我在張壽安先生《以理代禮──凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》（石家莊：河北教育出版社，2001）的書評(píng)中寫道：「關(guān)于廷堪的禮學(xué)思想與五四反禮教思想的關(guān)聯(lián)，未見(jiàn)女士在書中提及」。這個(gè)問(wèn)題一直留在我心里，在撰寫最近完成的《清末變法──宋恕思想研究》過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，宋恕、譚嗣同發(fā)起的「三綱革命」是在甲午戰(zhàn)后日本君主立憲的皇權(quán)象形沖擊下進(jìn)行的，「三綱革命」承自戴震以來(lái)的理學(xué)批判，一直延續(xù)到五四反禮教思潮，這正是評(píng)周昌龍《新思潮與傳統(tǒng)──五四思想史論集》(臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1995) 這部專著的主題。

　　全書由以下七章組成：第一章、五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋，第二章、戴東原哲學(xué)與胡適的智識(shí)主義，第三章、魯迅的傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)思想，第四章、傳統(tǒng)禮治秩序與五四反禮教思潮──以周作人為例之研究，第五章、周作人與《新青年》，第六章、中國(guó)近代新村運(yùn)動(dòng)及其與日本的關(guān)系，第七章、吳虞與中國(guó)近代的反儒運(yùn)動(dòng)。作者在自序中說(shuō)，這本著作「從時(shí)間上而言，包括從戴東原新意理學(xué)到五四思想革命，約一百六、七十年間中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷的大勢(shì)；
從空間上而言，包括中國(guó)、日本、歐美思想文化之間全面性的沖擊激蕩。寫作的時(shí)間雖然只有三年，其中的思想醞釀，則至少經(jīng)歷了二十年光陰�！�

　　在第一章中，作者論述源自西方文明的個(gè)人主義 (individualism) 的觀念是如何被五四時(shí)期的知識(shí)分子用于「思想革命」的主要武器的。一種新觀念的傳播會(huì)激起本土文明內(nèi)部刺激的廣泛性，并呈現(xiàn)出不同的受容類型，作者以魯迅、周作人、胡適為例，論述了意志、情操、理智三個(gè)受容西方文明中個(gè)人主義觀念的類型。

　　作者認(rèn)為，魯迅心目中個(gè)人主義的旨?xì)w是尼采式的超人：「『超人』是權(quán)力意志的真正體現(xiàn)者，他不需要上帝代為立法，他自己就是法律與道德的準(zhǔn)則，是歷史與真理的主宰。」在這點(diǎn)上，魯迅并沒(méi)有繼承乃師章太炎的客觀精神。作者認(rèn)為魯迅并沒(méi)有超脫「道德人格主義的傳統(tǒng)」。

　　周作人的個(gè)人主義是作者比較認(rèn)同的一種：「在禮教的綱索尋找自然『真我』，使人從道德原罪中獲得解放�！棺髡哒J(rèn)為：「一個(gè)美的人格，必然同是真的人格。這種人格，正是近代中國(guó)所欠缺的，因此也是周作人需要積極鼓吹的。」鼓吹是一回事，現(xiàn)實(shí)又是一回事：「周作人從情操出發(fā)的個(gè)人主義，不只要接上希臘自然美感的傳統(tǒng)，更要接上中國(guó)的本土美感傳統(tǒng)，但是這種期望注定要在當(dāng)時(shí)中國(guó)傷痍滿目的外在和內(nèi)在環(huán)境下落空的。」作者認(rèn)為胡適的個(gè)人主義「就具有外向窮理與內(nèi)向反省的雙重徹底要求這一點(diǎn)而言，朱熹幾乎可以被溯為胡適思想之『宋版』」，并指出：「他過(guò)分強(qiáng)調(diào)人對(duì)制度的超越性，較少思考制度、秩序等作為一種社會(huì)生命客觀存在問(wèn)題；
也很少思考制度與人的客觀性關(guān)系。」

