性的。它在我們出生之前就存在，在我們死后繼續(xù)存在。因此在其輝煌中它是非私人性的和“公眾的”。然而，正如我一直所論述的，我們學會了這共享的公眾事物，這種母語，就好像它是我們自己、我們最最自己的東西制造的那樣，那甚至不是“愛”，而是先于“愛”，是一種舒適。印度的例子或許可以告訴我們，母語不需要導向民族主義。一個多語言共和國，有一種借以交流的國家語言（a national language），在文學領域內(nèi)，能夠作出那個令人欽佩的舉動：就是承認有很多種母語，這就是我母親的作法。

　　能夠。可是事實是否如此呢？在那次大會上，有人認為英聯(lián)邦文學協(xié)會已經(jīng)不再受制于英國的霸權(quán)了。這是實情。但它卻繼續(xù)受制于英語的霸權(quán)。該協(xié)會的名稱叫做英聯(lián)邦文學與語言研究協(xié)會（Association for Commonwealth Literature and Language Studies）。而聯(lián)邦是有著很多語言的。我相信，我們的協(xié)會在繼續(xù)為異常繁盛的全球英語充當信息交流所的同時，也應該歡迎這樣的考慮：即對我們用各種語言創(chuàng)作的文化作品作文本的分析。海瑞士·屈沃蒂（Harish Trivedi）是主要組織者之一，人稱后殖民批評家，他在我們會上評價了土著文學的出現(xiàn)。在我看來，這種趨向應該超越翻譯的問題，對我們的成員來說，要進入重啟已隨殖民主義關閉了的事物的可能性。你能夠想象得出這將是一個多么卓越的成就嗎？這將是真正的帝國的逆寫，是在語言上的逆寫。

　　我同意艾哈邁德有關印度活躍有力的多語狀況的說法。我也請大家在更寬的范圍內(nèi)去思考這個次大陸，就像科提·朝德胡瑞（Kirti Chaudhuri）在《歐洲面前的亞洲》（Asia Before Europe）或者阿米太烏·高什（Amitav Ghosh）在《古老的土地》（In an Antique Land）(17)中所指出的那樣。但我卻不像艾哈邁德那樣有信心，認為用各種印度語言創(chuàng)作的文學將會繁榮興盛起來。數(shù)年之前拉什迪（Salmon Rushdie）輕蔑地指出，用印度語言所寫的文學作品是“褊狹的”(18)。面對這樣的論斷，我還沒有發(fā)覺有什么真正的反駁。如今在我的學校內(nèi)，只是把在印度用英語創(chuàng)作的文學叫作“印度文學”，這是司空見慣的。先是我們被認為除了民族寓言，別的什么都不會寫；
現(xiàn)在我們又變得如此“褊狹”。在印度，已經(jīng)開始向“印度的”比較文學的方向邁進了一步。我來自加爾各答，我了解加達烏普大學（Jadavpur University）。我知道德里大學有“現(xiàn)代印度語言系”。那年在學會（Akadami）上，看到國內(nèi)各語言之間的翻譯如此之多，在國內(nèi)如此活躍，我十分感動，給我留下了深刻的印象。同樣有益的是，管理服務部門強迫官員們學習并使用地區(qū)性語言來工作，而非用他們自己的語言。我們或許可以這樣用“地球南部”（the global South）（我們現(xiàn)在仍舊在地球南部）的這種活力四射的比較主義來滲透比較文學，并且使聯(lián)邦文學繁榮昌盛，以摧毀地球上的單一性文化，即使以歐美為中心的比較文學發(fā)明出所謂的“世界文學”來(19)。

　　民族主義是通過重新記憶建構(gòu)起來的集體想象的產(chǎn)物。去除這種占有性的符咒是比較文學研究者的任務。但是，想象就如同身體一樣，需要接受訓練以便從這種艱苦的過程中感受到樂趣。然而，我們政府的優(yōu)先考慮，抑或現(xiàn)在所有政府或者社會的優(yōu)先考慮，都并非如此，因此沒法讓人文學科的高等教育繁盛起來。我們必須要積蓄滋養(yǎng)起這樣的信念：除非國家重視文學教學，否則想象不會繁盛。

