假如激進(jìn)主義的意義在于對(duì)激進(jìn)變遷的需求的體認(rèn)，那么今 天不管是什么自由主義，假如不同時(shí)也是激進(jìn)主義的話，那就不但是可有可無(wú)，且注定要失敗。

　　John Dewey Liberalism and Social Action

　　杜威(1859-1952)的實(shí)用主義哲學(xué)及社會(huì)理論在70年代的美國(guó)開(kāi)始復(fù)蘇。①嘗試從杜威思想中汲取資源的可說(shuō)從左到右，也包括很多難以傳統(tǒng)左右區(qū)分定位的人；
無(wú)論在學(xué)術(shù)或政治 參與上都算是非常分歧。②除了少數(shù)例外，這些人大多和杜威在一個(gè)現(xiàn)代性的核心問(wèn)題意 識(shí)--如何讓強(qiáng)調(diào)參與的民主生機(jī)復(fù)燃--上找到了接合點(diǎn)，并以這個(gè)問(wèn)題意識(shí)為基礎(chǔ)，一 方面批判傳統(tǒng)自由主義之嚴(yán)重不足，另一方面批判各種因?qū)ψ杂芍髁x之病態(tài)而產(chǎn)生的取締或 遺棄自由主義之運(yùn)動(dòng)(包括法西斯主義極右民族主義、斯大林主義以及各種形式之非理 性主義文化批判)。因此，杜威的思想承襲了內(nèi)在批判的傳統(tǒng)，以現(xiàn)代性中浮現(xiàn)出的一些積 極價(jià)值(例如，科學(xué)、個(gè)體性、溝通、結(jié)社)為立足點(diǎn)進(jìn)行批判，批判的目的則是歷史地厘清 這些價(jià)值實(shí)現(xiàn)的潛能與限制。這個(gè)一方面批判啟蒙，一方面延續(xù)啟蒙的知識(shí)傳統(tǒng)，是杜威思 想自80年代始在歐美的某些社會(huì)理論圈子再度興起的重要解釋線索，也是為何杜威的思想 遺產(chǎn)仍大致被激烈反啟蒙的文化后現(xiàn)代理論所忽視的原因。

　　然而，作為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)理論家(modern social theorist)，杜威的社會(huì)理論不可和其他一 些現(xiàn)代社會(huì)理論家(例如，史賓賽［Spencer,Herbert］、派森思［Parsons,Talcott］)相提 并論。因?yàn)槎磐�的思想已預(yù)期了很多后現(xiàn)代主義的基本題旨，例如，反主體哲學(xué)、重視身體 與知識(shí)的關(guān)連、強(qiáng)調(diào)在地實(shí)踐、排除對(duì)于價(jià)值的超越主義正當(dāng)化、反階段論與目的論……等 等。這些都相當(dāng)程度地顛覆了傳統(tǒng)西方哲學(xué)和社會(huì)理論的預(yù)設(shè)。③因此，后現(xiàn)代主義 對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)理論的諸多籠統(tǒng)批評(píng)(例如，主體哲學(xué)、大敘事、理性主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì) 主義、目的論)，雖然指出很多古典社會(huì)理論的問(wèn)題，但是對(duì)少數(shù)對(duì)于自身理論化所做的預(yù) 設(shè)抱高度自省性的社會(huì)理論卻不盡公平。貝司和克爾那即指出：“現(xiàn)代理論有一整套傳統(tǒng)( 例如馬克思、杜威、韋伯和詮釋學(xué))④要求理論具備反思性、自我批評(píng)性，并了然自 身的預(yù)設(shè)、旨趣和限制。這個(gè)傳統(tǒng)因此并不教條，允許自己有被推翻和修正的可能，并避 開(kāi)確定性(certainty)、基礎(chǔ)與普同法則之追尋”(Best and

　　Kellner1991:257)。

　　作為自由主義傳統(tǒng)的承繼者和內(nèi)在批判者，杜威尋求重建一個(gè)不是建立在基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主 義和主體哲學(xué)上的新自由主義的可能。他探討真理，但是真理不再需要符映某種終極的真 實(shí)；
他追求價(jià)值，但價(jià)值不再有普同性基礎(chǔ)；
他企求解放，但是解放不再有任何必然性之保 證；
他認(rèn)可多元異質(zhì)，但此多元異質(zhì)不應(yīng)作為所有團(tuán)結(jié)性的否定；
他鼓勵(lì)行動(dòng)，但行動(dòng)不當(dāng) 和有效之知識(shí)脫離；
他肯定科學(xué)，但批判科學(xué)脫離于社會(huì)與道德生活；
他擁護(hù)民主，但認(rèn)為 民主應(yīng)當(dāng)落實(shí)于日常在地生活……。因此，杜威對(duì)自由主義的重建計(jì)劃，對(duì)于當(dāng)今激進(jìn)民主 的論述與實(shí)踐有兩大重要意義：(一)提供了一種后現(xiàn)代敏覺(jué)，為自由主義和后現(xiàn)代主義與情境，找到可能的連結(jié)(articulation)方式；
(二)重新發(fā)掘批判的現(xiàn)代性(critical modernit y)；
⑤尋找不具壓迫性的團(tuán)結(jié)與相互依賴，以及可以正當(dāng)化的權(quán)威。這兩層意義當(dāng)然不只 是局限在理論上，把它們擺在當(dāng)代社會(huì)文化的場(chǎng)域中，更能清楚它們的實(shí)際意義。對(duì)于部分 針對(duì)傳統(tǒng)自由派的形式理性主義，以及后現(xiàn)代文化左派的激進(jìn)差異/認(rèn)同政治而生的反動(dòng)， 所形成的傳統(tǒng)主義、宗教基本教義派、族群民族主義、各種原型法西斯主義、以及新右派(N ew Right)⑥的當(dāng)代民主危機(jī)(趙剛1996：39-40,63-64)，杜威思想顯示了尖銳針對(duì)性，而 這無(wú)論是傳統(tǒng)自由主義、后現(xiàn)代文化左派或正統(tǒng)馬克思主義都無(wú)法取代的。

　　要掌握杜威思想的歷史針對(duì)性，當(dāng)然必須回到杜威寫作的歷史脈絡(luò)。杜威政治性介入的寫作 高峰期是在1925年寫《公眾及其問(wèn)題》(The Public and Its Problems) 到1939年第二次大戰(zhàn)爆發(fā)前的《自由與文化》(Freedom and Culture)的 十 數(shù)年之間；
杜威在這時(shí)期中的寫作構(gòu)成了本文主要的探討對(duì)象。這時(shí)期以及稍前的歐美自由 主義民主社會(huì)夾在暴漲的法西斯主義和斯大林主義之間，同時(shí)自由主義民主社會(huì)本身(包括 美國(guó)的)也出現(xiàn)重要危機(jī)，包括新教世界觀的傾頹、科學(xué)專門化⑦并脫離公共領(lǐng)域、大眾 消費(fèi)/媒體社會(huì)的出現(xiàn)、官僚體系和資本規(guī)模的急速擴(kuò)大、社區(qū)的瓦解、經(jīng)濟(jì)惡性衰退導(dǎo)致 的社會(huì)沖突。在文化上，第一次大戰(zhàn)后對(duì)于啟蒙理性的過(guò)度所造成的生活與生命的工具化的 反動(dòng)，讓種種現(xiàn)代主義前衛(wèi)運(yùn)動(dòng)(例如達(dá)達(dá)、未來(lái)主義、“文化批判”(kulturkri?tik) 、某 種尼采主義)、新浪漫主義、青年運(yùn)動(dòng)和法西斯主義產(chǎn)生了特殊的吸引力(Hughes 1977:ch .10,Herf 1984;Peukert 1989:chap ters8-9;Aschheim 1992)。在這個(gè)意識(shí)形態(tài)上從極左涵蓋到極右的文化氣侯下，理性、計(jì)劃 、現(xiàn)實(shí)、秩序、科學(xué)甚至人本主義……等概念，都被視為壓迫與反生命的同義詞。⑧ 而舊大陸的韋伯和新大陸的杜威，則是在這個(gè)新的文化氣侯下逆流而上的兩位思想家，仍 然堅(jiān)持社會(huì)理論的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)與文化的不可逆轉(zhuǎn)之角色，并相信政治的現(xiàn)實(shí) 后果(consequentialist politics)在道德上優(yōu)于各種形式之非理性政治，雖也同時(shí)激烈批 判官僚化的自由主義民主政治(L&SA:50-52)。⑨相較于韋伯對(duì)于現(xiàn)代性悲觀的解咒視象(d isenchanted vision)，杜威顯然是一個(gè)有條件的樂(lè)觀者，尤其因?yàn)樗麑?duì)于科學(xué)和民主關(guān) 系的強(qiáng)烈信念，使得他的社會(huì)思想有一個(gè)有力的解放視象。

　　杜威不認(rèn)為有了制度化的自由主義民主就能保證自由，假如自由不再只是消極地被界定，而 指的是思想和行動(dòng)的積極探索與開(kāi)展的話。當(dāng)代的自由主義民主事實(shí)上預(yù)設(shè)了、并強(qiáng)化了人 們異化于公共生活，因?yàn)樗�謂“公共”(the Public)等于國(guó)家及它的政黨政治、大眾選舉、 官僚與專家政治。10但杜威也不認(rèn)為某種推翻舊制度的大革命能達(dá)到“真正的”民主 。革命是需要，但這必須首先是一個(gè)文化的革命。民主這個(gè)理念的根本在于是否存在著自主 的公眾(publics)，他們能夠透過(guò)行動(dòng)，以具有實(shí)驗(yàn)性智能的(experimentally intelligent )方式，積極地面對(duì)他們所經(jīng)驗(yàn)到的問(wèn)題(關(guān)于“公共”vs.公眾的詳細(xì)討論請(qǐng)參考第三節(jié))。

　　而這歸根究底地要求新的、適任的行動(dòng)者的出現(xiàn)，他或她能夠感受、探索、詮釋問(wèn)題，與他 人溝通，共同行動(dòng)。因此，現(xiàn)代生活中的民主理想的實(shí)現(xiàn)，最終而言，依賴的是文化與人格 在社區(qū)生活中的激進(jìn)改變，而非擬機(jī)械化的制度性安排。這個(gè)新文化與人格結(jié)合知(knowing )與行(doing)，并總是尋求有方向感的變遷。雖然，表現(xiàn)在西洋哲學(xué)傳統(tǒng)的“旁觀者傳統(tǒng)”(spectatortradition)，及其大眾文化版本--嗜欲文化(pecuniary culture)11的 諸 種心之積習(xí)(habit of the heart)(例如，知行分離)仍然頑強(qiáng)的存在，但是，杜威認(rèn)為人們 從上述的文化和人格之中解放出來(lái)的潛力已內(nèi)在于(immanent)現(xiàn)代性，不假外求。這個(gè)潛力即是杜威所說(shuō)的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義(experimental empiricism)，它在自然科學(xué)里已有長(zhǎng)足的發(fā) 展，而問(wèn)題的關(guān)鍵是它尚未成為社會(huì)性的智能(social intelligence)�？茖W(xué)，就其最廣的 非強(qiáng)制性公共對(duì)話的倫理意義而言，是民主的前提。杜威反對(duì)科學(xué)被物化于工具性領(lǐng)域，而 是要將科學(xué)作為非強(qiáng)制性對(duì)話的基本性格，解放到社會(huì)生活中--在社會(huì)溝通中，形成我們 的信念和價(jià)值，并作為持續(xù)的探知(inquiry)與公共行動(dòng)的指導(dǎo)(F&C：135；
L&SA：34，64 )。科學(xué)與民主不是口號(hào)，而應(yīng)成為每個(gè)人日常社區(qū)生活中的不可或缺之部分。這樣的人民 和社區(qū)是族群民族主義(或威權(quán)民粹主義、法西斯主義)里以有機(jī)體作譬喻的“人民”和“社 區(qū)”的對(duì)立，也直接挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)自由主義對(duì)個(gè)體性、自由和智能的概念化(L&SA：25-40) 。12

　　但對(duì)杜威而言，今天的自由主義只有一種可能，它必須是一種“戰(zhàn)斗的自由主義”(a fight ingliberalism)(L&SA:48)；
自由沒(méi)有任何一勞永逸的制度性保證，唯一的保證是善用社 會(huì)智能的個(gè)人，在日常生活中、社區(qū)生活中，行以求知，知以求行，面對(duì)解決公共問(wèn)題。智 能的充分發(fā)展和使用，一來(lái)使社會(huì)變遷得以免于漂流(drift)，二來(lái)免于使用力量或暴力來(lái)解決利益之沖突，而這二者往往是不互斥的(L&SA:61)。這樣的帶著激進(jìn)視野的自由主義當(dāng)然 一直是站在美國(guó)自由主義傳統(tǒng)中的邊緣(甚或異端)位置，就像杜威民主思想的前驅(qū)杰佛遜(J efferson,Thomas)和后繼(例如米爾士)在美國(guó)政治社會(huì)思想史中的邊緣位置一般。從20世 紀(jì)初到現(xiàn)在，美國(guó)的主流自由主義就“現(xiàn)實(shí)主義地”接受了散眾社會(huì)、官僚行政體系的“現(xiàn)

　　實(shí)”，只尋求“菁英”間的權(quán)力制衡、“社會(huì)安定”和“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，因而對(duì)民主只能作 熊彼得式的最小限概念化，自由只是“免于……”，“個(gè)人”只是投票的“主體”。在這個(gè) 現(xiàn)實(shí)主義的民主觀下，杜威強(qiáng)調(diào)參與的激進(jìn)民主計(jì)劃就變成了類烏托邦式的空談，成了“自 由主義者”的馬耳東風(fēng)。

　　杜威對(duì)社會(huì)變遷抱持一種“文化時(shí)差”(cultural lag)13的看法，認(rèn)為思想與信仰模 式總是落后社會(huì)其他方面(例如，生產(chǎn)、政治組織、法律關(guān)系)的變遷好一段距離�！斑@一個(gè) 事實(shí)界定了自由主義的主要責(zé)任［……］，假如自由主義要成為一個(gè)強(qiáng)大的力量的話。它最 重要的工作是教育，以其最廣之義而言”(L&SA:42;F&C:44-45,163)。那么，要改變不合 時(shí)宜的思想與信仰模式得從哪里開(kāi)始呢?是什么思想信仰模式不合時(shí)宜、妨礙進(jìn)步呢?杜威把 他的手指向傳統(tǒng)西方哲學(xué)，特別是它整套的二元對(duì)立認(rèn)識(shí)論。因此，杜威的民主計(jì)劃始于對(duì) 傳統(tǒng)旁觀者哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)提出批判(第一節(jié))，然后，建立實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)和倫 理(第二節(jié))，最后，提出他的立基于公眾與科學(xué)的新政治觀(第三節(jié))。在最后一節(jié)里，我將 順著先前的脈絡(luò)，討論杜威對(duì)于自由主義的重建計(jì)劃。