　　在結(jié)論中，作者寫道：「西方個(gè)人主義與中國(guó)傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)全面撞擊的第一階段，并未能促成對(duì)傳統(tǒng)道德人格主義的嚴(yán)謹(jǐn)和深刻的反�。ㄟ@應(yīng)該說(shuō)是與「反傳統(tǒng)」不一樣的反省），也未能形成系統(tǒng)地吸收西方各派個(gè)人主義思想和倫理的學(xué)術(shù)及社會(huì)環(huán)境。在這種情形下，兩套文化間的知性對(duì)話，便也無(wú)法有效地展開(kāi)了�！乖跂|亞與西方兩個(gè)文明全面撞擊的第一階段，中國(guó)非但沒(méi)有從套中走出，反而被套得更牢了，在臺(tái)灣一隅，知識(shí)界開(kāi)始嘗試解套。據(jù)筆者所知，牟宗三、韋政通先生在上世紀(jì)六十年代的臺(tái)灣，提出過(guò)對(duì)泛道德主義以及泛孝主義的批判，作者所說(shuō)的「道德人格主義」當(dāng)是這一思路的延長(zhǎng)。這是近代中國(guó)知識(shí)分子在受容個(gè)人主義觀念時(shí)的角色預(yù)設(shè)，在傳統(tǒng)中國(guó)，士大夫以這種角色可以獲得行為的合法性�？磥�(lái)，問(wèn)題出在中國(guó)的傳統(tǒng)知識(shí)分子沒(méi)有建立起獨(dú)立于權(quán)力的知識(shí)體系。

　　第二章是對(duì)胡適戴震觀的檢討與批判。作者認(rèn)為，胡適是根據(jù)自己對(duì)杜威實(shí)驗(yàn)主義的信條來(lái)解釋戴震思想的，只突出了戴震重智傾向，而忽略了戴震對(duì)情欲的見(jiàn)解，并點(diǎn)出了內(nèi)在于戴震思想中道德知識(shí)與道德踐履之間的兩難困境。在關(guān)于胡適建立知識(shí)主義道德觀方面，作者考察了西方知識(shí)與道德并行思想的背景頗得要領(lǐng)。在戴東原哲學(xué)的后繼中，作者認(rèn)為，凌廷堪「看出了戴學(xué)無(wú)法從『心治之明』」證明其先驗(yàn)道德理性的困局」，并舉出焦循、阮元。但是，筆者以為俞正燮與章學(xué)誠(chéng)也是戴氏后學(xué)的兩個(gè)向度，不應(yīng)忽視。

　　第三章基本上是在李文森西方價(jià)值與傳統(tǒng)歷史的分析框架中討論，作者認(rèn)為「吶喊」與「彷徨」代表了魯迅精神的兩個(gè)側(cè)面，而這兩種精神和風(fēng)格的相關(guān)性的背后是傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)兩股思想力量的交互作用�！竻群啊故降淖髌分荚诎盐鞣絻r(jià)值轉(zhuǎn)化到傳統(tǒng)歷史中來(lái)，而「彷徨」式的作品表現(xiàn)了在這一轉(zhuǎn)化過(guò)程中，對(duì)傳統(tǒng)中要否定的東西與要保留的東西之間的葛藤。魯迅思想的內(nèi)在緊張與創(chuàng)造力就源于此。問(wèn)題是魯迅不僅表現(xiàn)出了林毓生所說(shuō)的「全盤性反傳統(tǒng)主義」的傾向，而且「自覺(jué)地在接受許多傳統(tǒng)特質(zhì)，欣賞其優(yōu)美，也承受其苦難」。魯迅本人的家庭生活就體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)的繼承與受難。魯迅與周作人一樣認(rèn)為在鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的人情美里蘊(yùn)藏了再生的能量。