　　三、國家與地區(qū)

　　我想通過談談對國家（state）的重新發(fā)明來結(jié)束演講�！懊褡鍑�家”（“nation?state”）這一短語從我們舌尖滑動而出。艾哈邁德指出，公民民族主義（civic nationalism）——國家的舞臺，和文化民族主義——民族思考的舞臺（the arena of nation?think），是無法分開的。

　　因此我想，在所謂的地球南部重新發(fā)明公民國家，擺脫民族主義的同一主義（nationalist identitarianism）包袱，傾向于一種批判性的地區(qū)主義，超越民族的疆界，這似乎才是我們提上今天議事日程的。我們除了民族寓言之外什么都不會寫，我們的命運只不過是褊狹的，除此之外，又添上了新問題：“后結(jié)構(gòu)主義的假設及其（悖論式的）潛在的同一性的反同一主義（identitarian anti?(點擊此處閱讀下一頁)

　　identitarianism），它的少數(shù)族裔的反國家主義，及其缺少一種烏托邦式的反資本主義的批評視野……”(20)。

　　就我而言，我完全是烏托邦的。我傾向于一個由一群地區(qū)組成的、重新想象的聯(lián)邦協(xié)會。當然，這只能慢慢來。但是，當我們進行小的結(jié)構(gòu)調(diào)整時，我們應該牢記這一目標。它或許會產(chǎn)生富有想象力的人物，他們不但繼續(xù)探討文化身份問題（用艾哈邁德的精彩描述，這叫做“民族主義”），而且還會逆轉(zhuǎn)因經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的調(diào)整而引起的不利影響。

　　你或許已經(jīng)注意到，我所說的所有事情最終都回到了學習和教學上。人文學科的教師有很多任務，其中之一就是要使國家的抽象的、有道理的公民結(jié)構(gòu)，擺脫文化民族主義的包袱。再重復一遍，在語言運用方面受過訓練的想象力，或許可以消解民族認同對真理的自我聲明，因此就可以松開文化民族主義，因為后者掩飾了國家的運作——譬如，它以美國“民族”受到恐怖的威脅的名義掩飾了公民自由的喪失。再說一遍，是“或許”。我決不會那樣愚蠢，聲稱單單人文教育（尤其考慮到當今人文教育的狀況）就可以拯救這個世界！或者說有什么任何其他東西可以一勞永逸地拯救世界�；蛘哒J為“拯救世界”之類的說法或思想有什么意義。

　　我的主要話題是民族主義的去超驗化，是訓練個體的想象力的任務，我總是感興趣于將“民族”（nation）從“民族國家”中剝離出來，如果我可以這樣說的話。因此，就重新發(fā)明國家說幾句話，說幾句將我們帶出教育只在人文學科中的話，也不能算是不合時宜的。

　　我們知道，經(jīng)濟的重構(gòu)消除了國家資本和國際資本之間的障礙，因而相同的交換體制可以在全球范圍內(nèi)被建立起來。盡管表述得非常簡單，但也不見得有什么不對的地方。實際上，這就是那個消失已久的蜃景——國際社會主義（international socialism）——的縹緲的希望。