　　一、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的旁觀者傳統(tǒng)

　　和比他稍早的尼采與稍晚的海德格一般，杜威也對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的知識(shí)論與倫理學(xué)的形上 學(xué)基礎(chǔ)展開(kāi)批判。但唯有杜威的反基礎(chǔ)主義、反主體哲學(xué)結(jié)合了批判既存的社會(huì)理論，并建 立一種激進(jìn)的民主計(jì)劃。第一次戰(zhàn)后的統(tǒng)合資本主義(corporate capitalism)14的出 現(xiàn)，其影響不只是在工商業(yè)的規(guī)�；�和集中化，所及更是遍布人生的所有方面(ION:58-65) 。這種“統(tǒng)合現(xiàn)象”(corporateness)以及它所標(biāo)榜的“大即是好”并不只是限定在資本主 義社會(huì)，其實(shí)就連法西斯主義和“真正存在的社會(huì)主義”社會(huì)也都是統(tǒng)合主義的社會(huì)。這種 新形成的相互依賴結(jié)構(gòu)的發(fā)展及走向，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地脫離了個(gè)人以及在地的掌控。但是，既存的 社會(huì)理論卻還在早期自由主義的個(gè)人主義之下運(yùn)作，不是宣稱社會(huì)的整合靠共享之價(jià)值，個(gè) 人自我為此價(jià)值之社會(huì)化對(duì)象，就是宣稱社會(huì)有其自發(fā)(spontaneous)之秩序，個(gè)人則透過(guò)魔術(shù)般的市場(chǎng)機(jī)制整合在一塊兒。這兩類解釋對(duì)于杜威而言，都是無(wú)救地落后于文化在其他 方面的發(fā)展，且共用一個(gè)后設(shè)知識(shí)與倫理基礎(chǔ)：旁觀者理論。

　　知識(shí)的旁觀者理論預(yù)設(shè)一個(gè)“知者”(knower)做為主體，觀看冥想那作為客體的外在世界， 而唯有后者才具終極絕對(duì)之真實(shí)性。在此前提下，純粹的知分離于實(shí)踐，并貶低后者。真理 僅存在于先驗(yàn)之實(shí)在(the Reality)，而唯有觀念能再現(xiàn)實(shí)在。理論因此被套上神圣的光環(huán) ，追求的是精神性標(biāo)的，例如，真理(Truth)、道、太初、本源、終極目的……凡此都足備 確定性(certainty)與固定性(fixity)的物質(zhì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另一方面，實(shí)踐則被視為低下之從事，因?yàn)?它的領(lǐng)域與對(duì)象為物質(zhì)與身體，凡此都有因時(shí)地變異的不確定性(uncertainty)特征，因而 是表面的、虛假的、(趨于)腐朽的、幻覺(jué)的。對(duì)杜威而言，這般的區(qū)分理論與實(shí)踐、觀念與 物質(zhì)、靈魂與身體、本質(zhì)與表象，是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的行貨(stock-in-trade)，可以系譜學(xué)地 從康德哲學(xué)、功利主義、理性主義，一直追到古典希臘哲學(xué)，特別是柏拉圖。在這個(gè)二元對(duì) 立下的知識(shí)，則是祛身體化的知識(shí)(disembodied knowledge)，15知識(shí)生產(chǎn)要避開(kāi) 的就是欲望與需求。

　　那么，為什么這些哲學(xué)家要追求確定性呢?原因即在于這樣的哲學(xué)能夠正當(dāng)化哲學(xué)家鉆到“ 純粹思維”中-他可以一筆將充滿不確定性的實(shí)際活動(dòng)勾消為幻視(QFC:5-6)。實(shí)際活動(dòng)總 是帶著不確定性是因?yàn)椋�一方面，它總是在“個(gè)別化且獨(dú)一的情境”中發(fā)生，另一方面，所 有的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)都會(huì)導(dǎo)引出改變，從而帶來(lái)不確定性(QFC:6)。從一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，傳 統(tǒng)西方哲學(xué)中的旁觀者傳統(tǒng)和社會(huì)階級(jí)密切相關(guān)，因?yàn)�，只有上等人才有辦法四體不勤，終 日進(jìn)行理論思辨活動(dòng)，那么從而將實(shí)際活動(dòng)與工藝視為下等人或大眾的活動(dòng)，就毋寧是甚可 理解的了。另外，杜威也從一個(gè)心理學(xué)的觀點(diǎn)解釋旁觀者傳統(tǒng)在知識(shí)史上的支配位置。他認(rèn)為傳統(tǒng)社會(huì)的人由于深深的苦于他的實(shí)際活動(dòng)無(wú)法將大自然作有效規(guī)約，因而不得不從現(xiàn)實(shí) 退卻到理論思維。旁觀者哲學(xué)就這一個(gè)特定意義而言，是有神學(xué)性格的，因?yàn)樗�回避了具體 經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)際問(wèn)題，遁入了彼岸或他世的自我超越。改為費(fèi)爾巴哈/馬克思關(guān)于宗教的名言 ，同樣也可以說(shuō)：“旁觀者哲學(xué)是知識(shí)階層的鴉片�！�

　　在旁觀者傳統(tǒng)的知識(shí)理論里頭，實(shí)在(the Reality)取得了超越的與非歷史的地位，因而絕 緣于人的實(shí)際活動(dòng)之影響。因?yàn)椤爸挥腥�然確定不變的才有可能是真實(shí)的”，所以人類的智 能和這個(gè)實(shí)在的關(guān)系只是去觀想它，而非改變它，因此而產(chǎn)生的知識(shí)必須是符映這個(gè)先驗(yàn)存 有(antecedent Being)或本質(zhì)(QFC:18)，毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)之成分；
實(shí)際活動(dòng)因而不論在理性 論或是在感官主義的經(jīng)驗(yàn)論(sen-sationalist empiricism)(都屬于旁觀者傳統(tǒng))中，都和被 知物的建構(gòu)無(wú)關(guān)�！耙�?yàn)楦鶕?jù)他們的說(shuō)法，‘心靈’建構(gòu)被知之物不是以任何可觀察得到的 方式，或是藉實(shí)際的、外顯的、有時(shí)間性的行動(dòng)，而是藉某種穩(wěn)密的內(nèi)部操作”(QFC:19)。

　　因此，對(duì)于旁觀者傳統(tǒng)的知識(shí)理論而言，不只實(shí)在是確定不移的，人的主體性質(zhì)也是確定不 移的，心靈和自我不再有任何社會(huì)的、歷史的性質(zhì)，只是先驗(yàn)存有或終極原因(ultimate Ca use)的不完美復(fù)制品。對(duì)于理性論者(如萊布尼茲)與感官主義的經(jīng)驗(yàn)論者(如洛克)，“反思 性思想(reflective thought)--即運(yùn)用到推論和判斷的思考--并非創(chuàng)造性的……反思即 是再制(reflection is reproductive)”(QFC:88)。既然知識(shí)分離于實(shí)踐，且不再以對(duì)我們 具體地所經(jīng)驗(yàn)到的真實(shí)世界的改變?yōu)槟繕?biāo)，那么它就自身成為目的，而非以規(guī)約環(huán)境為目 的(QFC:238)。簡(jiǎn)言之，知識(shí)不是導(dǎo)向到生活經(jīng)驗(yàn)中實(shí)際問(wèn)題之解決，反而是為了正當(dāng)化或 證明存有(QFC:238)，概念則不是啟發(fā)性工具(heuristic devices)，而是實(shí)存之符映。同于 尼采和韋伯，杜威批判概念的物化，并把整個(gè)“再現(xiàn)”的概念視為旁觀者傳統(tǒng)的重要構(gòu)成。

16

　　就倫理學(xué)的觀點(diǎn)而論，將知識(shí)定向于先驗(yàn)存有的領(lǐng)域，是和一種退縮的、回顧的、依賴的人 生態(tài)度相互契合(QFC:217)。人對(duì)于他們所要知道的客體的掌握，只從他們自身行動(dòng)與作為 之外的來(lái)源去找，似乎他們自己的行動(dòng)作為沒(méi)有任何原創(chuàng)(authorship)或權(quán)威(authority) 的位置--人的行動(dòng)是無(wú)結(jié)果、無(wú)關(guān)痛癢的。知識(shí)的旁觀者理論論定，人越是行動(dòng)作為，他 越 是脫離于知識(shí)大道。沉思默想而非行動(dòng)作為才是求知活動(dòng)的精髓，正是因?yàn)樗�不牽涉任何�?世界的互動(dòng)。不是人開(kāi)創(chuàng)知識(shí)，而是存在(the Existence)通過(guò)人找到了它的象征性表達(dá)。

因此，人僅是歷史的客體；
歷史也者不是人的活動(dòng)作為的歷程，而是法則或理性(如理性主 義者所說(shuō))的發(fā)現(xiàn)：人呢，則不過(guò)只是“感官資料”的被動(dòng)接收者，如感官主義的經(jīng)驗(yàn)論者 所云。17康德哲學(xué)的綜合命題也沒(méi)有提供一個(gè)出路，因?yàn)橹�識(shí)仍然是主體化的知識(shí)。

　　理論和行動(dòng)分離后的“行動(dòng)”又是什么呢?假如歷史是先決地移向一目的，那么人的行動(dòng)在 此歷史觀下的位置何在?有兩種可能性：一是智識(shí)主義--先把理論搞清楚了，再按理論行 動(dòng)( 但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，行動(dòng)與否皆無(wú)關(guān)乎客觀法則或理論之實(shí)現(xiàn))。因此，行動(dòng)只是一種粘貼于知 的活動(dòng)上的“機(jī)械性附件”。二是行動(dòng)主義(或意志主義volitionism、決定主義 decisioni sm)，以爆發(fā)的情感、直覺(jué)、迷思、“本能”為行動(dòng)之基礎(chǔ)，決裂于它認(rèn)為無(wú)關(guān)乎或甚而窒 息行動(dòng)的理論。因此，行動(dòng)主義雖然是要打破旁觀者理論傳統(tǒng)在行動(dòng)上的退卻無(wú)能，但事實(shí) 上只能算是“反旁觀者理論”，是旁觀者理論之鏡象，而非旁觀者理論之超越。不管是知識(shí) 主義或是行動(dòng)主義，道德生活和解決人們共同經(jīng)驗(yàn)到的問(wèn)題無(wú)關(guān)，只是一個(gè)“內(nèi)在的個(gè)人態(tài) 度問(wèn)題”(QFC:5)。

　　對(duì)于旁觀者理論而言，像知識(shí)一樣，價(jià)值也是和實(shí)踐分離的；
知識(shí)、價(jià)值和行動(dòng)在具體生 活經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)連性被拒斥掉了。通往價(jià)值的路唯有“純粹知識(shí)”，實(shí)際的作為活動(dòng)純屬無(wú)關(guān) 。因而，作為價(jià)值的真理(the

　　Truth)、良善(the Good)、壯美(the Sublime)僅僅存在于先 驗(yàn)領(lǐng)域，如海市蜃樓般，一旦接觸于實(shí)際行動(dòng)時(shí)，就化為烏有。18將價(jià)值分離于行動(dòng) 的作法既見(jiàn)于理性主義哲學(xué)，亦見(jiàn)于功利主義哲學(xué)。理性論固然將價(jià)值鎖在先驗(yàn)存有之領(lǐng)域 ，功利主義則把行動(dòng)的動(dòng)力擺在“天性”的反射性快樂(lè)之追求，然而行動(dòng)卻絲毫不能改變這 個(gè)“天性”。19因此，杜威批評(píng)功利主義哲學(xué)為一種享樂(lè)主義的心理學(xué)，把人性全然 定位于對(duì)私人快樂(lè)之追求，而行動(dòng)僅為“機(jī)械之附件”。因而，根據(jù)旁觀者理論，能立即滿 足我們的欲望和需求，而無(wú)需得之以持續(xù)之行動(dòng)者，方為有價(jià)值之標(biāo)的。而我們對(duì)于這些有 價(jià)值之標(biāo)的的經(jīng)驗(yàn)?zāi)�，則不論是感官之滿足或是和大道偕行(communion with the Unive rsal)，都是完成的(consummate)、終極的(final)。

　　對(duì)杜威而言，有價(jià)值之標(biāo)的必須要連結(jié)于工具性的行動(dòng)而非終極的美感活動(dòng)。價(jià)值是靠行動(dòng) 爭(zhēng)取與掌握的，它是內(nèi)在于我們的經(jīng)驗(yàn)之中，而非存在于先驗(yàn)之存有。是在這樣的脈絡(luò)下， 杜威相信科學(xué)的探知(scientific inquiry)一定得和我們的實(shí)際的信念和價(jià)值(例如，民主 、個(gè)體的自由發(fā)展……)結(jié)合起來(lái)(QFC:35-36)。杜威指出當(dāng)代科學(xué)的危機(jī)在于：關(guān)于價(jià)值的 概念化并未跟隨實(shí)驗(yàn)性探知(cxperimentalinquiry)的發(fā)展而調(diào)整；
兩者之間有重大矛盾 。這個(gè)陳腐的對(duì)于價(jià)值的理解是當(dāng)代嗜欲文化的核心所在。嗜欲文化的特征就是把科學(xué)和科 技的應(yīng)用拘限于立即享受之滿足，而把價(jià)值和目的的領(lǐng)域歸到哲學(xué)和宗教。這個(gè)分離和旁觀 者理論的心物、知行二元對(duì)立的分離是亦步亦趨的。因此杜威對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題的診斷并非提出傳統(tǒng)、哲學(xué)與菁英主義的藥方，如當(dāng)代的新史特勞斯派(neo-Straussianism)，例如布 龍Bloom(1987)所為，反而是恰恰相反。20杜威反對(duì)一種廉價(jià)的分工：宗教和哲學(xué)照 顧精神和價(jià)值領(lǐng)域，而科學(xué)則只屬于物質(zhì)領(lǐng)域�？茖W(xué)不但應(yīng)當(dāng)而且可以從自然的領(lǐng)域解放到 社會(huì)的領(lǐng)域；
科學(xué)應(yīng)該和我們的價(jià)值和行為結(jié)合在一塊兒，從而我們的生活經(jīng)驗(yàn)方可更豐富 ，而我們的環(huán)境方可更有意識(shí)地為我們所控制。