　　作者指出：「在魯迅眼里，國(guó)人的自大，不是個(gè)人主義式的傲岸獨(dú)立，而是『合群的愛(ài)國(guó)的自大』，是『文化競(jìng)爭(zhēng)失敗之后，不能再見(jiàn)振撥改進(jìn)的原因�！弧刽斞傅摹竾�(guó)民性」改造的課題不只是對(duì)禮教的批判，還要把鄉(xiāng)風(fēng)民俗中的好的地方加以發(fā)揚(yáng)，這一洞察就比李文森、林毓生更上一層樓了。作者多處引用魯迅有關(guān)日本與中國(guó)相比較的言論，這固然是魯迅立言的經(jīng)驗(yàn)前提，近代日本承擔(dān)了西方價(jià)值東亞代言人與東亞歷史傳統(tǒng)守護(hù)者的雙重角色。連魯迅自己可能也沒(méi)有自覺(jué)到，可以說(shuō)，東亞傳統(tǒng)現(xiàn)代價(jià)值與中國(guó)鄉(xiāng)風(fēng)民俗中有現(xiàn)代生命的東西的同定是周氏兄弟的基本立場(chǎng)。在魯迅看來(lái)，文化競(jìng)爭(zhēng)失敗以后，剩下的就只有爭(zhēng)奪「地獄的統(tǒng)治權(quán)」的斗爭(zhēng)了，周氏兄弟確實(shí)握著東亞文明現(xiàn)代化與中國(guó)政治極權(quán)化的同一把鑰匙，就看如何來(lái)使用這把鑰匙了。

　　在第四章中，作者認(rèn)為，五四的反禮教運(yùn)動(dòng)「醞釀?dòng)谇迥�，成形于辛亥前后」。這章的主旨是希望通過(guò)對(duì)周作人的個(gè)案研究，「對(duì)禮教本質(zhì)和清末至五四時(shí)期知識(shí)分子反禮教現(xiàn)象的復(fù)雜性和矛盾性，能夠有一些基本了解」，作者引述周作人：「在知與情兩方面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國(guó)的」，認(rèn)為「這樣一個(gè)多元性的思想組合，使周作人在對(duì)待禮教問(wèn)題上，不致像陳獨(dú)秀那樣純偏于科學(xué)主義與功利主義，也不會(huì)像國(guó)粹派那樣處處護(hù)短�！箤�(duì)周作人來(lái)說(shuō)，「意的方面」是他所認(rèn)同的鄉(xiāng)土的意義世界，也是他「去酌量容納異國(guó)的影響」的標(biāo)準(zhǔn)。這種民間立場(chǎng)彰顯出在西方?jīng)_擊下的活力。

　　作者認(rèn)為，儒家的禮教理想與王綱化的禮教并不是同一的。朱熹與戴震等名儒就對(duì)王綱化的儒教（陽(yáng)儒陰法）深為不滿，而辛亥革命時(shí)期「綱常革命」風(fēng)潮與五四時(shí)期全面性的反禮教運(yùn)動(dòng)是有其歷史源流與典范(pradgim)繼承的。事實(shí)上，光緒末年「革命的復(fù)古思想」與五四反禮教運(yùn)動(dòng)是有連續(xù)性的，這是一個(gè)響應(yīng)日本沖擊的課題，「革命的復(fù)古思想」是把沖擊源中心的虛擬王權(quán)──日本天皇目為清末變法所要達(dá)到的客觀化目標(biāo)的。