　　但是個體的國家自身就陷入這種危境之中，故而它們的情形應該是透明的。經(jīng)濟增長并不會自動對正義進行再分配，忽視了這一點，單靠民族主義，就會把我們引入歧途。戲劇性的或慈善界的大規(guī)模“反全球主義”——無論它是什么東西——也都不能保證正義的再分配。很久以來，我一直認為，尤其是作為一個女性主義者，即使自由主義的民族主義，也應該把完整無縫的身份看作是對手強加給它們的。在這種語境下，像愛德華·賽義德那樣反對用“兩個國家”的方案來解決巴勒斯坦問題，是具有典范意義的。自從《奧斯陸和平協(xié)定》將以色列從一個種族歧視國家重新編碼為中東地區(qū)惟一的民主國家以后，賽義德就勇敢地堅持一個國家的解決方案，而不受巴勒斯坦民族主義或者以色列民族主義的分裂性的影響。借用麥瑞斯·孔第（Maryse Condé）的話說，在瓜德羅普島上，沒有什么印第安人或者科里歐人（Creoles），只有瓜德羅普人。要廢除分割——為了地區(qū)主義的利益，而不是為了該地區(qū)最強大國家的民族主義式的復仇主義——或許能消解那種不受限制的民族主義。

　　甚至在經(jīng)濟重構(gòu)來臨之前，任何在我所提到的地區(qū)工作的人，都可以告訴你：憲法制裁在這里沒有什么意義�？墒乾F(xiàn)在，由于國家優(yōu)先考慮的事務不斷改變，通過憲法立法來實行正義的再分配越來越不容易。婦女的身體和心靈在國際公民社會中的重構(gòu)，不需要在重新結(jié)構(gòu)的國家上留下什么印痕。

　　哈貝馬斯關于“憲法愛國主義”（“constitutional patriotism”）的觀念固然無可挑剔，但卻也一樣地漠視了當前的世界狀況(21)。較之民族主義更甚，愛國主義是一種情感，一個正常運作的國家的抽象結(jié)構(gòu)利用它主要是保衛(wèi)國家。我又唱起了那首來自麥波·帕坦的兒歌，創(chuàng)作中滿是豪俠之氣，但意識形態(tài)上卻浸染著民族解放的精神……

　　新的比較文學要進行十分艱苦的工作，要使國家的公民結(jié)構(gòu)遠離民族主義和愛國主義，要改變國家再分配方面的側(cè)重點，要創(chuàng)造區(qū)域聯(lián)合而非只是走“國家外”或“非政府”之類的路線。我認為，人文學科的女性教師在此扮演著十分特殊的角色。因為在欲望——以民族的名義獲勝的欲望——的重新安排的背后，是將類推的計謀作去超驗化的運作：這種類推是從最私人性的不加質(zhì)疑的舒適，到對指定土地的死心塌地的忠誠。該計謀利用的是再生產(chǎn)的異質(zhì)規(guī)范性這一通則。曼陀（Manto）通過發(fā)瘋——外在于所有的規(guī)范性之外——從而打破了從舒適到民族的計謀(22)。但是伊曼紐爾·萊維納斯（Emmanuel Levinas）卻認為該計謀是規(guī)范的建立——陰柔地（女性）將家建立為家——導向雄壯有力（男性）的語言交換。對于萊維納斯而言，這種規(guī)范將不可抗拒地導致最具侵略性的民族國家主義，它根植于同一主義的神話之中，過早地提前注明民族興起的歷史敘事的日期(23)。

　　2003年8月，在達卡舉行的侵害婦女犯罪的公開聽審會上，陪審團曾經(jīng)建議，請求南亞地區(qū)合作協(xié)會（South Asian Association for Regional Cooperation）建立跨國的司法協(xié)作機制，以便更加容易地抓獲罪犯；
而那些有利于殘存者的法律則可以支持被拐賣的婦女（她們常常是愛滋病患者或HIV感染者）穿越國與國之間的疆界。這種女性主義工作，不僅會補充作證婦女自身豐厚的文化保護，并通過性工作集體（sex?work collectives）進行監(jiān)控、提出建議，從而將她們的生活重新編碼；
而且，通過支持這些婦女的性工作意識（sex?work awareness），還可以對再生產(chǎn)異質(zhì)規(guī)范提供積極活躍的批評。這種異質(zhì)規(guī)范致使美國從一些最成功的“艾滋病毒—艾滋病”（HIV?AIDS）項目中撤出援助——就像在巴西或者危地馬拉那樣——因為它們不輕易地將賣淫劃定為犯罪行為(24)。那里的多語的和地區(qū)性的比較工作將是極為富有成效的。我在別處說起過那四十人見證小組里面的那個跨性別的瑞沃蒂（Revathi）(25)。