　　杜威批判知識(shí)與倫理的旁觀者理論的核心企圖在于他希望將實(shí)踐從傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)鎖鏈中解 放出來(lái)。對(duì)于實(shí)踐的重視則必然連帶地對(duì)觀念與價(jià)值抱持一種歷史主義的立場(chǎng)，因?yàn)�，如�?先前所述，實(shí)際的行動(dòng)總是帶來(lái)變遷且因時(shí)而異的。對(duì)杜威而言，就連科學(xué)和民主這些他的 核心關(guān)懷，也必須從一個(gè)歷史主義的視點(diǎn)來(lái)看。杜威并非無(wú)知于啟蒙的科學(xué)(Science)與理 性(Reason)的壓迫性，而是恰恰認(rèn)識(shí)到了啟蒙科學(xué)傳統(tǒng)的不夠激進(jìn)，而認(rèn)為科學(xué)也應(yīng)該被歷 史化，理性也應(yīng)該被身體化。科學(xué)對(duì)杜威而言，并非是 “真實(shí)”之符映，為科學(xué)家之獨(dú)白 ， 為主體之發(fā)明、創(chuàng)見(jiàn)，而是預(yù)設(shè)一科學(xué)社群之存在，而定義此一社群的判準(zhǔn)即是無(wú)強(qiáng)制性 的公共對(duì)話。科學(xué)因此并非依賴先驗(yàn)法則的探討，如數(shù)學(xué)與邏輯，而這些卻是啟蒙時(shí)期牛頓 科學(xué)的柱石。

　　杜威的思想企圖在啟蒙思潮的普同主義和歷史主義、特殊主義的兩軌間，維持一平衡，既要 從超越范疇(例如理性、邏輯、歷史目的)的壓迫中解放出來(lái)，又要避免落入知識(shí)與倫理的無(wú) 政府狀態(tài)。杜威達(dá)成這個(gè)目的的手段大致是靠將民主化的科學(xué)和實(shí)際行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，行動(dòng)者 藉方法之助而得以獲得行動(dòng)之自由。這些由現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所提供的方法對(duì)我們的行動(dòng)所產(chǎn)生 的限制，并非是壓迫性的，反而是有解放性的，因?yàn)椴徽撌欠▌t或方法都沒(méi)有一個(gè)本體論存 在的性格，而只是為后續(xù)的行動(dòng)提供假設(shè)(QFC:221)，是科學(xué)探知的必要陳述(F&C:123)。

然而，對(duì)于旁觀者理論而言，法則定律等等則有其第一序列的存在(sui generis)位置。這對(duì)于杜威，是“形上學(xué)、超科學(xué)(extrascientific)”(F&C:123)。

　　總結(jié)地說(shuō)，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的旁觀者傳統(tǒng)將知和行、理論和實(shí)踐分離，并貶抑行動(dòng)，于是從 現(xiàn)實(shí)的不確定性中逃遁到確定性的追求。在這個(gè)追求確定性的“活動(dòng)”中，主體完全是無(wú)能 為力的，因?yàn)槲磥?lái)是完全被決定了的。因此，這個(gè)傳統(tǒng)并無(wú)法提出任何“社會(huì)變遷”的概念 。

就個(gè)人而言，也容易產(chǎn)生不是退縮的、回顧的，就是盲動(dòng)、沖動(dòng)的人格。就政治與社會(huì)體制 而言，容易產(chǎn)生一元論的意識(shí)形態(tài)與權(quán)力結(jié)構(gòu)(不管是封建、東方專制、法西斯、民族主義 、還是自由主義科技官僚)，壓制社會(huì)智能的成長(zhǎng)，妨礙多元行動(dòng)主體的開(kāi)展，使真正的民 主成為不可能。

　　二、實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義：認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)

　　17世紀(jì)牛頓的科學(xué)革命改變了自希臘以來(lái)對(duì)于哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的看法。對(duì)于希臘哲學(xué)家， 科學(xué)(那時(shí)只不過(guò)是自然哲學(xué)的另一名稱)只是哲學(xué)的一個(gè)次范疇，而且如一般哲學(xué)，任務(wù)在 于指認(rèn)先驗(yàn)存在且不變易的自然法則，而這些法則具有理性的與觀念的形式(例如“勻稱” 這個(gè)幾何觀念)。藉著數(shù)學(xué)這項(xiàng)工具，牛頓挑戰(zhàn)了古代的有機(jī)世界觀，代之以數(shù)學(xué)性的、機(jī) 械性的物理科學(xué)以及一相應(yīng)的自然哲學(xué)(QFC:22)。自牛頓始，科學(xué)才開(kāi)始獨(dú)立于哲學(xué)而發(fā)展 。但對(duì)杜威來(lái)說(shuō)，牛頓的自然哲學(xué)仍然是旁觀者傳統(tǒng)追求確定性的延續(xù)。這是因?yàn)榕ｎD的原 子觀念(即，宇宙的最基本構(gòu)成)是被先驗(yàn)地，而非經(jīng)驗(yàn)地與實(shí)驗(yàn)地正當(dāng)化。世界是由不可化約的也不能改變的原子所構(gòu)成的封閉體系，而所謂的改變只不過(guò)是由重力、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)等法 則(Laws)所決定--世界是由不可改變之本質(zhì)所決定的。

　　20世紀(jì)初發(fā)展出來(lái)的海森堡(Heisenberg,Werner)的測(cè)不準(zhǔn)定理(principle of indetermi nacy)與愛(ài)因斯坦的相對(duì)論推翻了牛頓物理學(xué)及其自然哲學(xué)，以及間接地，笛卡兒與洛克的 知識(shí)論。關(guān)系性脈絡(luò)取代了主體與本質(zhì)，而被賦予理論上的優(yōu)先性--事物是以其關(guān)連性而 非本質(zhì)被觀察理解(QFC:102;F&C:144)。而這個(gè)知識(shí)并非來(lái)自旁觀冥想，僅是一種觀看(vie w)，反而是知者介入之結(jié)果--知識(shí)的客體是因?yàn)樽鰹槲覀兏深A(yù)的客體而成立。因此，旁觀 者 理論傳統(tǒng)的兩大知識(shí)與倫理預(yù)設(shè)：先存且不變之實(shí)存，與實(shí)踐上無(wú)能之“代理者”(human a gent)，也跟著被否定掉了。海森堡的測(cè)不準(zhǔn)定理更是堅(jiān)持觀察者和被觀察的客體之間一直 存在著互動(dòng)；
觀察是一種作為的方式，而非作壁上觀，因?yàn)橛^察總是進(jìn)入并改變被知之對(duì)象 。因而，原先假定的關(guān)于主體和客體之間的二分區(qū)別不再那么清楚了，而且原先假設(shè)的對(duì)于 觀察對(duì)象的正確無(wú)誤之測(cè)量(例如速度與位置)也出現(xiàn)了問(wèn)題(QFC:162)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　杜威相信：“測(cè)不 準(zhǔn)定理……是拆解老舊的知識(shí)上的旁觀者理論的最后一步”(QFC:163)。在這個(gè)背景下，杜 威呼吁一個(gè)新哲學(xué)的出現(xiàn)，這個(gè)新哲學(xué)一方面祛除過(guò)去旁觀者傳統(tǒng)的殘余，另一方面積極 地和新科學(xué)發(fā)展關(guān)系，后者強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)對(duì)知識(shí)的構(gòu)成作用。新哲學(xué)有興趣于對(duì)經(jīng)驗(yàn)到的存在提 出 問(wèn)題，而非律定之永恒。哲學(xué)之功能則在于“能促進(jìn)認(rèn)知的信念(cognitive beliefs)，即 那些立基于最可靠的探知方法的信念，和實(shí)踐的信念(practical beliefs)，即那些關(guān)乎價(jià) 值、目的和目標(biāo)的信念，這兩者之間產(chǎn)生有結(jié)果的互動(dòng)，進(jìn)而能在關(guān)乎人類自由的重大事件 上，能導(dǎo)向人的行動(dòng)”(QFC:29)。簡(jiǎn)而言之，新哲學(xué)將幫助理論與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值之間的 調(diào)停。

　　知識(shí)的旁觀者傳統(tǒng)追求“知”的純粹與確定，因而將知識(shí)生產(chǎn)排除于日常生活的行動(dòng)外。這 固然是一種貴族的、菁英的知識(shí)論，然則，掉個(gè)頭過(guò)來(lái)，“不確定性”的追求就是代表民主 了嗎?“不確定性”本身并非民主的保障，反而更常常是溜向極權(quán)主義的滑梯。一次大戰(zhàn)后 的歐陸，各種因襲的確定性(不管是在生活上還是思想上)都在煙消云散中，19世紀(jì)布爾喬 亞時(shí)代的自由主義、理性主義和實(shí)證主義科學(xué)觀及其代表價(jià)值(例如，個(gè)體性、進(jìn)步、因果 性、牛頓世界觀)都在急速傾頹中。在此條件下，不論是海森堡的測(cè)不準(zhǔn)定理或愛(ài)因斯坦的 相對(duì)論都反而間接地加速對(duì)于“理性”的排斥，而使思潮移向?qū)τ凇案�”、“血”、�?quán)威、和

　　無(wú)意識(shí)的追尋--不確定性的焦慮帶來(lái)逃避自由、追求權(quán)威的渴望。理性主義是跳脫開(kāi) 了，但卻掉到了非理性主義、保守主義和浪漫主義�？茖W(xué)，由于避談因果性，產(chǎn)生了一個(gè) 吊詭：一方面否定決定論，因而和意識(shí)形態(tài)撇清關(guān)系；
另一方面卻和哲學(xué)結(jié)伴掉入瑣碎的事 實(shí)領(lǐng)域的決定論中(factually deterministic)(Mosse 1988:291)。結(jié)果則是重要的倫理和 社會(huì)問(wèn)題變成了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的問(wèn)題，而非科學(xué)所當(dāng)置喙。這當(dāng)然加強(qiáng)了非理性主義意識(shí)形 態(tài)的力量和角色，而科學(xué)本身則從重大文化問(wèn)題的導(dǎo)引角色中退位，而成為專業(yè)化科學(xué)；
科 學(xué)家經(jīng)常更根據(jù)此一發(fā)展，逃避科學(xué)研究的價(jià)值倫理問(wèn)題，在自許的價(jià)值中立中，成為了極 權(quán)主義的幫兇。當(dāng)所有的確定性在歐陸消解之時(shí)，且極右知識(shí)分子在追尋權(quán)威與終極保證之 時(shí)，21杜威的任務(wù)即是拆解不確定性與逃避自由的連環(huán)，進(jìn)而將它和以解放了的科學(xué) 和公眾為本的參與民主結(jié)合起來(lái)。而要達(dá)成此目的，杜威拆除知識(shí)的旁觀者理論，并建立知 識(shí)的參與者理論(participator theory of knowledge)。

　　杜威并非行動(dòng)主義者，他并不是要歌頌實(shí)踐與行動(dòng)本身；
實(shí)踐與行動(dòng)并非目的。他也不會(huì)看 輕知識(shí)或概念，因?yàn)樗鼈兪侨藗冎鲃?dòng)控制與修正(modify)客體的整個(gè)過(guò)程中不可或缺之重要 部分。杜威認(rèn)為“唯有我們將概念施用于存在界，我們才有可能賦予概念意義(meaning)。

唯有透過(guò)行動(dòng)才談得上施用。而由這個(gè)施用所帶來(lái)的對(duì)于存在界的修正才真正地構(gòu)成概念的 真正意義”。杜威要的是“知識(shí)與實(shí)踐之間的持續(xù)且有效的互動(dòng)”(Dewey 1988b:5)，兩者 都應(yīng)只被視為“讓好東西--各種優(yōu)秀之物--能在經(jīng)驗(yàn)的存在中被維系”的手段(QFC:30) 。這即是杜威所指“實(shí)用工具論”(pragmatic in-strumentalism)。

　　實(shí)用工具論把結(jié)合起來(lái)的知和行為達(dá)成內(nèi)在于生活經(jīng)驗(yàn)中的目的之手段。這樣一個(gè)手段和目 的的連鎖，只有透過(guò)杜威的“經(jīng)驗(yàn)”概念才能充分理解。對(duì)于杜威，“經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)透過(guò)刺激 與反應(yīng)的統(tǒng)一來(lái)結(jié)合主體性與客體性的“有機(jī)”巡回線路”。這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)的經(jīng)驗(yàn)觀念有兩 個(gè)基礎(chǔ)。其一，在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)存里，刺激和反應(yīng)不可分地勾聯(lián)在一塊兒，因而，主體(指意者) 和客體(被指意者)的絕對(duì)區(qū)別消失了；
我們都是我們自身行動(dòng)的主體與客體。其二，意識(shí)之 流的概念允許過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間產(chǎn)生有機(jī)之互動(dòng)(Kloppenberg 1986:113)。因此，觀 念和行動(dòng)并非如關(guān)連主義(associationalist)心理學(xué)家所看到的是一機(jī)械分離之過(guò)程，反而 是作為動(dòng)態(tài)整體之經(jīng)驗(yàn)的不同面向而已(Kloppenberg 1986:70)。

　　那么，假如經(jīng)驗(yàn)為一動(dòng)態(tài)之整體，不可能有截然清楚的外在與內(nèi)在、刺激與反應(yīng)之二分，那 么我們?nèi)绾胃拍罨�“知�?knowing)、“智能”(intelligence)、“價(jià)值”(value)與“道德”(morality)呢?換句話說(shuō)，對(duì)應(yīng)于旁觀者理論傳統(tǒng)的知識(shí)與倫理觀，強(qiáng)調(diào)參與的實(shí)驗(yàn)經(jīng) 驗(yàn)論又有什么不同的理解呢?