　　其實(shí)，在中國(guó)歷史上，對(duì)秦漢禮法的不滿由來(lái)已久，周作人就舉出過(guò)王充、李贄、俞正燮。為甚么要到清末以后才出現(xiàn)一價(jià)值革命之觀？筆者以為，這是由于清末變法志士在日本沖擊中發(fā)現(xiàn)了禮的現(xiàn)代價(jià)值。在近代，日本沖擊的連續(xù)性促成了綱常革命從清末到五四的繼承性。周作人在1922年寫的〈禮之必要〉中說(shuō)：「我們希望將來(lái)有人類的禮，自發(fā)的節(jié)制，互讓與互尊的禮興起，保存?zhèn)�人與國(guó)民的品格，這是我贊成梁[漱溟]先生制禮作樂(lè)的微意了。」把禮投射到國(guó)際關(guān)系中來(lái)是由于周作人認(rèn)為日本還保存著禮的現(xiàn)代價(jià)值。而這樣的禮，也就是西方人所說(shuō)的生活的藝術(shù)，在中國(guó)的民間社會(huì)還殘存著。清末變法把日本沖擊轉(zhuǎn)化為復(fù)禮的能量，保存與發(fā)揚(yáng)民間社會(huì)的傳統(tǒng)美德正是復(fù)禮的目的。這是作者為我們提出的理解清末反禮教現(xiàn)象的思路。也就是說(shuō)，中國(guó)是通過(guò)日本沖擊進(jìn)入人類的道德進(jìn)程的。

　　第五章進(jìn)一步討論周作人在五四時(shí)期的立場(chǎng)，作者有個(gè)論點(diǎn)很特別：在周作人的意識(shí)深處有一把唐代中國(guó)──現(xiàn)代日本──鄉(xiāng)土情懷結(jié)合起來(lái)的傾向，在第四章，作者寫道：「在周作人的眼里，明治日本的日本文化不但與中國(guó)古文化一脈相通，更與周作人浙江故鄉(xiāng)文化妙合而凝�！乖谶@章中，作者解釋說(shuō)：「周作人的鄉(xiāng)土情懷，決不是狹隘的地域主義，而是一種藝術(shù)地結(jié)合自然與人文精神的生活情調(diào)」。關(guān)于地方意識(shí)，周作人在〈地方與文學(xué)〉中說(shuō)：「我們說(shuō)道地方，并不以籍貫為原則，只是說(shuō)風(fēng)土的影響，推重那培養(yǎng)個(gè)性的土之力。」這種活在生活中的「國(guó)粹」是周作人吸收東、西方外來(lái)文化時(shí)所憑據(jù)的意義體系。這也是周作人有別于《新青年》同人的地方。

　　而對(duì)日本的長(zhǎng)處，周作人認(rèn)為不是善于吸收外國(guó)文化這一點(diǎn)，而是「日本特有的生活習(xí)慣這一點(diǎn)」，周在〈留學(xué)的回憶〉中也說(shuō)：「在相當(dāng)時(shí)間與日本的生活和文化接觸之后，大抵都發(fā)生一種好感，分析起來(lái)仍不外是兩種分子，即是對(duì)于前進(jìn)的新社會(huì)之心折，與東亞民族的感情上的聯(lián)系」。這說(shuō)明，周作人不是從近代國(guó)家，而是從東亞文明整體的認(rèn)同感出發(fā)來(lái)接近日本的。這種響應(yīng)日本沖擊的方式非常自然，但在五四時(shí)期的中國(guó)卻是例外的。正是周作人的這一立場(chǎng)使他在東亞文明不同主體之間兩面作戰(zhàn)。

　　筆者認(rèn)為，第六章是全書最精彩的部分，揭示了形塑現(xiàn)代中國(guó)的最初契機(jī)中所隱含著的一個(gè)文化秘密，凝聚了中日互動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代中國(guó)三個(gè)視點(diǎn)。這章由中國(guó)新村運(yùn)動(dòng)的發(fā)生及其性質(zhì)、周作人早期的政治態(tài)度、日本的新村、周作人對(duì)新村運(yùn)動(dòng)的理念與傳播、新村的實(shí)驗(yàn)、對(duì)新村運(yùn)動(dòng)的批評(píng)、結(jié)論：失落的烏托邦，共七節(jié)組成。