　　四、一個印度故事

　　比較文學研究的是對等，其研究所依據(jù)的準則也是對等。馬克思為我們提供了一個政治語境中的文明化了的歐洲例子。在海得拉巴召開的年會上，既然我被作為一個對“印度人”發(fā)言的“印度人”受到質(zhì)問——還有很多隱秘的孟加拉亞民族的質(zhì)問，我就不再拿來煩擾讀者了——如果我從作為一個“印度人”的經(jīng)歷給出一個例子的話，那么請原諒我。在過去十五年左右的時間里，我試圖訓練自己，讓自己學習那些在階級和文化上都與我大相徑庭的人，以便我能夠在他們中、與他們一起發(fā)展出一種對公眾領域的直覺。面對民族主義的無孔不入，我想提出我從他們身上、從他們與口述文學（orality）的聯(lián)系中學到的東西。

　　如果說敘事的關鍵在于循序漸進的話，那么口述表達程式的核心就是對等了。我們通過研究順序而從敘事中學到東西——我們通過掌握對等從口述中學到東西。正是對等中的創(chuàng)造能力才使得下述情況發(fā)生：它會超越對等在音調(diào)和文字上引起的單調(diào)乏味（所有的東西都與其他的東西一樣），這種單調(diào)使得很多文學的愛好者都望而卻步。當我們通過分析不同類型的歷史敘事來解釋民族主義時，我們就是在研究序列了�，F(xiàn)在我想給大家一個通過掌握對等而學習口述——口述是參與型的——的例子。這里的掌握是機械性的，因為該“口述”是存在于印度歷史的長河之外的。

　　下面，就是我要講的故事。

　　在我工作的那個地區(qū)，婦女每年都由當?shù)氐姆钦�府組織（NGO）送到加爾各答去，以直接兜售她們從田野工作者那里學會制作的手工制品。她們既把這次出行當作是一個命令，同時又把它當作是一次歡聚和旅行的難得機會。在加爾各答，她們成了一大景觀，她們一邊做著手工藝品，一邊唱著歌。為了這一年一度的旅行，她們準備了許多歌曲——她們稱其為紡織歌，用的是相同的重復模式，她們稱之為轉(zhuǎn)調(diào)（ghurano）——轉(zhuǎn)喻、修辭、詩句。也有非常古老的歌曲，有一次我聽一位老太太唱過，它聽起來非常古老，由于我缺乏人類學的技能和/或興趣，因此無法分類；
還有一些歌曲攙雜進了最近和當前的事件。譬如，當我在一首歌中聽到這樣的歌詞——“好老師德布·龐達”——時，我就知道這位教師在他成人教育的新崗位上干得不錯。這里沒有記錄下來的史詩——沒有什么（屬于霸道的印度史詩的）荷馬——這是當我們聽說“口述表達程式”時就必然會想到的。只有這些敘述要素(26)——拿對等來作交換。這當然與馬克思的例子不同，因為不是語言上的對等，所以不適合該觀點。我想讓各位為之稱奇的惟一部分，是對等的習慣，這是“比較的國際性”，必須要通過語言學習和人文教育學會的。

　　我不太愿意參加在加爾各答舉辦的這類集市，也不常參加。因此，我無法對她們所唱的歌曲提供精妙的見解，這些歌曲的演唱程式很接近一些識字表達法。幾年前，政府教授識字的工作人員常常教給孩子們這樣的表述模式：