　　參與者理論傳統(tǒng)中的“知”指的不是將知識(shí)的對(duì)象等同于先驗(yàn)之存在，也不是對(duì)外在感官資 料的被動(dòng)接收，因?yàn)椴徽撃囊环N，都和任何可辨識(shí)的行動(dòng)無(wú)涉。杜威認(rèn)為“知”必須包括“ 實(shí) 際的外顯的行動(dòng)，且具有時(shí)間之質(zhì)地”，而且這個(gè)知識(shí)的對(duì)象必須是被一種可觀察到的方式 所建構(gòu)的(QFC:18-19)。這意味“知”必須是一種和世界互動(dòng)甚密的行動(dòng)模式，絕非沉思或 感受。杜威認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的原始對(duì)象既非感官性的也非概念性的，更非二者之混和，而是“產(chǎn)生 于有機(jī)體和環(huán)境之互動(dòng)”并“形成我們一般未驗(yàn)證的經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)材”(QFC:138)。因此，關(guān)于 經(jīng)驗(yàn)資料或是概念在我們探知的過(guò)程中孰為輕重的爭(zhēng)論是頗乏意義的。在實(shí)驗(yàn)性的探知活動(dòng) 中，感官資料和詮釋性觀念之間的區(qū)分不是那么的明顯。如果在某時(shí)某地區(qū)分它們，那不過(guò) 是為了方便實(shí)驗(yàn)性的探知罷了，這個(gè)區(qū)分是方法論性質(zhì)的，而非本體論性質(zhì)的，因而是“可 變的與嘗試的”。實(shí)驗(yàn)性的探知并不獨(dú)獨(dú)以理論或資料指導(dǎo)，因?yàn)槔碚摵唾Y料在我們對(duì)變異 世界的探知中不停地相互修正。因此，感官資料和理論(或概念，或研究假設(shè))的關(guān)系不是相 互疏離的，而是透過(guò)行動(dòng)密切地結(jié)合起來(lái)。理論與實(shí)踐構(gòu)成一個(gè)整體的探知就稱作實(shí)驗(yàn)性探 知，而這樣的探知的最重要后果即是將原先模糊混亂的經(jīng)驗(yàn)素材重新安排，將之導(dǎo)入不失秩 序的變遷(QFC:138)。只是指出一個(gè)問(wèn)題或現(xiàn)象并不算是“知”；
“知”包括了對(duì)于一個(gè)問(wèn) 題的條件與后果的確實(shí)掌握，從而將一個(gè)問(wèn)題納入控制。知識(shí)的目的并非了解或接受既存之 經(jīng)驗(yàn)，而是在于對(duì)知識(shí)對(duì)象的發(fā)生之控制，并將之置于規(guī)約的變遷之中。什么才算是“知道 了”(beingknown)呢?杜威認(rèn)為“知道了”指的無(wú)外乎是一種將經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象納入控制的能力 (QFC:70)。因此，杜威的實(shí)用主義對(duì)于什么是真理、概念、知識(shí)的看法，側(cè)重在由它們所帶 來(lái)的后果，也即是它們能開(kāi)展出什么“行動(dòng)的多種可能”(possibilities of action)(即 ，杜威心目中的自由［liberty］。知識(shí)、真理、概念、概括性想法(general ideas)的價(jià)值 不是“報(bào)導(dǎo)與登錄過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)”，而是作為“組織未來(lái)的觀察和經(jīng)驗(yàn)”；
它們是靠實(shí)驗(yàn)的驗(yàn) 證(experimental verification)，而非思想中的圓融調(diào)和(mental coherence)而成立的( Dewey 1988b:12)。杜威是以知 識(shí)和真理的后果理論(consequentialist theory of truth)取代知識(shí)和真理的符合理論(cor respondence theory of truth)。22

　　“知”，對(duì)杜威而言，是“科學(xué)探知的具體步驟”(QFC:29,181)。知一定得靠行。既沒(méi)有大 敘事能夠?qū)⑽覀兩�活的世界畫出清楚的地圖并作為行動(dòng)之指南，也沒(méi)有天生的智能或純粹理 性 的反思這一回事兒。我們生活所經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)實(shí)是如此的變異性與歷史性，因而沒(méi)有一個(gè)預(yù)先決 定的行動(dòng)策略或教條思考不會(huì)在碰到具體之真實(shí)時(shí)撞個(gè)頭破血流。但是，這個(gè)世界也非毫無(wú) 希望的為不確定性所支配。藉實(shí)驗(yàn)性的探知方法之助，我們可以將不確定性轉(zhuǎn)化至較穩(wěn)靠(s ecurity)之情境。(intelligence)的概念。對(duì)于杜威而言，智能的作用即是在過(guò)去的習(xí)慣 、制度和信仰與新的情境之間建立一種利于工作的關(guān)連(working connection)(L&SA:37) 。智能不管在它自身、它的起源 與發(fā)展、使用與效果，各方面都是社會(huì)性的(L&SA:49)。智能不再是內(nèi)化于心靈中的某種固 有質(zhì)地(例如“理性”或IQ)，僅為秀異個(gè)人所擁有，而是為了改造環(huán)境而存在的有定向的操 作(directed operation)，因此智能包括探知和行動(dòng)這兩大構(gòu)成要素。這個(gè)對(duì)于個(gè)人主義的 智能觀的批判直指老自由主義的根本問(wèn)題。老自由主義強(qiáng)調(diào)智能是個(gè)人所獨(dú)自擁有的，固然 是因?yàn)橐�這樣說(shuō)才能對(duì)抗傳統(tǒng)與舊政權(quán)對(duì)個(gè)體的壓迫性，但因此而來(lái)的個(gè)人和社會(huì)的對(duì)立， 以及自由放任(laissez faire)的提法，都無(wú)法使自由主義面對(duì)統(tǒng)合資本主義下新興條件的 挑戰(zhàn)，進(jìn)而建立合適的目的、組織與行動(dòng)(例如，集體性的社會(huì)規(guī)劃(collective social planning)(L&SA:32)。關(guān)于這一點(diǎn)，我會(huì)在“自由主義的重建”這一節(jié)再做詳細(xì)討論。

　　智能應(yīng)該屬于一般人，而非精英之專擅，因?yàn)槎磐�相信“�?shí)驗(yàn)性的行以求知，存在于一般經(jīng) 驗(yàn)中”(OFC:70)。雖然每個(gè)人在他的具體生活經(jīng)驗(yàn)中，都是一個(gè)實(shí)驗(yàn)的探知者，但他自己 可能并不意識(shí)到這一點(diǎn)，因此沒(méi)有充分的從科學(xué)精神與態(tài)度中汲取智能，以利有效之行動(dòng)。

這主要因?yàn)榕杂^者傳統(tǒng)把知識(shí)和行動(dòng)分離，而且把知識(shí)給了那么飄渺崇高的位置，僅屬于高 層的知識(shí)分子，包括從以前的教士和哲學(xué)家到今天的科學(xué)家，似乎他們才有“智能”。杜威 的激進(jìn)智能觀因而提出了解放智能的呼吁，寄望科學(xué)的果實(shí)能從自然對(duì)象的拘限擴(kuò)大至社會(huì) 對(duì)象，而能成為社會(huì)生活中的智能。自然科學(xué)，對(duì)杜威的意義，即在于它的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的社會(huì)意涵--透過(guò)它對(duì)于知行合一的實(shí)踐，我們得以在社會(huì)生活中經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象中，釋放出 更多價(jià)值。

　　連帶地，杜威的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義也牽涉到價(jià)值概念的重構(gòu)。價(jià)值并不像旁觀者理論傳統(tǒng)中所看 到的，是從和先驗(yàn)實(shí)存的符映中引伸出來(lái)的，而是在知與行的結(jié)合中出現(xiàn)的，因此價(jià)值是可 見(jiàn)可即的目標(biāo)(ends-in-view)。因?yàn)閮r(jià)值一直依賴于人們的所作所為而生，并非固定不移的 “東西”(thing)，因此，將價(jià)值分門別類并編造出一個(gè)層級(jí)體系，并賦予超越性地位，就 是一個(gè)荒謬之舉了。我們既不能先行命定我們要追求的價(jià)值，也不能不藉持續(xù)之行動(dòng)來(lái)維系 價(jià)值之標(biāo)的。人們只有藉有定向之操作，方能較穩(wěn)妥地維系并擴(kuò)散我們經(jīng)驗(yàn)中之有價(jià)值之物 。對(duì)杜威而言，“方法之講求、智能之粹煉，方為最高價(jià)值之物”(QFC:160)。因此，杜 威的價(jià)值概念并不具有任何超越性位置，價(jià)值并沒(méi)有本體論之存在，而是內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗(yàn) 。價(jià)值既然內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗(yàn)，那么對(duì)它的批判以及實(shí)現(xiàn)之道也應(yīng)內(nèi)在于歷史與經(jīng)驗(yàn)，第二 者是內(nèi)在批判之泉源。

　　杜威對(duì)于當(dāng)代(美國(guó))嗜欲文化之批判即是一內(nèi)在批判。嗜欲文化之主要面貌就是手段目的之 混淆、事實(shí)與價(jià)值之混淆�？v然當(dāng)代美國(guó)社會(huì)所自矜的價(jià)值是：快樂(lè)、自由、多元、愛(ài)、冒 險(xiǎn)精神……等等，但是在行為于制度現(xiàn)實(shí)上所表現(xiàn)的無(wú)節(jié)制炫耀性消費(fèi)熱欲則是實(shí)情。杜威 并非貶低物質(zhì)豐沛之必要性，而是認(rèn)為物質(zhì)豐沛只能是達(dá)到我們生活中所追求的各種上述目 的的必須手段之一而已(QFC:30;L&SA:62)。經(jīng)濟(jì)組織的重要在于“為各個(gè)人的能力的表現(xiàn) ，和為人們各種非經(jīng)濟(jì)方向的需求，提供一個(gè)安穩(wěn)的基礎(chǔ)(secure basis)(L&SA:62)。手段 的達(dá)成不可和目的之達(dá)成混為一談。杜威認(rèn)為手段就是手段，不可以手段妨害了目的。批判 當(dāng)代文化中手段和目的、事實(shí)和價(jià)值的混淆是杜威對(duì)嗜欲文化批判的核心。

　　混淆了手段和目的的病因來(lái)自旁觀者傳統(tǒng)以及當(dāng)代文化中，展現(xiàn)在哲學(xué)和科學(xué)之間的理論與 實(shí)踐的分離。脫離了生活經(jīng)驗(yàn)的象牙塔內(nèi)的哲學(xué)，很自然地自以為它是現(xiàn)代社會(huì)中最后的價(jià) 值之蓄水池，而科學(xué)則被斥為“真正”價(jià)值的終結(jié)者。這還是一個(gè)二元對(duì)立的世界!一方面 ，哲學(xué)與宗教掌管神圣的和精神的，另一方面，科學(xué)和科技統(tǒng)御世俗的與物質(zhì)的。對(duì)杜威而 言，這樣的一種幻視的世界觀只有被重新概念化的價(jià)值概念才能被完全破除。價(jià)值和先驗(yàn)存 在毫無(wú)關(guān)系，而是和有方向可循的實(shí)際行動(dòng)密切關(guān)連。假如這個(gè)價(jià)值的觀念被確立了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么 過(guò)去關(guān)于科學(xué)與價(jià)值之間的所謂敵意就將消失，不但敵意消失，反而兩者更能結(jié)合于實(shí)際之 行動(dòng)，往前創(chuàng)造。那時(shí)，我們所關(guān)心的也就不外乎“我們?nèi)绾螌⑽覀兯�知的�?yīng)用于我們價(jià)值 信念之形成，又，我們?nèi)绾螌⑽覀兊膶?shí)際行動(dòng)作某種導(dǎo)向，以便我們能測(cè)試我們的信念，進(jìn) 而創(chuàng)造出新的信念來(lái)”(QFC:34-45)。知識(shí)、價(jià)值與行為因此編織成一個(gè)有機(jī)的整體，前 進(jìn)解決我們生活中所經(jīng)驗(yàn)到的問(wèn)題。價(jià)值因此無(wú)時(shí)無(wú)刻不在轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變之因當(dāng)然是由于它和 知識(shí)與行動(dòng)互動(dòng)之結(jié)果。杜威的激進(jìn)計(jì)劃，一言以蔽之，即是將知識(shí)、價(jià)值與政治祛拜物教 化(de-fetishicize)。下面這一段話，尤其彰顯出杜威的激進(jìn)知識(shí)與倫理“理論”(或更正 確地應(yīng)是“祛理論”)的意涵：

　　沒(méi)有知識(shí)的介入，享樂(lè)并非價(jià)值而是大有問(wèn)題的財(cái)貨，只有當(dāng)享樂(lè)藉智能化的行動(dòng)而以一種 不同的形式出現(xiàn)時(shí)，它才變成價(jià)值。當(dāng)今有關(guān)價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)理論的根本麻煩就在于，它只有條 述并正當(dāng)化當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中把當(dāng)下享樂(lè)視為價(jià)值之當(dāng)然耳這一社會(huì)積習(xí)。這么一來(lái)，對(duì) 這些享樂(lè)進(jìn)行規(guī)約(regulation)的問(wèn)題全都被閃開(kāi)了。而這個(gè)問(wèn)題所牽涉到的正是對(duì)于經(jīng)濟(jì) 、政治與宗教機(jī)構(gòu)的有方向的重構(gòu)(QFC:207)。

　　實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義把知識(shí)、價(jià)值和行動(dòng)從旁觀者傳統(tǒng)中解放出來(lái)，并且建立它們之間相生相成 的關(guān)系。對(duì)于過(guò)去知識(shí)論和倫理學(xué)追求確定性的批判，開(kāi)啟了不被決定的未來(lái)，與多元行動(dòng) /選擇的可能，與社會(huì)智能的解放。行動(dòng)的角色在此被突出，因?yàn)椴淮_定性不再被視為需要 被逃避的，反而是要被積極的、有方法的行動(dòng)于其上，以求對(duì)它進(jìn)行規(guī)約。規(guī)約的最重要標(biāo) 的當(dāng)然是當(dāng)代的諸多有重大公共后果的政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。這當(dāng)然牽涉到一個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)應(yīng)該，誰(shuí) 能，進(jìn)行規(guī)約?