　　作者認(rèn)為，新村運(yùn)動(dòng)是一種個(gè)人主義的社會(huì)主義，起源于歐洲，在日本，通過(guò)以追求「人的生活」為主旨的白樺派文學(xué)家武者小路實(shí)篤的提倡，1918年創(chuàng)立了日本第一個(gè)「新村」，旨在用和平方式提倡一種新的人類道德以緩沖國(guó)內(nèi)勞資間的緊張關(guān)系以及國(guó)際間富國(guó)與貧國(guó)之間的不平等關(guān)系。周作人被這一理念與實(shí)踐所吸引是由于他從中國(guó)人的立場(chǎng)面臨了這兩個(gè)問(wèn)題。周作人在《藝術(shù)與生活》中收錄了〈日本的新村〉、〈新村的理想與實(shí)際〉、〈訪日本新村記〉、〈游日本雜感〉四篇相關(guān)文章。這一組文章成于五四運(yùn)動(dòng)前后，與寫于1918年底的〈人的文學(xué)〉、〈平民的文學(xué)〉相呼應(yīng)。作者認(rèn)為，這兩篇文章的主旨已經(jīng)受到白樺派與新村思想的影響。這就提出了五四運(yùn)動(dòng)與日本大正時(shí)期民主運(yùn)動(dòng)互動(dòng)的視角，頗有見(jiàn)識(shí)。

　　周作人把這一白樺派文學(xué)家陳義甚高的新村精神悄然融入五四新文化運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)理念與社會(huì)實(shí)踐。作者認(rèn)為：「這樣，新村實(shí)際上便有了宗教的作用，教人在混濁的俗世中堅(jiān)持良知和道德，冀能結(jié)合多數(shù)覺(jué)悟的同志，徹底改變俗世�！苟�「這種精神改革的理論，符合五四時(shí)期『思想革命』的思考模式，很能得到知識(shí)分子唱和。」毛澤東、蔡和森、惲代英、瞿秋白、張國(guó)燾等早先就是在這種新村精神的信奉者，1920年4月毛澤東還特別去拜訪周作人，請(qǐng)教建設(shè)新村事宜。但是這一日本走向工業(yè)化中出現(xiàn)的回歸田園的烏托邦思想在中國(guó)的傳播過(guò)程中逐漸發(fā)展成了用暴力來(lái)打造地上天堂的思想與實(shí)踐，自我中心的理想主義取代了文明間的對(duì)話與溝通。

　　周作人在〈人的文學(xué)〉中援引了日本古代文學(xué)研究家津田左右吉在《文學(xué)上國(guó)民思想的研究》的一段話：「不以親子的愛(ài)情為本的孝行觀念，又與祖先為子孫生存的生物學(xué)的普遍事實(shí)，人為將來(lái)而努力的人間社會(huì)的實(shí)際狀態(tài)，俱相違反，卻認(rèn)作子孫為祖先而生存，如此道德中，顯然含有不自然的分子。」這是從生物學(xué)的角度對(duì)扭曲了的禮教的批判，也是來(lái)自文明內(nèi)體制外異域的反禮教的炮彈。五四新文化運(yùn)動(dòng)是通過(guò)中日間的反禮教互動(dòng)來(lái)落實(shí)民主的，這一目的仍值得追尋。

　　第七章刻畫出了吳虞反禮教思想的來(lái)龍去脈，認(rèn)為吳虞提出了從法律角度批判禮教泛孝論的新視角。這章使本書的主題呈一多層面的立體之觀可謂畫龍點(diǎn)睛。