　　Akarbaid是我的村莊

　　Kenda是警察局

　　Mahara是我的地區(qū)（area）

　　Purulia是我的分區(qū)（district）

　　要注意，這首歌曲并沒有繼續(xù)推展到邦（state）和國家（nation）那些反直覺的（counter?intuitive）名字上去。盡管她們的身份就是為選舉墊底，但現(xiàn)在，她們卻不被歡迎進入國家的觀念，她們也從來就不曾被歡迎過。從最嚴格的意義上講，她們?nèi)耘f是處于底層的賤民（subaltern）。但當她們在演唱的時候，她們中最出眾的一位問我怎么樣，我就想為什么不加上邦和國家，然后一下子讓那些加爾各答集市上樂善好施的游玩者大吃一驚呢：“西孟加拉是我的邦；
印度是我的國家。”在她們演唱時，一些閑逛的小學生們開始亂翻地圖，把它攤在地板上。我想我是有點太過頑皮了。但是孩子們的姿態(tài)在不同世代之間根據(jù)教育而劃出了一道分界線。

　　第二天，一大群婦女——比去加爾各答的人還要多——和我一起走到那個地區(qū)的中心村莊。這次出行沒有什么國家和城市的意識。但我并非是用這些事情作為例子來證明什么。我只是用它們作為反例。我認為一個人的例子不應該被概括化，我想即使反例也受到范例之難題的束縛，當我們選擇某物作為例子或者反例的時候，我們不得不使它屈從于我們的論點，從而否認其特性。事實上這一難題包括（雖然它自己否認這一點）所有的理解，而非僅僅是深思熟慮的、慎重的引用。

　　這些兩個半小時的出行的規(guī)則之一，就是我們都要放聲歌唱。有時候，薩巴（Shukhoda Sabar）會讓我把歌詞再說一遍，然后通過不斷重復牢記在心。當這些土著（adivasi）(27)女人和我走在現(xiàn)在長著稀疏樹木的曼巴（Manbhum）平原上的時候，她們和我一起一遍一遍又一遍地大喊“印度是我的國家”。試問：難道這就是進入民族主義的那一時刻嗎？

　　絕對不是。口述表達程式能夠挪用其機器中各種各樣的材料，剝奪掉認知負載（epistemic charge）中的內(nèi)容。我在路上所唱的歌中，難道不是挪用了泰戈爾的歌嗎？我真希望還有時間解釋一下那是多么不可思議的破壞行為。

　　這些婦女現(xiàn)在仍然沿用這種口述表達模式，因為她們是印度九千萬土著中一個極其微小的、沒有代表的群體中的成員。在這里，對口頭表述的掌握和保持是有性別區(qū)分的。男人更容易走向外面的世界，現(xiàn)在的孩子們也是一樣，在一定程度上是不論性別的。在她們唱歌時，口述表達程式那些存檔的、卻又具有獨創(chuàng)性的記憶，就會變得近于固定的程序。男人們居于一種強制性的文盲狀態(tài)中，而非一種家里的、自己的口述文學，盡管他們不能在主流中立即活躍起來。

　　婦女們還有另外一個地理上的實驗公式，將會使這一點更清楚。我工作的那個地方，在殖民前叫作曼巴木（Manbhum），意思是“榮譽之地”。在相鄰的加克漢邦（Jharkhand）有個地方叫星巴木（Singbhum），意思是“雄獅之地”。在南邊有個波巴木（Birbhum），意思是“勇士之地”，這個地名一直存留到現(xiàn)在，出現(xiàn)在現(xiàn)代地圖上。在不足三月之前，當我第一次聽到這些婦女用下述句子打頭，編織歌詞的時候，你都無法想象我當時的反應：我渾身都在顫抖，我真是太高興了：

　　Manbhu?ar Man raja（榮譽之地的國王）

　　這里所敘述的是殖民前的地理，但是歌唱者卻渾然不覺其中的歷史距離。當?shù)赜幸粋�城鎮(zhèn)叫作曼巴佳（Manbajar）。緊接著是這樣的歌詞：“Barabhu?ar Bara raja”（巴拉巴木的巴拉國王）�？紤]到我對賤民的歷史細節(jié)等知識的匱乏，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我從未聽說過什么“Barabhu?a”——豬之地？有福之地？但是，當?shù)赜幸粋�城鎮(zhèn)叫作巴拉巴加（Barabajar）。