　　三、“公共”(the Public)、公眾(publics)與民主

　　旁觀者理論把知識(shí)從價(jià)值和行為中抽離出來(lái)。這種理論在流行文化中的對(duì)應(yīng)就是嗜欲文化。

在嗜欲社會(huì)中，知識(shí)、倫理與政治被看成各自屬于分離之領(lǐng)域，并占據(jù)某種準(zhǔn)超越性地位， 之間完全沒(méi)有互動(dòng)。杜威的實(shí)用工具主義即是將這三個(gè)據(jù)說(shuō)占據(jù)了準(zhǔn)超越性地位的領(lǐng)域，拉 回到人間世之中，體察它們?cè)谏�活�?jīng)驗(yàn)中的關(guān)連與互動(dòng)。因而，它們?cè)�先作為先�?yàn)存有的神 秘性格被拆穿了。一切有價(jià)值之事務(wù)不再被視為固定不移的好東西，而是被視為“被追求之 物”(things to be obtained)，或是“隨之而變的事件”(dependent events)(QFC:106)。

杜威重構(gòu)知識(shí)與倫理的計(jì)劃對(duì)于激進(jìn)民主的意義非常重大，因?yàn)樗�不可避免地拉到關(guān)于什么 是政治(the political)的概念重構(gòu)，而這當(dāng)然包括公共和國(guó)家這兩個(gè)重要概念的重構(gòu)。

　　一般談到“政治”，最常想到的是國(guó)家的結(jié)構(gòu)與活動(dòng)。這個(gè)流行的對(duì)政治的概念化將國(guó)家等 同于政府--政治學(xué)作為一個(gè)學(xué)門即是反映了這個(gè)看法。在這個(gè)看法里頭，“政治”=“國(guó) 家”(the State)=“公共”(the Public)，在分析上，甚至實(shí)際上，被視為可以和其他活動(dòng) (例如經(jīng)濟(jì)或其他“私人”活動(dòng))分離。這么一來(lái)，“公領(lǐng)域”和“私領(lǐng)域”、“國(guó)家”和“ 市民社會(huì)”、“國(guó)家”和“個(gè)人”……的對(duì)立就以各種不同的意識(shí)形態(tài)形式出現(xiàn)。

　　某些社會(huì)主義者，帶著對(duì)現(xiàn)代性里的解放潛力以及人類全體的救贖的信念，相信當(dāng)人們解除 了壓迫他們的生產(chǎn)關(guān)系后，國(guó)家作為一政治的異化力量也將消失。因此，對(duì)于國(guó)家機(jī)器的敵 意以及認(rèn)為它的最終取消，既是邏輯結(jié)論也是道德的至高命令。

　　對(duì)反于社會(huì)主義的反國(guó)家主義，有不同的國(guó)家主義根據(jù)現(xiàn)實(shí)的或道德的關(guān)心出現(xiàn)。兩位代表 性的國(guó)家主義者是霍布斯和黑格爾。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，市民社會(huì)這個(gè)現(xiàn)代范疇是沖突、斗爭(zhēng) 和不確定性的具現(xiàn)。國(guó)家這個(gè)理念則是市民社會(huì)的辯證對(duì)立面，表現(xiàn)了理性(Reason)和普 同性(Universal)的勝利。國(guó)家的正當(dāng)性基礎(chǔ)因而不只是道德原因，還包括形上學(xué)(即，辯證 法)的原因(QFC:147-149)。對(duì)于霍布斯而言，脫離于市民社會(huì)穿透與干預(yù)的國(guó)家，其高聳入 云之存在則是藉某種“實(shí)際的”理由正當(dāng)化：人性本質(zhì)上是自私邪惡的，時(shí)刻為自身利益提 防與攻擊他人�！白匀粻顟B(tài)”即是此一“各自與所有人為敵”之狀態(tài)。因而，為了和平與統(tǒng)一，一個(gè)能終結(jié)自然無(wú)政府狀態(tài)的權(quán)力--主權(quán)--必須建立。國(guó)家的形成即是臣民的大約 定--每個(gè)在自然狀態(tài)的人放棄他的力量、權(quán)力、判斷、和意志，并將之交給一個(gè)大意志， 不管它發(fā)自一個(gè)人，還是一群人的集合。

　　不管是黑格爾牌的或是霍布斯牌的國(guó)家主義，假如推到極端，會(huì)得到這個(gè)結(jié)論：與國(guó)家同義 字的“政治”滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)角落，因而任何形式的公私區(qū)別將不復(fù)存在。個(gè)人主 義，不管是什么種類，都會(huì)被恥辱化為自私的或自我主義行徑，因?yàn)樵谶@樣的國(guó)家主義下， “公共”即是道德，道德即是政治，政治即是國(guó)家。正因?yàn)楣�民的道德義務(wù)是服從國(guó)家，因 之，凡是積極參與以謀改變既存政治安排的活動(dòng)都被視為道德上的缺陷。

　　另外還有一類對(duì)于“政治”的概念化是來(lái)自洛克的代表制政府。洛克的人民同意原則和法治 構(gòu)成了現(xiàn)代代表制公民政府的兩大基礎(chǔ)。市民政府的成立就為的是保障個(gè)人自由權(quán)以及財(cái)產(chǎn) 權(quán)，因?yàn)檫@些在自然狀態(tài)下都是岌岌可危的。一旦自然狀態(tài)下的簽約者把同意交付給市民政 府，后者即開(kāi)始其政治權(quán)力，然而，這個(gè)政府權(quán)力的施用范圍則限定在對(duì)于私權(quán)之保護(hù)。因 此，對(duì)于洛克而言，政治國(guó)家的功能即為布爾喬亞權(quán)利之維護(hù)。國(guó)家為必要，但必須對(duì)它戒 慎警懼，因?yàn)樗�可能隨時(shí)凌駕于“自主的”市民社會(huì)以及構(gòu)成此社會(huì)的“自有的”(self-ow ning)個(gè)人之上。因此，洛克的政治國(guó)家應(yīng)首先被法律所結(jié)構(gòu)性地拘束，并且分離行政與立法權(quán)，而似乎一旦有了這些結(jié)構(gòu)性的安排，民主則可自動(dòng)的到來(lái)，國(guó)家則為一民主國(guó)家，人 民則可對(duì)國(guó)家抱不關(guān)心之態(tài)度，除非它不能有效施政或逾越其權(quán)限。這些特征構(gòu)成了現(xiàn)代代 議民主的成文憲法之條目-人民的不行動(dòng)往往比行動(dòng)更能說(shuō)明現(xiàn)代代議民主國(guó)家的角色。洛 克的民主理論在現(xiàn)代的版本包括了海耶克(Hayek,F.A.)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自我規(guī)約，以及諾哲克 (Nozick,R.)的“最小化國(guó)家”的提法。對(duì)于這些放任自由主義者，“政治”(即“公”)和 經(jīng)濟(jì)及個(gè)人“自由”(即，“私”)是處在對(duì)立的位置。

　　盡管在這些眾多關(guān)于“政治”的立場(chǎng)有這么大的歧異，從杜威式的觀點(diǎn)看，它們共同分享了 一些預(yù)設(shè)：(一)都預(yù)設(shè)了一個(gè)關(guān)于自我的固定的且抽象的概念，不管是理性的、熱情的、社 區(qū)的或個(gè)人主義的、或不同的組合。(根據(jù)這些關(guān)于人性的先驗(yàn)前提而成立的理論，無(wú)法 視個(gè)人如生活經(jīng)驗(yàn)中之個(gè)人，因而無(wú)法將個(gè)人置于他的具體歷史之脈絡(luò))；
(二)都預(yù)設(shè)了“ 公”和“私”之間有一規(guī)范性的零和關(guān)系；
(三)不管是要正當(dāng)化或是控訴國(guó)家之存在，都是 以某種非經(jīng)驗(yàn)性的原因作為基礎(chǔ)。用杜威的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它們都想要追尋的是國(guó)家的“緣起” (authorship)，而非以國(guó)家的所作所為及其后果來(lái)經(jīng)驗(yàn)性地看待國(guó)家，而這么一來(lái)，國(guó)家 就無(wú)法成為可以被實(shí)驗(yàn)性地行動(dòng)于其上的標(biāo)的了。結(jié)果則是行動(dòng)及思想上的極端化(“eithe r,or”)：“國(guó)家”(the State而非states)就如同一個(gè)超越性的存在，對(duì)立于另一個(gè)同樣被 絕對(duì)化的范疇--“市民社會(huì)”。

　　明顯地，這些關(guān)于政治的概念化都可說(shuō)是來(lái)自知識(shí)與倫理的旁觀者理論傳統(tǒng)；
它們都堅(jiān)信政 治(或無(wú)政治)之計(jì)劃當(dāng)符映一先決之觀念(自由放任、歷史之大理性、和平與安全或“事 物之管理”)，因此，它們都為什么是政治與非政治、國(guó)家與社會(huì)、公與私豎立了一個(gè)先驗(yàn) 之分判標(biāo)竿。杜威相信這是旁觀者政治傳統(tǒng)的根本謬誤。那么，什么是政治，什么不是，要 怎么決定呢?杜威認(rèn)為唯有經(jīng)驗(yàn)才可決定，也即是說(shuō)，唯有外顯的可觀察到的行動(dòng)才可決定 。杜威因而進(jìn)行了一個(gè)對(duì)于公與私的重新界定，他以行動(dòng)后果的性質(zhì)為基礎(chǔ)打破傳統(tǒng)關(guān)于公 私的先驗(yàn)二分狀態(tài)。杜威從一個(gè)“客觀事實(shí)”出發(fā)，他認(rèn)為人的行動(dòng)對(duì)他人是會(huì)產(chǎn)生后果的，當(dāng)有些后果被感受到時(shí)，就會(huì)引出對(duì)于行動(dòng)的控制以求維系某些后果并避開(kāi)其他后果。后 果有兩種，直接的和間接的，前者指的是直接影響交互行動(dòng)的人，后者指的是不在此立即影 響下的人�！八降摹奔词顷P(guān)于前者，而“公的”即是關(guān)于后者。當(dāng)然，“后果”一直是被社 會(huì)行動(dòng)者詮釋出來(lái)的，而能夠把“后果”看出來(lái)、談出來(lái)的本事就是智能，民主的公共生活 是需要公共智能的。杜威認(rèn)為，政治的范圍即是包括凡是有涉于人類行為之間接后果的經(jīng)驗(yàn) 對(duì)象。換句話說(shuō)，政治即是公共事務(wù)。正因?yàn)槟骋惶囟ㄐ袆?dòng)到底是具有直接的或間接后果是 一經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，因此公與私、政治與非政治之間的切線是隨時(shí)間、情境、詮釋而流移。就此而言，國(guó)家不可被視為結(jié)構(gòu)地、實(shí)質(zhì)地定樁在那兒的“體制”，而是公眾(a public或publics )為了規(guī)約人們先前的行動(dòng)所產(chǎn)生的間接后果的有方向行動(dòng)(P&IP:243-244)。這樣一來(lái)，凡 是 關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的職能應(yīng)當(dāng)擴(kuò)張、或縮小、或取消的爭(zhēng)議，對(duì)杜威來(lái)說(shuō)，純屬虛構(gòu)之問(wèn)題意識(shí) 。杜威認(rèn)為，國(guó)家的管轄權(quán)限僅應(yīng)被公眾所經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)需要所決定。因而，那個(gè)單數(shù)的、 同質(zhì)的、物化的、異化的大公共(the Public)讓位給活潑、多元、能動(dòng)的眾多小公共，或公 眾(publics)。23杜威堅(jiān)信沒(méi)有公眾的國(guó)家就是一物化之存在�！皣�(guó)家是由執(zhí)事 24所襄輔之公眾之組織，為的是保護(hù)成員所共享之利益”(P&IP:256)；
“一個(gè)公眾藉助 其代表官員進(jìn)行串聯(lián)與行動(dòng)的即是國(guó)家”(P&IP:277)。公眾是一初級(jí)團(tuán)體，而國(guó)家則是“ 一特殊的次級(jí)團(tuán)體形式，有可明確認(rèn)定的職掌與明確的操作機(jī)關(guān)”(P&IP:279)。因此，杜 威對(duì)于傳統(tǒng)政治理論的突破性看法即是建立了一個(gè)以進(jìn)步的人民為本位的兩向度民主社會(huì)：
公共與國(guó)家。國(guó)家的條規(guī)法令因此只不過(guò)是公眾為了具現(xiàn)他們的多重價(jià)值并且滿足他們的多 重需求，而采取的政治形式罷了。如果國(guó)家一旦缺乏了公眾作為它的行動(dòng)主體，那么國(guó)家就 被化約為政府。由于政府只不過(guò)是幫助公眾組織成一個(gè)國(guó)家的工具，那么政府的“存在就是 為了存在”即為一全然無(wú)意義之事(P&IP:277)。杜威認(rèn)為等同國(guó)家和政府為一道德上不可 接受之舉，因?yàn)檫@涉及到“將統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者作一不可理喻之區(qū)隔”(P&IP:277)。

　　因?yàn)橐粋�(gè)公眾是一沒(méi)有形式組織化的人民集結(jié)，而人民集結(jié)起來(lái)則是由于他們受到了在具體 歷史情境中所發(fā)生的行動(dòng)的后果所影響，那么這個(gè)公眾也必然隨這個(gè)當(dāng)初讓它出現(xiàn)的情境的 消失而消失。但是，國(guó)家這個(gè)政治形式往往在公眾消失后還繼續(xù)存在，還在繼續(xù)“代表”公 眾(P&IP:255)。杜威從這里切入，內(nèi)在地批判了代表制民主或代表制政府。他說(shuō)：
“代表制”政府的意義在于公眾能組織起來(lái)，并企圖維系它對(duì)于“政府”的 支 配……唯有當(dāng)公眾采取了確實(shí)的步驟，一方面使沖突極小化，另一方面使代表的功能壓過(guò)私 人的功能，政治機(jī)構(gòu)才可以說(shuō)它在代表(P&IP:283)。

　　如果按照這個(gè)判準(zhǔn)的話，絕大多數(shù)的西方代表制民主的“代表性”都甚為可疑。今天的代表 制政府下的人民散眾，除了周期選舉制以外，又有什么手段方法讓政治機(jī)構(gòu)成為人民自發(fā)自 主地解決其公共問(wèn)題的工具呢?杜威心目中的民主精神絕非類似制衡或定期投票的機(jī)械安排 ，而是在于公眾能夠積極地組織起來(lái)參與他們自己的事物。這樣的公眾所面臨的最重大阻礙 之一即是物化的國(guó)家--公眾已消逝，但由其所創(chuàng)造的政治形式卻功成身不退，形成了和任 何 公眾的真正需求無(wú)關(guān)的異化存在。杜威對(duì)于這樣的一個(gè)異化存在的特殊名稱是“軟體動(dòng)物式 的組織(molluscan organization)--軟趴趴的個(gè)人包裹在一個(gè)堅(jiān)硬的外殼里”(F&C:181) 。