　　通觀全書，作者認(rèn)為，五四反禮教運(yùn)動(dòng)承清末「三綱革命」典范而忽視了推進(jìn)「民主」與「科學(xué)」的本來(lái)目的。言外之意是要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)「民主」與「科學(xué)」，這個(gè)命題本來(lái)是不錯(cuò)的。這一觀點(diǎn)立言的前提是清末的「三綱革命」，但是「三綱革命」的內(nèi)在原因固然在中國(guó)文明內(nèi)部，而外在因素是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)如郭廷以所說(shuō)「關(guān)系中國(guó)命運(yùn)，遠(yuǎn)東及世界形勢(shì)，至為重大」，實(shí)際上成了引爆清末「三綱革命」的導(dǎo)火線。作者在書中所舉周氏兄弟、胡適、吳虞中三人有日本留學(xué)的經(jīng)歷，吳虞雖然上的是日本法政大學(xué)速成科，據(jù)他自述：「畢業(yè)歸國(guó)，思想漸變」，可見(jiàn)吳虞從現(xiàn)代法律的觀點(diǎn)識(shí)破禮教泛孝論實(shí)來(lái)自日本留學(xué)的體驗(yàn)，日本才是從清末到五四反禮教的發(fā)祥地。戴震的反理學(xué)思想集中在對(duì)專制意理的批判，停留在「內(nèi)圣」層面，而吳虞的反禮教已經(jīng)上升到法律制度的「外王」層面。只有在東亞文明整體進(jìn)程的視角才能理解近代中國(guó)反禮教運(yùn)動(dòng)的制度指向。

　　實(shí)際上，舊政權(quán)與舊意識(shí)形態(tài)是同時(shí)被新的政治典范所取代的。吳虞反禮教的能量來(lái)自辛亥革命以后專制王權(quán)的衰落，而專制王權(quán)的衰落是因?yàn)槿毡揪�主立憲的王�?quán)形象的出現(xiàn)與近代司法社會(huì)的價(jià)值觀的出現(xiàn)招致的。這實(shí)際上是在東亞文明中權(quán)源被法源取代，中國(guó)文明的政治結(jié)構(gòu)走向客觀化的過(guò)程。

　　儒家「客觀化」的問(wèn)題自孔子把周天子置于政治倫理的中心以來(lái)，孟子與荀子分別從「內(nèi)圣」──心性道德，「外王」──王道禮法承傳這一課題，勞思光認(rèn)為陳亮提出了三代以后的中國(guó)史是否存在客觀之理的課題，這一課題實(shí)際上貫穿在正統(tǒng)論之中，要到黃遵憲才把中國(guó)史的客觀化企求與明治日本「王政復(fù)古」結(jié)合起來(lái)。明治日本的自由民權(quán)派的主張是通過(guò)「王政復(fù)古」進(jìn)入清末變法志士的思域的，明治日本君主立憲的君主形象與中國(guó)專制王權(quán)的君主形象在變法志士的視野中形成了鮮明的對(duì)照，隨著對(duì)自由的價(jià)值認(rèn)同，三綱觀念在變法志士的價(jià)值觀中黯然失色。而虛擬王權(quán)作為禮的中心點(diǎn)獲得了政治合法性，儒家政治倫理在東亞文明不同主體間的對(duì)決中反而獲得了新生。吳虞的反禮教思想說(shuō)明，儒家「客觀化」的問(wèn)題要在東亞文明不同主體的互動(dòng)中演進(jìn)。

　　周作人是全書的中心人物，作者在第一章中就把他放在與魯迅、胡適同樣的地位，代表了主流的個(gè)人主義，另外三章是專門處理他在五四運(yùn)動(dòng)期間的立場(chǎng)與作用的。舒蕪在〈我思，故我在──周作人的自我論和寬容論〉(收入氏著《回歸五四》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999) 中寫道：「當(dāng)新的不寬容，作為舊的不寬容的『變種』或『重來(lái)』，它的陰影滲入了新興的強(qiáng)大的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)之時(shí)，周作人憑著他的敏感，覺(jué)得這特別可怕。過(guò)去我們批評(píng)周作人，完全抹煞他的憂慮的事實(shí)根據(jù)，那是不公平的，我們后來(lái)親身的遭遇也替周作人作了答復(fù)�！乖闾Ａ酥茏魅撕推剿枷氲墓倘皇侨毡拒妵�(guó)主義，然而，我們?cè)谥茏魅伺c魯迅之間貼政治卷標(biāo)的時(shí)候，卻放走了把魯迅捧上天堂，把周作人打入地域的元兇──權(quán)源意志。

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