　　下一句歌詞完全是令人十分愉悅的：“Kolkatar rajar pathorer dalan bé”（加爾各答之王有一幢石頭大廈）。

　　從那時起，我就聽說過這種表達法，就是在最后一行換上你想贊美的地方名字。她們要去加爾各答，因此她們是贊美加爾各答之王。加爾各答是我的故鄉(xiāng)啊，我在想，當我與這些婦女在那間遙遠的屋子里，里面什么都沒有，只有一張似乎與化肥有關的、六英尺寬九英尺長的聚乙烯墊子，這時，誰會是加爾各答之王呢？加爾各答是一個殖民城市，而且，與達卡或者穆希達巴得（Murshidabad）不同，加爾各答從來沒有過任何總督（Nobab）之類的長官；
實際上，與巴得海曼（Bardhaman）、克里希納納加（Krishnanagar）、斯里哈塔（Srihatta，也叫Sylhet）、加紹（Jashor）或者邁門辛（Mymensingh）不同，加爾各答也從來沒有過王。但是那些婦女卻唱著“加爾各答之王有一幢石頭大廈”，歌中的加爾各答占據(jù)著一個轉(zhuǎn)換器（shifter）的位置，而我又該與誰去爭辯呢？

　　這種部落式集市舉辦的實際地點是在一座名叫“Tathhokendra”——信息中心的建筑物內(nèi)。有個女人問我：那個地方叫什么名字。叫“Tathhokendra”，我說。于是她們就唱出了這樣的歌詞：“Tathhokendrer rajar patharer dalan bé”（信息中心之王有一座石頭大廈）。我就說：最好還是唱加爾各答吧。但我心里依舊充滿了驚奇：盡管她們知道加爾各答是一座“城市”，有著動物園、公園和街道，而信息中心卻不過是一座建筑物；
而且盡管她們知道她們的國王用權(quán)力統(tǒng)治著她們，但是王權(quán)的概念卻可以與古老的曼巴木或者巴拉巴木并置在一起，它對二者都是適用的。

　　如此說來，這就是一種沒有國家的思想；
在一種充滿神話般的地理中，由于表達程式的力量，空間的名字就被當成了轉(zhuǎn)換器，不過是對應之物罷了。她們沒有受到對公眾領域的直覺的教育，這種思想是自體免疫的。這類思想就是利奧塔以及在他以前的麥克盧漢所稱的后現(xiàn)代性思想，它跳過了介于中間的印刷書籍。他們的政策（politics）忽視了低賤的屬下特質(zhì)，雖然利奧塔在《區(qū)分》（The Différend）(28)中曾經(jīng)嘗試過。如果不是得益于后現(xiàn)代論爭的話，這種地理上的直覺就會被定義為“落后”。我發(fā)現(xiàn)這里面有一種歸依殘余的古舊傾向，如果有機會的話。

　　結(jié)論

　　作為結(jié)論，我想作一個極為簡要的總結(jié)。民族主義為了控制公眾領域而與最私密的東西進行商討。從口述表達程式中，我學到了對等這一教益，而不是民族主義的同一主義。因此我提議一種多語言的聯(lián)邦比較文學，它將抑制土著文學混雜化（creolization）的潮流。這將不會削弱用英語寫作的力量。人文學科的高等教育應當?shù)玫郊訌�，以便文學想象可以繼續(xù)對民族進行去超驗化的進程，并在全球化優(yōu)先的局勢下，支持地區(qū)主義的國家的再分配權(quán)力。請各位這樣設想一下吧，為了那個即將來臨的新世界。

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　�、貹umkum Sangari & Sudesh Vaid （eds.）， Recasting Women：
Essays in Colonial History， New Delhi：
Kali for Women， 1989. 他們非常有說服力地陳述了這一觀點。