在此情況下，公眾一定得對(duì)抗這些擋在他們自我實(shí)現(xiàn)路上的異化政治力量。這即是為何杜威說(shuō)：“要形成自己，公眾必須得打破既存的政治形式”(P&IP:255)。

　　在兩個(gè)重要方面上，杜威的政治思想可說(shuō)是直接承襲了杰佛遜；
兩者都對(duì)異化了的政治機(jī)器 表現(xiàn)出絕大的不信任，且對(duì)一般人的民主潛力有極大的信念(F&C:173-179)。杰佛遜曾提出 美國(guó)憲法要每二十年(或更精確的--十八年又八個(gè)月)一重寫，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　杜威也說(shuō)：“就其特性，國(guó) 家 是必須不停被審查、調(diào)查和搜尋的對(duì)象。幾乎每當(dāng)它的形式開(kāi)始穩(wěn)定不移時(shí)，就是它要被重 新再造的時(shí)侯了”(P&IP:255)；
因此，“國(guó)家的形成必須是一個(gè)實(shí)驗(yàn)的過(guò)程”(P&IP:256) 。這個(gè)實(shí)驗(yàn)雖然充滿了不確定的性質(zhì)，沒(méi)有任何終極的保證，但也并非素樸經(jīng)驗(yàn)主義的盲目 “試錯(cuò)”�？茖W(xué)和民主的關(guān)系在此確立：科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法能幫助公眾在形成國(guó)家的實(shí)驗(yàn)中，較有方向可循(P&IP:257)。

　　現(xiàn)實(shí)上，現(xiàn)代人在政治上誠(chéng)然是被動(dòng)的，把決定公共事務(wù)的價(jià)值和方向的責(zé)任交給政府的權(quán) 威與專家，他們才被看成是擁有處理公共事務(wù)的權(quán)威，同時(shí)，現(xiàn)代人將自己交付給自我主義 的物質(zhì)利益追求上頭。但這個(gè)各個(gè)人從公眾中的抽離，以及從使用實(shí)驗(yàn)方法求取不間斷的政 治改革中的退卻，和知識(shí)在現(xiàn)代社會(huì)中的角色有密切關(guān)系。杜威認(rèn)為：“規(guī)約行動(dòng)的知識(shí)現(xiàn) 在已成為少數(shù)人的壟斷，他們使用知識(shí)為的并非一般利益，而是私人的和階級(jí)的利益”(QFC :65)。因此，民主國(guó)家最重要的危機(jī)在于公眾的萎縮。公眾的問(wèn)題在于承認(rèn)(recognition )它自己，并選擇正式的代表，以及界定代表們的權(quán)利和義務(wù)(P&IP:283)。民主的最重要工 程即是將迷惑的(bewildered)公眾轉(zhuǎn)化為有自我意識(shí)的公眾。

　　然則，公眾不能承認(rèn)它自己這一回事兒，并非是一個(gè)“理論”問(wèn)題，而是一“實(shí)踐”問(wèn)題(Q FC:65)。對(duì)杜威而言，現(xiàn)代性里頭并沒(méi)有結(jié)構(gòu)性的病理妨礙公眾認(rèn)同它自己。倒是在現(xiàn)代性 里頭，出現(xiàn)自覺(jué)的公眾的條件反而已成熟了。傳統(tǒng)社會(huì)(例如東方專制社會(huì))反而無(wú)從產(chǎn)生公 眾(P&IP:262)，因?yàn)楣铝⒌牡胤缴鐓^(qū)之間無(wú)法產(chǎn)生共享的經(jīng)驗(yàn)和共通的利益。相對(duì)的，現(xiàn) 代社會(huì)有高度的社會(huì)與空間流動(dòng)，各種自主結(jié)社、相互依賴程度之增高……。根本的問(wèn)題在 于現(xiàn)代人并沒(méi)有將這些有利的條件有系統(tǒng)、有方法地施用在經(jīng)濟(jì)以外的活動(dòng)。因此，杜威雖 然認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)代代議制與選舉制、政黨機(jī)器、專家政治、官僚體制、大工業(yè)……等等非人格化力量所加諸于公眾的迷惑效用的討論，為知識(shí)上合理之討論(P&IP:296，309-313)，但不 可因此而有錯(cuò)誤之想象，以為這些對(duì)象的去除就自動(dòng)帶來(lái)民主。這是因?yàn)椋?一方面，杜威不 認(rèn)為以上提到的這些東西是本然地反民主的，一方面更是因?yàn)�，�?wèn)題的關(guān)鍵在于誰(shuí)來(lái)把這些 對(duì)日常生活而言遙遠(yuǎn)的、非人格化的力量納入直接控制--這即是要求有意識(shí)、自我承認(rèn)的 公眾的出現(xiàn)(P&IP:296)。

　　杜威并不是一個(gè)懷舊的浪漫派，他承認(rèn)政府或政黨的專家在提供“技術(shù)的與專業(yè)化行動(dòng)”(P &IP:313)的角色。但杜威的激進(jìn)民主思想的核心在于：在專家出場(chǎng)之前，相關(guān)的公眾必須 先決定價(jià)值與方向。專家不能決定公眾要什么、想什么，他們只能在提供技術(shù)協(xié)助與在必要 資訊上協(xié)助公眾達(dá)成它所要達(dá)成的目標(biāo)(P&IP:365)。在一段可能是和韋伯的對(duì)話里，杜威 用暗喻說(shuō)明他心目中專家和公眾之間的關(guān)系：“穿鞋子的人知道他腳不舒服哪里不舒服， 雖然鞋匠最能判斷這個(gè)問(wèn)題該怎么解決”(P&IP:364)。沒(méi)有公眾作主體，形成目的與價(jià)值 ，官僚和專家的工具理性是廢物(Kloppenberg 1986:394)。

　　穿舒服鞋子的共同利益倒是容易形成。但是，現(xiàn)代社會(huì)中的公眾所面臨的各種經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和 倫理問(wèn)題就往往沒(méi)有現(xiàn)成的共同利益了。此外，更根本的問(wèn)題是：在一個(gè)如韋伯所看到的 科層化、理性化的現(xiàn)代散眾社會(huì)，個(gè)人脫離了先前的社區(qū)連帶，拋入了非人格化的社會(huì)情境 ，如何還能合理的期望有這樣的能自覺(jué)的、熟情的討論“共通”事物的公眾的存在呢? 25對(duì)應(yīng)這兩個(gè)韋伯式的挑戰(zhàn)，杜威的答案是民主必須從地方做起--地方社區(qū)必須重建：

　　只有當(dāng)我們從社區(qū)作為一個(gè)事實(shí)開(kāi)始，在思維中抓住這個(gè)事實(shí)，澄 清并強(qiáng)化它的構(gòu)成要素，我們才能達(dá)到一種非烏托邦的民主觀念。只有當(dāng)我們把傳統(tǒng)上和民 主這個(gè)理念勾連在一塊兒的概念和口令變成人群結(jié)合的特征與印記，因而這個(gè)結(jié)合具現(xiàn)了社 區(qū)之所以為社區(qū)的特性，我們才能說(shuō)這些概念或口令有實(shí)實(shí)在在且能指導(dǎo)行動(dòng)的內(nèi)容。抽離 出社區(qū)生活，博愛(ài)、自由、與平等不過(guò)是無(wú)望之抽象(P&IP:329)。

　　因此，民主的觀念即是社區(qū)生活的觀念(P&IP:328)。但這個(gè)社區(qū)絕非前現(xiàn)代的共同體，如 東尼斯(Tonnies,Ferdinand)的Gemein-shaft，或極右的種族主義共同體，它必須是以 溝通 為前提(P&IP:330)--即是，團(tuán)體間、個(gè)人間具有充足的互動(dòng)與連結(jié)，個(gè)體性與共同 利益 不至于相互犧牲。杜威注重溝通社區(qū)生活與民主之間的關(guān)系，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)民主首先是一社會(huì)性 的觀念(social idea)，有別于“作為一個(gè)政府體系的政治民主”(P&IP:325)。如果不民主 的解藥只有更民主的話，杜威認(rèn)為這個(gè)更多的民主可不是更多的政治機(jī)器，而是實(shí)現(xiàn)民主作 為一社會(huì)性的觀念。這個(gè)社會(huì)性的觀念可以從個(gè)人和團(tuán)體兩個(gè)層次談：

　　從個(gè)人的立場(chǎng)，這個(gè)民主概念包含了每個(gè)人各盡其所能地負(fù)責(zé)形成 與導(dǎo)向他所屬的團(tuán)體的活動(dòng)，并且各取所需地參與這個(gè)團(tuán)體所維系的價(jià)值。從團(tuán)體的立場(chǎng)， 這個(gè)民主概念要求解放團(tuán)體成員的潛力，使之與共通的旨趣與利益產(chǎn)生和諧。因?yàn)槊恳粋�(gè)人 都屬于很多不同的團(tuán)體，除非不同的團(tuán)體能夠彈性地且充足地和其他團(tuán)體產(chǎn)生聯(lián)系，否則這 個(gè)民主概念不能成立。(P&IP:327-328)。

　　這個(gè)多重團(tuán)體連帶的概念很重要，26因?yàn)榧偃鐩](méi)有多重團(tuán)體作為一結(jié)構(gòu)性前提，那么 單一團(tuán)體就會(huì)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生專制，不管是政治的、文化的或人格的。杜威以盜匪幫派為例， 說(shuō)明一個(gè)成員可以在這樣的一個(gè)團(tuán)體里產(chǎn)生深刻的認(rèn)同，也可以以獨(dú)特的方式貢獻(xiàn)自己的才 具，也可以以共同之利益規(guī)范自身之活動(dòng)，但是問(wèn)題卻在于這一切是以犧牲一個(gè)人可能在其 他 團(tuán)體中所能發(fā)展的潛力為代價(jià)((P&IP:328)。同樣的邏輯亦可施用到對(duì)于民族主義、民粹主 義與傳統(tǒng)社區(qū)主義的批判。

　　當(dāng)然，杜威不是說(shuō)社區(qū)生活和溝通活動(dòng)的數(shù)量意義上的豐富就是民主的保證�，F(xiàn)代社會(huì)里各 種組織活動(dòng)的后果的高度復(fù)雜性，并非密集但不講求方法的溝通(現(xiàn)代巴別塔)所能面對(duì)(P& IP:324)。方法必須講求，探知與溝通一定得和現(xiàn)代自然科學(xué)的成就--實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義- -結(jié)合起來(lái)才行。辯論、討論與說(shuō)服得依賴不斷改進(jìn)的方法，否則公眾并不能從自我摧毀的 意見(jiàn)無(wú)政府狀態(tài)中，或是從群眾煽動(dòng)家/政治精英的操縱下解放出來(lái)(L&SA:37)。27 實(shí)驗(yàn)方法對(duì)于民主生活的重要性可從杜威對(duì)整個(gè)知識(shí)與倫理的旁觀者理論的批判中見(jiàn)端倪。

實(shí)驗(yàn)方法的講求即是社會(huì)整體智能的提升，使人免于任何形式的專制主義或決定論的逃避自 由之誘惑；
而知識(shí)與倫理的旁觀者傳統(tǒng)所引導(dǎo)出來(lái)的政治，則是自由放任、國(guó)家主義、法西 斯主義、民族主義或一次解決式的社會(huì)主義革命論。相對(duì)于這些政治形式，實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義 在政治上的應(yīng)用則是規(guī)約(Regulation)。規(guī)約是公眾以政府作為工具所進(jìn)行的主要活動(dòng)。規(guī) 約活動(dòng)所依賴的即是公眾以及它所使用的方法，而非僵固之人性假設(shè)、自然法或目的論的 歷史觀；
所有這些都是反方法的，因而是反規(guī)約的(P&IP:365-367)。對(duì)杜威而言，規(guī)約能 帶來(lái)的是創(chuàng)造性的適應(yīng)以及彈性(Kloppenberg 1986:361)，因?yàn)樗�所采取的手段都是依先前的社�?huì)行動(dòng)的后果而定的。因此，不論公眾里頭的或外頭的人都無(wú)法以“主義”或“定理” 作為說(shuō)服他人行動(dòng)的依據(jù)。社會(huì)改造永遠(yuǎn)是開(kāi)放性的且是問(wèn)題性的工作。

　　這是為什么杜威最重要的社會(huì)改造計(jì)劃是擺在教育上面�，F(xiàn)代教育不但不能發(fā)展民主的文化 和鼓勵(lì)自由的人性，反而處處是這二者的阻礙。傳統(tǒng)教育的整個(gè)基礎(chǔ)打在知識(shí)的旁觀者理論 上頭，教育機(jī)構(gòu)進(jìn)行的事業(yè)則是系統(tǒng)地體制化知識(shí)與實(shí)踐的分離，并繁衍前者優(yōu)于后者之迷 思--現(xiàn)代教育是現(xiàn)代嗜欲文化的傳播者。改革，“必然是一個(gè)教育過(guò)程”(Kloppenberg 1 986:375)。這是因?yàn)椋?/p>

　　這個(gè)既屬于實(shí)踐的也屬于社會(huì)的問(wèn)題，即是更普遍均衡地分配理解 與知識(shí)要素，俾使之結(jié)合于工作的完成、活動(dòng)的從事以及因此而來(lái)的對(duì)于它們的結(jié)果產(chǎn)生 更自由更豐富的共享參與(QFC:65)。

　　因此，杜威認(rèn)為真正的、民主的自由--社會(huì)探知的自由以及將探知的結(jié)論分布到各處的自 由，在目前的嗜欲文化和威權(quán)人格中，恰恰是一個(gè)幾乎人人都要逃避的沉重負(fù)擔(dān)，這條路并 不輕松!杜威說(shuō)：這是把最大的責(zé)任負(fù)擔(dān)交到最大多數(shù)人的一條路(F&C:154) 。這一條路明 顯的不是老自由主義所能夠負(fù)擔(dān)得了。自由主義必須面對(duì)新的歷史條件，進(jìn)行激進(jìn)的重建工 作。