　　②本文中作者對于“nation”（民族、國家）、“state”（國家、邦）等詞的使用容易給讀者造成誤會，所以譯文中凡是有可能產(chǎn)生混淆的地方，都隨后注有英文（——譯者注）。

　�、壑改切�擁有共同男性祖先的關系密切的團體（——譯者注）。

　　④Romila Thapar， From Lineage to State：
Social Formations in the Mid?First Millennium B.C. in the Ganga Valley， Bombay：
Oxford University Press， 1984， p. 56；

Livy， The Rise of Rome：
Books 1?5， trans. T. J. Luce， Oxford：
Oxford UniversityPress， 1998， pp. 67?70.

　�、軩wijendra Lal Roy， Fall of Mevar：
A Drama in Five Acts， trans. Harindranath Chattopadhyaya & Dilip Kumar Roy （Reprint）， New Delhi：
Reliance， 2002.

　�、轘hail Mayaram， “Meos of Mewat：
Synthesising Hindu?Muslim Identities”， Manushi 103 （Nov?Dec 1997）， http：//www.indiatogether.org/manushi/issue103/meomaha.htm；

“Rethinking Meo Identity：
Cultural Faultline， Syncretism， Hybridity or Liminality?”， Comparative Studies of South Asia， Africa And The Middle East 17：
2 （1997）， pp. 35?44；

Resisting Regimes：
Myth， Memory and the Shaping of a Muslim Identity， Delhi：
Oxford University Press， 1997.

　　⑦RHN是“ reproductive heteronormativity ”的縮寫（——譯者注）。

　�、嘧髡咦约旱慕忉屖牵寒斢腥耍ㄓ绕涫钦�治家們）對人們宣揚民族主義時，就會追溯悠久的歷史傳統(tǒng)，就好像人們是生在古代一樣。因此說自詡“我們歷史悠久”是沒有意義的，也不能說明他們比其他歷史較短、文化較淺的人更優(yōu)越。在這里，歷史不僅僅是發(fā)生在過去的事情，而是成了可以給個人的出生增光添彩和加以美化的資本（——譯者注）。

　�、酇ijaz Ahmad， “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the National Allegory”， Social Text 17 （Fall 1987）， pp. 3?25.

　�、狻皶r間化”：
“temporizing”或者“temporalization”。這種理念來自印度哲學，這里指處于時間之中的人的意識或者人，人為地構(gòu)建起一個時間之中的人生故事，如說：“我有悠久的過去，我就有現(xiàn)在；
因為我的過去如何如何，我的未來就如何如何”（——譯者注）。

　　(11)原句——“We want the creative faculty to imagine that which we know”可以在《詩辯》（“a Defence of Poetry”）一文中找到（Cf. Bruce R. McElderry Jr.， Shelley’s Critical Prose， Lincoln：
University of Nebraska Press， 1967， p. 29）。

　　(12)有關支持世界主義的自由主義討論，請參見沃爾德倫《什么是世界主義？》（Jeremy Waldron， “What is Cosmopolitan?”， The Journal of Political Philosophy 8：2 ［June 2000］， pp. 227?243）。

我希望能夠通過單獨考慮英語翻譯，來討論如何看待康德有關“世界主義權(quán)利”的觀點這一問題。

　　(13)我在一次大會主題發(fā)言中擴展了這一觀點（“From the Archaic Corner of the Humanities”， Conference on Navigating Globalization：
Stability， Fluidity， and Friction， Norwegian University of Science and Technology ［Trondheim， Norway］， August 4?6， 2005）。

我從未厭煩使用威廉姆斯將文化描繪為過程的巨大力量（Raymond Williams， “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory”， in Marxism and Literature Oxford：
Oxford University Press， 1985， pp. 121?128）。

　　(14)Karl Marx， “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”， trans. Ben Fowkes， in David Fernbach （ed.）， Surveys from Exile：
Political Writings Volume II， New York：
Vintage Books， 1974， p. 147. 翻譯有所改動。

　　(15)N是指你已經(jīng)通曉的語言的數(shù)量（——譯者注）。

　　(16)“Translation as Culture”， in Isabel Carrera Suárez et al. （eds.）， Translating Cultures， Oviedo：
Dangaroo Press， 1999，pp. 17?30；

reprinted in Parallax 6：
1 （January?March 2000）， pp. 13?24.

　　(17)K. N. Chaudhuri， Asia Before Europe：
Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750， Cambridg：
Cambridge University Press， 1991；

Amitav Ghosh， In an Antique Land， New York：
A. A. Knopf， 1993.

　　(18)Salman Rushdie， “Damme， This is the Oriental Scene for You!”， New Yorker （June 2 3 &30， 1997）， pp. 50?61.

　　(19)我在《世界文學與混雜》（“World Literature and the Creole”）一文中討論過這一點，該文即將發(fā)表于《敘事》（Narrative）。

戴穆柔池（David Damrosch）將世界文學置于一種比較主義的框架中進行思考，是很少見的一種努力。

　　(20)James Penney， “（Queer） Theory and the Universal Alternative”， Diacritics 32：2 （summer ’02）， p. 7.這些愚昧無知的民眾是誰？沒有參照文獻。同一天，我又讀到：“后殖民主義在文學與歷史之間安置了一條直接的鏈接，該鏈接是排外地政治性的”（ Pascale Casanova， “Literature As A World”， New Left Review 31 ［Jan?Feb’05］， p. 71）這一愚昧無知的運動又是什么？沒有參照文獻。

　　(21)Jürgen Habermas， “Citizenship and National Identity：
Some Reflections on the Future of Europe”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Praxis International 12：
1 （1992）， pp. 1?19.

　　(22)Saadat Hasan Manto， “Toba Tek Singh”， in The Mottled Dawn：
Fifty Sketches and Stories of Partition， trans. Khalid Hassan， New Delhi：
Penguin， 1997.

　　(23)Emmanuel Levinas， Totality and Infinity：
an Essay on Exteriority， trans. Alphonso Lingis， Pittsburgh：
Duquesne University Press， 1969， pp. 154?156.

　　(24)獲得奧斯卡大獎的紀錄片《生于妓院》（Born into Brothels）對這一情形的誤現(xiàn)（misrepresenting）——由于無法獲得字句方面的習語，有很多這樣的情形——是可以在這里提出討論的。

　　(25)“Crimes Against Women”，Conference on Unavoidable Bodies：
Dialogues from Sexualities in Latin America， Buenos Aires， September 4?6， 2003.

　　(26)敘述中最小的元素或者單位（——譯者注）。

　　(27)指最初在印度次大陸居住生活的那些原住民。他們一般不接受印度種姓制度，居住在森林和山地里，遠離都市（——譯者注）。

　　(28)Jean?Fran?ois Lyotard， The Différend：
phrases in dispute， Theory and History of Literature， vol. 46，trans. Georges Van Den Abbeele， Minneapolis：
University of Minnesota Press， 1988.

　　(29)我說的不是出自葛利桑（?douard Glissant）著作中的“混雜性”（creolity）這一絕妙觀點（Jean Bernabé et al.， éloge de la créolité， trans. M. B. Taleb?Khyar， Paris：
Gallimard， 1993；

Maryse Condé & Madeleine Cottenet?Hage （eds.）， Penser la créolité， Paris：
Karthala， 1995；

?douard Glissant， Caribbean Discourse：
Selected Essays， trans. Michael Dash， Charlottesville：
University of Virginia Press， 1989；

Glissant， Poetics of Relation， trans. Betsy Wing， Ann Arbor：
University of Michigan Press， 2003.我在《世界文學與混雜》一文中已經(jīng)請求整個比較文學學科將這種“混雜性”作為其典范。我這里所說的混雜化（creolization），是狹義的，是我們很多種母語的折衷物。

　　生安鋒 譯

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