　　四、自由主義的批判與重建

　　是重建而非毀棄自由主義，自然意味自由主義傳統(tǒng)所追求的某些價(jià)值仍有當(dāng)代關(guān)連。對(duì)杜威 而言，這些重要價(jià)值或理想至少包括：“以對(duì)一種共同之善的多種概念化(conceptions of a common good)作為政治組織與政策的尺度；
以自由作為個(gè)體性的最寶貴特征與印記；
每個(gè) 人都能完全發(fā)展他的各種才具”(L&SA:20)。在一般化的層次上，這些價(jià)值(例如，自由、 個(gè)體性和智能)本身并沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題反而是出在如何在具體的歷史條件下具體地重新概 念化并實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值。例如，在第二次產(chǎn)業(yè)革命后以及統(tǒng)合資本主義下，當(dāng)生產(chǎn)力(當(dāng)然， 以及權(quán)力)無(wú)節(jié)制地由少數(shù)個(gè)人與群體所控制(L&SA:28)，放任自由主義傳統(tǒng)下的“自由” 概念--從政治權(quán)力的宰制下解脫--是否還足夠?假如我們要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的平等和自由的話 ，我們是否需要思考“對(duì)經(jīng)濟(jì)力量的社會(huì)控制”(L&SA:28)?又，自由主義者在此新的歷史 情境下，是否對(duì)組織化的社會(huì)行動(dòng)應(yīng)有新的理解?假如不能面對(duì)這些現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題，那 么自由主義者就難免且應(yīng)當(dāng)受到他人對(duì)自由主義者“口惠而實(shí)不至”，甚或暗地服從統(tǒng)治階 級(jí)立場(chǎng)的質(zhì)疑(L&SA:5)。因此，杜威承認(rèn)自由主義的核心價(jià)值并不是要為自由主義化妝，而 是要批判地再思考如何讓自由主義成為一“戰(zhàn)斗的自由主義”(L&SA:28)，或一“密實(shí)、具 攻擊性的力量”(a compact,aggressive force)。

　　正因?yàn)榕�判的目的是為了解救已�?nèi)在于自由主義歷史傳統(tǒng)中的信念與價(jià)值，因此，杜威所做 的工作是從自由主義的歷史軌跡里找到并丟棄讓自由主義沉船的包袱，并挖掘可以挪為今用 的資源。對(duì)杜威而言，過(guò)往自由主義者的最大包袱就是對(duì)他們的價(jià)值抱持非歷史的信念，無(wú) 法“掌握詮釋自由的歷史位置，因而往往鞏固了他們以后的社會(huì)體制，后者恰恰構(gòu)成了自由 主義者先前所宣揚(yáng)的目標(biāo)的障礙”(L&SA:28)。從一個(gè)激進(jìn)的歷史主義觀點(diǎn)，杜威能同情地 理解為什么早先的自由主義者會(huì)提出一些有教條性質(zhì)的關(guān)于人性和權(quán)利的提法，但也批判這 些價(jià)值被以后的自由主義者視為定而不移的真理。杜威說(shuō)：

　　早先的自由主義者缺乏歷史感和歷史興趣。一時(shí)的缺乏倒還有一些 立即的實(shí)用的價(jià)值。缺乏這些，正好給自由主義者一項(xiàng)有力的武器好和反動(dòng)派作戰(zhàn)。因?yàn)檫@ 讓自由主義者能一筆勾消反動(dòng)派想要藉緣起、先例、與過(guò)往之歷史來(lái)給當(dāng)今之不平等與亂搞 貼上神圣性的圖謀。但是，不顧歷史也產(chǎn)生自作自受的后果。它使自由主義者無(wú)視于他們自 己對(duì)自由、個(gè)體性和智能的談法本身就受歷史所調(diào)節(jié)，且僅和他們自己的時(shí)代有關(guān)而已的 這事實(shí)。他們把他們的想法當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的不易真理往前推進(jìn)；
沒(méi)有一丁點(diǎn)兒關(guān)于歷 史相對(duì)性的概念……(L&SA:25-26)。

　　因此，對(duì)杜威而言，“自由放任”對(duì)于當(dāng)初宣揚(yáng)它的自由主義者而言是激進(jìn)的，因?yàn)檎驹谏?會(huì)新興力量位置上的自由主義者藉著它挑戰(zhàn)習(xí)俗與傳統(tǒng)權(quán)威。但在統(tǒng)合資本主義下，同一回 事兒就變成反動(dòng)派的口號(hào)，因?yàn)椤白杂煞湃巍北荒脕?lái)正當(dāng)化當(dāng)下的階級(jí)結(jié)構(gòu)。因此，把放任 當(dāng)作自由的絕對(duì)意義，放任自由主義者不過(guò)是另一種形式的絕對(duì)(或，專制)主義者(L&SA:2 6；
L&C125)。杜威認(rèn)為早期自由主義的一大問(wèn)題在于無(wú)法把自由區(qū)分為法律上或形 式上的自由(formal liberty)和思想以及行動(dòng)上的有效的自由(effectiveliberty) ，而要達(dá)成后 者則必須思考行動(dòng)和社會(huì)條件的關(guān)系(L&SA:27)。這即是說(shuō)自由的問(wèn)題不是抽象的形上學(xué)問(wèn) 題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而總是相對(duì)于那些特殊的壓迫力量(particular oppressive forces)而言。對(duì)于30年 代中期的杜威而言(相信對(duì)現(xiàn)在臺(tái)灣的真正的自由主義者也一樣)，自由主義 者要問(wèn)的是如何 能讓一般人從物質(zhì)上的不安全，以及從被排除于參與文化資源之享用的壓迫情境中解放出來(lái) (L&SA:36)。杜威完全不明了在一個(gè)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化上極度不平等的社會(huì)中，“個(gè)人自 由 ”如何可能。所以當(dāng)代自由主義者的真正歷史角色之一應(yīng)當(dāng)是積極地參與于對(duì)經(jīng)濟(jì)力量的社 會(huì)控制，因?yàn)槲ㄓ型高^(guò)適當(dāng)?shù)目刂坪鸵?guī)約，平等和自由的價(jià)值方能在社會(huì)中真正實(shí)現(xiàn)，而自 由這個(gè)概念方為有效的概念。因此，杜威敏感到在體制化的自由主義下，“自由”似乎已變 成一個(gè)脫離經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的概念，而純粹作為“概念”而存在。杜威批判這種概念的拜物教，要 求去其名而存實(shí)：假如一個(gè)沒(méi)有階級(jí)的社會(huì)有一天到來(lái)的話，那么自由這個(gè)形式概念 就將失去它的意義，因?yàn)檫@個(gè)概念所昭示的事實(shí)已成為人們相互之間所確 立的關(guān)系中的一不可或缺部分(L&SA:36；
黑體字為原作者的強(qiáng)調(diào))。

　　一直發(fā)現(xiàn)新的問(wèn)題，并誠(chéng)實(shí)的面對(duì)這些新問(wèn)題，接受它的挑戰(zhàn)，才是杜威所說(shuō)的“戰(zhàn)斗的自 由主義”的真正意思。要不然，只是依賴先前的自由主義者或其他人群的努力而來(lái)的成果， 享受現(xiàn)成的蔭涼，那只不過(guò)是“軟體動(dòng)物的自由主義”(molluscan liberalism)--軟趴趴 的個(gè)人賴在前人所建立的保護(hù)性的也同時(shí)是限制性的堅(jiān)殼中。所以，完全體制化了的自由主 義和正在爭(zhēng)取自由的自由主義完全是兩回事兒。在這一點(diǎn)上，杜威和尼采竟有驚人的相似性 ，雖然兩者對(duì)自由主義的評(píng)價(jià)來(lái)自不同的出發(fā)點(diǎn)，也為了不同的目的。尼采在1889年就提出 了他對(duì)自由(主義)的理解：

　　事物的價(jià)值有時(shí)不在于一個(gè)人獲得了什么，而在于一個(gè)人為它付了 多少代價(jià)--它要了我們多少。我舉一個(gè)例子。自由主義制度一旦達(dá)成了就馬上不再是自由 的了：因而沒(méi)有比自由主義制度更深刻地危害自由的了。你可知道這些自由主義制度帶來(lái)些 什么玩意兒：它們把力之意欲(will to power)的根給刨掉了，它們把山 丘鏟平，把溪谷填 平，只是為了頌揚(yáng)一個(gè)道德原則，它們只會(huì)產(chǎn)生小鼻子小眼兒的、懦弱的、冬烘的玩意兒- -跟著自由主義制度一塊兒勝利的是畜群(herd animal)。自由主義，用簡(jiǎn)單的話說(shuō)，就是 降低到畜群……［但］只要這些自由主義制度還在被奮斗爭(zhēng)取時(shí)，這些同 樣的制度就會(huì)產(chǎn)生 完全不一樣的效果(effects)；
它們可還真地在強(qiáng)力提升自由呢(Nietzsche［1889］1990：1 02；
黑體字為原作者的強(qiáng)調(diào))。杜威當(dāng)然并不和尼采一樣否定所有的“形式的自由”，但無(wú)可否認(rèn)的是，杜威和尼采都關(guān)心 自由主義是否仍在促進(jìn)思想上和行動(dòng)上的“有效的自由”；
他們都以效果來(lái) 評(píng)價(jià)自由主義。

但是，敏銳地觀察到自由主義已退化到一種制度上的保守主義，并非始于杜威，也非始于尼 采，而是更早在1826年，二十歲的彌爾(Mill,J.S.)就問(wèn)了他自己一個(gè)一直困擾他心靈的深 刻問(wèn)題：“假如你生命中所有的目標(biāo)都達(dá)到了--所有你所期望達(dá)成的制度與意見(jiàn)上的改變 能在此刻完成--這對(duì)你來(lái)說(shuō)會(huì)是一個(gè)大喜悅嗎?”他的答案是否定的，原因是只有在爭(zhēng)取 自由的實(shí)際斗爭(zhēng)行動(dòng)中才能讓他有滿足感(L&SA:23)。所以，自由主義對(duì)于彌爾來(lái)說(shuō)，不可停留在對(duì)于舊制的摧毀，對(duì)于限制的消極解脫，而是要時(shí)刻面對(duì)新的挑戰(zhàn)，提出新的社會(huì)組 織與秩序是什么以及應(yīng)如何達(dá)成的問(wèn)題。要達(dá)成這個(gè)任務(wù)，自由主義者就必須將信念和行動(dòng) 結(jié)合到自由主義里頭來(lái)，而這都不是先前的自由主義的格局(不管是洛克、亞當(dāng)·斯密、放 任經(jīng)濟(jì)自由主義或邊沁)28所能達(dá)成的。

　　對(duì)彌爾而言，邊沁及之前的自由主義哲學(xué)“骨子里浮淺”，只有“碰觸到生命的外表”，為 “知識(shí)分子的抽象活動(dòng)”(L&SA:24)。以往的自由主義談的不是政治人就是經(jīng)濟(jì)人就是法律 人，從沒(méi)有談人他自己，沒(méi)有介入到人的欲望、感情層次，恣意把詩(shī)(poetics)和政治(poli tics)作機(jī)械的切割。對(duì)于彌爾(或更正確地說(shuō)，杜威所詮釋的彌爾)，自由主義和感性、行 動(dòng)、身體、美感不應(yīng)分離，且都應(yīng)共享一創(chuàng)造性原則。舉個(gè)例來(lái)說(shuō)，“光陰似箭、日月如梭 ”當(dāng)初不管是誰(shuí)創(chuàng)造出這一個(gè)比喻時(shí)，是有價(jià)值的，但是，一旦這個(gè)原先的創(chuàng)造變成了陳腔濫調(diào)，那么不但不再有美學(xué)價(jià)值，還更變成創(chuàng)作自由的限制了。同理也適用于自由主義的各種“成就”。無(wú)法掌握住杜威思想中的這一美學(xué)向度，就無(wú)法掌握住杜威對(duì)于自由主義重建 的關(guān)鍵，因而可能會(huì)誤解杜威仍在一唯理性主義的框架內(nèi)運(yùn)作。29

　　所以，杜威認(rèn)為，早在彌爾手中，自由主義就已增加了一美學(xué)的和行動(dòng)的向度；
自由主義必 須也要思考目的與欲望的創(chuàng)造問(wèn)題，因?yàn)椴蝗绱说脑挘�那自由主義不過(guò)是機(jī) 械化和形式化的工具罷了(L&SA:24-25)。在一個(gè)日新月異、與時(shí)俱變的自由主義下，科學(xué)不再是只服務(wù)經(jīng) 濟(jì)需求的科技，教育不再是“上學(xué)去”(schooling)，民主也不再只是普選和代議政府了。

杜威所關(guān)心的是如何在已發(fā)展出來(lái)的文化條件下，形成能讓各個(gè)人充分發(fā)展自我的社會(huì)組織 形式，在這個(gè)組織中，經(jīng)濟(jì)雖然重要，但只能是促成“各個(gè)人發(fā)展更高能力的仆役”(L&SA :25)。杜威相信在自由主義的傳統(tǒng)里，科學(xué)、民主和教育原本應(yīng)是和自由主義的核心價(jià)值結(jié)

　　合在一塊兒的，這些價(jià)值即是：自由、個(gè)體性和智能，而尤以智能為最根本。透過(guò)智能的解 放，任何社會(huì)才有最多的個(gè)人能充分地發(fā)現(xiàn)面對(duì)與解決問(wèn)題，并在這個(gè)過(guò)程中充分發(fā)展真 正富足的個(gè)體性，享受“有效的自由”。

　　自由主義的重建工作因此包括什么是個(gè)體性的重新概念化。杜威認(rèn)為早期的自由主義者從洛 克、邊沁到彌爾，都(因?yàn)槟承┛衫斫獾默F(xiàn)實(shí)原因)抱持一種非歷史、非社會(huì)、固定 本然的個(gè)體性(fixedindividuality)觀念，把個(gè)人對(duì)立于社會(huì)或任何組織化的社會(huì)行 動(dòng)。老自由派 對(duì)于社會(huì)的結(jié)合或組織總是拋以不信任眼光，擔(dān)心它們會(huì)威脅到個(gè)人“固定本然之自由”。

法國(guó)大革命時(shí)期，擁護(hù)自由、平等、博愛(ài)的革命黨人就防止人們的結(jié)社，哪怕是自主結(jié)社。

在這些革命黨人的眼睛里，任何結(jié)社對(duì)自由都是深具敵意的。英國(guó)工業(yè)革命時(shí)期把工會(huì)看成 是陰謀作亂的結(jié)社一樣也反映了早期自由主義對(duì)個(gè)人自由的的一貫態(tài)度(F&C:110)。因此， 不難理解就算是對(duì)產(chǎn)業(yè)革命所產(chǎn)生的諸多社會(huì)問(wèn)題(例如，惡化的經(jīng)濟(jì)不平等)有深刻體認(rèn)的 邊沁，也認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)自由的體制會(huì)自己導(dǎo)向到更平等的方向去”，反對(duì)用任何組織化的力量 去積極地、有計(jì)量地解決這問(wèn)題，因?yàn)樗�既相信“時(shí)間是唯一的中介者”，也擔(dān)心集體行動(dòng) 會(huì)危害到“安全”(security)，對(duì)邊沁而言，后者比平等對(duì)于快樂(lè)原則還更重要(L&SA:28-2 9)。就連在很多其他方面對(duì)自由主義傳統(tǒng)的狹隘人性觀不滿的彌爾，都認(rèn)為個(gè)人的道德/心 理組成是先于任何聯(lián)結(jié)關(guān)系的。在這一方面，彌爾承襲先前的自由主義者對(duì)于“環(huán)境”(cir cumstances)的理解，從不把它視為積極力量，僅把它當(dāng)作個(gè)體自由的限制(L&SA:30)。杜威 批評(píng)彌爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“人性的真正‘法則’即是個(gè)人在聯(lián)結(jié)中的法則”--人和人聯(lián)結(jié)的結(jié) 構(gòu)才是“環(huán)境”，而各個(gè)人則是從這些環(huán)境中汲取他的文化和人格資源，并不斷成長(zhǎng)，因而 其個(gè)體性是變異不居的(flux individual(L&SA:30-31)。

　　變異不居的個(gè)體性絕不是一個(gè)前現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)象，因?yàn)榍艾F(xiàn)代社會(huì)以關(guān)系結(jié)構(gòu) 的一元化和穩(wěn)定 性為特征，缺乏多元結(jié)社的關(guān)系結(jié)構(gòu)。前現(xiàn)代社會(huì)所請(qǐng)求的個(gè)體性往往是精英式的、貴族式 的，一個(gè)人圓滿具足地“天縱”(ascribed)了某種所謂高貴的、獨(dú)特的、恒常的質(zhì)地。往往 隱晦地以這種個(gè)體性概念作基礎(chǔ)，不管是左派(例如法蘭克福學(xué)派)或右派(各種新舊浪漫主 義)很容易籠統(tǒng)地對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行“激進(jìn)的”文化批判(kulturkritik)--質(zhì)疑現(xiàn)代性的(或， 就是)工具化、理性化、非人格化、形式化、規(guī)格化、同質(zhì)化。在二三十年代 的歐陸，各路前衛(wèi)知識(shí)分子即以“美國(guó)主義”(Americanism)泛指這些代表“現(xiàn)代”的現(xiàn)象( Peukert1989:178-190)。杜威承認(rèn)這些現(xiàn)象的存在，但是他認(rèn)為這些批評(píng)家的錯(cuò)誤一方面 在于他們批判的規(guī)范性基礎(chǔ)為過(guò)時(shí)的個(gè)體性概念，另一方面在于他們都回避討論造成這些工 具化、同質(zhì)化現(xiàn)象的“根本的經(jīng)濟(jì)上的原因”(IOL:56)。30杜威指出現(xiàn)代性本身所發(fā) 展出的潛力(例如“平等機(jī)會(huì)、自由結(jié)社、溝通”)已原則地在那兒了，只不過(guò)都被以經(jīng)濟(jì)獲 得為目的的“嗜欲文化”所挪用(IOL:49)。人與人之間的統(tǒng)合性(corporateness)則僅被拘 限在“現(xiàn)金檔次”(cash level)上，形成了事實(shí)上取消個(gè)體性的經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義(IOL:69-70) 。在這個(gè)脈絡(luò)下，我們可以說(shuō)，早先的自由主義者雖然是推翻舊制的革命者，但是他們對(duì)于 個(gè)體性是定而不移且獨(dú)自擁有的看法卻吊詭地和某種對(duì)貴族(不管是知識(shí)的或血緣的)的想象 聯(lián)系在一塊兒!因?yàn)榻?jīng)濟(jì)個(gè)人主義的自由主義抹殺了變易不居的個(gè)體性的可能性，不但無(wú)法 找到有利的理論武器面對(duì)的文化批判，反而變成了為不平等和壓迫找正當(dāng)化(IOL:49)。對(duì)杜 威而言，這是自由主義可能墮落到保守主義的危機(jī)(IOL:70)。杜威指出新的個(gè)人主義必須不 退縮地從新近形成的客觀條件(例如，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)具有溝通、相互依賴與集體性格的統(tǒng) 合性［corporateness］中汲取資源�？茖W(xué)作為一種態(tài)度和方法必須從嗜欲文化與私人利益 的禁錮中，解放到每個(gè)人，成為生活中的智能(IOL:89)，從而每個(gè)人得以科學(xué)作為幫助他們 解決各種公共和結(jié)社生活中的問(wèn)題的一種方法。在這個(gè)過(guò)程中，每個(gè)人真正地日新月異地形 成、改變他自己。這，才是新的個(gè)人主義。

　　和形式自由以及固定本然的個(gè)體性一起出現(xiàn)，甚且是做為它們共同文化/心理基礎(chǔ)的，是一 種原子化個(gè)人主義智能觀，認(rèn)為智能是鎖在個(gè)人心靈內(nèi)部的玩意兒，純?nèi)粚?于個(gè)人所有， 不當(dāng)受到任何傳統(tǒng)的、集體的或政治的權(quán)威干預(yù)，因而在自由主義的傳統(tǒng)下，有屬于個(gè)人言 論自由和思想自由的基本提法。杜威承認(rèn)這對(duì)打倒壓迫性的舊制是有其重大意義，很多人今 日所享的些許公民自由也都得感謝自由主義者以及其他群體早年的奮斗，但是這樣的智能觀 防弊有余，興利不足，對(duì)于建立新目的、打造新組織，都顯得力有未逮(L&SA:31)。擺在統(tǒng) 合資本主義高度發(fā)展的情境下，原子化個(gè)人主義智能觀不但無(wú)法面對(duì)如何以集體性的社會(huì)規(guī) 劃來(lái)規(guī)約日益威脅個(gè)人自由的集中化私人資本的問(wèn)題，反而會(huì)在意識(shí)形態(tài)上正當(dāng)化自由放任 ，成為經(jīng)濟(jì)不平等的強(qiáng)化者。因此，杜威認(rèn)為20世紀(jì)初的各種極權(quán)主義的興起(斯大林主 義、法西斯主義以及各種標(biāo)榜有機(jī)整合的族群民族主義)事實(shí)上都可說(shuō)是對(duì)于放任自由主 義的反動(dòng)。歸根到底，杜威認(rèn)為自由主義失去了適應(yīng)環(huán)境、與時(shí)俱變的能力了--“自由主 義的危機(jī)在于無(wú)法掌握一個(gè)適切的智能概念，能和社會(huì)運(yùn)動(dòng)結(jié)合，并給它以方向”(L&SA:3 3)。31

　　對(duì)杜威而言，新的智能觀和舊的智能觀最大的區(qū)別在于前者將探知和行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，知識(shí)不 再是指出問(wèn)題說(shuō)明問(wèn)題而已，而是要具體地結(jié)合行動(dòng)，將知識(shí)的標(biāo)的和人的情感、意志、欲 望、行動(dòng)關(guān)連起來(lái)。因此，“社會(huì)與歷史的探知事實(shí)上即是社會(huì)過(guò)程本身的一部分，而非外 在于它”。社會(huì)科學(xué)的結(jié)論必須是“社會(huì)行動(dòng)計(jì)劃的構(gòu)成部分”(L&SA:34)。這指出了新、 舊智能觀之間的重大區(qū)別。對(duì)新智能觀而言，智能不再鎖在個(gè)人內(nèi)在，為各個(gè)人之資產(chǎn)(如I Q之概念)，而必須是有社會(huì)性質(zhì)且有社會(huì)效果的了。杜威在此對(duì)現(xiàn)代性中二分專業(yè)科學(xué)和社 會(huì)行動(dòng)的現(xiàn)象作了最嚴(yán)厲的指控：科學(xué)的態(tài)度和方法不能夠從象牙塔下放到一般人的社會(huì)生活、教育和政策制訂，是現(xiàn)代性的核心問(wèn)題。所以，相對(duì)于原子個(gè)人主義智能觀的 社會(huì)智能觀的含義應(yīng)是：智能本身是社會(huì)性的(因?yàn)闆](méi)有任何智能不是依賴“社會(huì)地 生成的知識(shí)體 ”)(L&SA:48)；
智能的緣起和發(fā)展都是社會(huì)性的；
智能的使用及其后果也是社會(huì)性的(L&S A:49)。既然智能的緣起、發(fā)展與施用都是社會(huì)性而非私人性的，那么要求智能的激進(jìn)社 會(huì)化當(dāng)然是再正當(dāng)不過(guò)的了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)當(dāng)時(shí)甚囂塵上的非理性主義風(fēng)潮把任何祛行動(dòng)結(jié)合有效知識(shí)解決社會(huì)問(wèn)題的企圖都扣上“ 科學(xué)主義”或“理性主義”的帽子，并宣稱唯有情感和欲望才能帶來(lái)真正新的變遷的說(shuō)法 ，杜威的反應(yīng)是，智能和感情從來(lái)就不應(yīng)分離。旁觀者傳統(tǒng)把去身體化的知識(shí)(disembodie d knowledge)奉為圭臬，但在新的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義中，知識(shí)和身體被要求重新關(guān)連起來(lái)，知識(shí) (或理論)應(yīng)當(dāng)和人的情感、欲求與焦慮結(jié)合起來(lái)，維系并創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)中各種價(jià)值。把個(gè)人的親 身感受與信念和公共議題拉在一塊兒的能耐即是杜威心目中的智能，也非常類似以后米爾士 所說(shuō)的“社會(huì)學(xué)想象”-社會(huì)學(xué)想象是一種能夠讓“［想象］的范圍從最非個(gè)人性質(zhì)且遙不 可及的轉(zhuǎn)型一路涵蓋到人的自我中最私密的部分--而且體察兩者之間諸種關(guān)系的能耐”(M ills 1959:7)。由于智能或社會(huì)學(xué)想象被解放到一般人的生活中，一般人在社會(huì)事件的訊息 接收和理解上就可以免于受兩種力量所箝制：“一方面是無(wú)計(jì)其數(shù)沒(méi)消化過(guò)的，之間沒(méi)有關(guān) 連的，事實(shí)被孤立地報(bào)導(dǎo)(反而容易沾上糾結(jié)利益的色彩)，另一方面則是大而無(wú)當(dāng)?shù)母爬ɑ?”(F&C:93)。32相對(duì)于現(xiàn)代自由主義民主社會(huì)中無(wú)力且易受導(dǎo)引的散眾，那些掌握并 使 用解放了的智能(freed intelligence)并積極的面對(duì)公共問(wèn)題的群體即是杜威心目中的公眾 。智能因此是一非常重要的社會(huì)力量，它的對(duì)立面就是原子化的個(gè)人(或散眾)以及其共生 體--龐大且脫離社會(huì)控制的官僚體制、專家體制及其迷思。放棄了一般人應(yīng)當(dāng)使用解放了 的智能作為社會(huì)生活中真正的主體這一信念，對(duì)杜威而言，無(wú)異于放棄了整個(gè)民主的理念， 并把“變遷”交給“體系”、當(dāng)權(quán)者或流動(dòng)之欲望和焦慮(對(duì)杜威而言，也無(wú)異于認(rèn)定社 會(huì)問(wèn)題的最終解決在于力量或暴力)-或根本認(rèn)為社會(huì)變遷只是漂流(drift)(L&SA:61)。對(duì) 于自由主義者而言，假如失卻了解放了的智能作為導(dǎo)向社會(huì)行動(dòng)的方法這一信念的話，那么 自由主義也就不再具有對(duì)于現(xiàn)實(shí)的中介功能(mediating function)了(L&SA:37)。

　　對(duì)于自由主義的一個(gè)流行批評(píng)是自由主義的自由概念完全是站在布爾喬亞立場(chǎng)上思考，因此 在生產(chǎn)和分配的議題上對(duì)于弱勢(shì)人群總是口惠而實(shí)不至，根本無(wú)從構(gòu)思整個(gè)經(jīng)濟(jì)制度的結(jié)構(gòu) 性變遷問(wèn)題。杜威對(duì)于自由主義的重建并不回避對(duì)于經(jīng)濟(jì)面向的處理。他和放任自由主義決 裂的徹底，可以從他把當(dāng)代資本主義(雖然杜威很少直接用這個(gè)名稱)視為對(duì)自由主義諸重要 價(jià)值的可怕威脅這一評(píng)估中，看出端倪。杜威認(rèn)為自由、個(gè)體性與智能這些自由主義的重 要價(jià)值皆受到了一種“暴政”(regime of despotism)的危害，而這個(gè)暴政“幾乎成為了一 個(gè)支配的經(jīng)濟(jì)階級(jí)的代理者，這個(gè)階級(jí)在它的斗爭(zhēng)中累積財(cái)富但卻以真正的社會(huì)秩序、整合和發(fā)展為代價(jià)”(L&SA:39)。人和機(jī)器以及其他物質(zhì)力量都被編排(regimentation)到這個(gè) 大的非人格化組織過(guò)程。人類創(chuàng)造出來(lái)的新的機(jī)械化生產(chǎn)力以及新的經(jīng)濟(jì)組織不但沒(méi)有如原 先所期望的，幫助人從體力勞動(dòng)中解放出來(lái)，提供人們穩(wěn)妥的物質(zhì)基礎(chǔ)，讓個(gè)人得以自由發(fā) 展多種才具，反而是把手段轉(zhuǎn)化成目的(L&SA:62)。因此，自由主義者如果要在今天仍然能 “誠(chéng)實(shí)地、有智能地做一個(gè)自由主義者”(L&SA:6)，就必須絕然地和“自由放任”割裂(L &SA:61)。自由主義者的目的(例如，個(gè)體的自由發(fā)展)沒(méi)有問(wèn)題，有問(wèn)題的是手段。要達(dá)到 自由主義的價(jià)值目的，整個(gè)經(jīng)濟(jì)甚或社會(huì)組織必須從“自由放任”轉(zhuǎn)化到社會(huì)化經(jīng)濟(jì)(socia lized economy)(L&SA:63)。杜威說(shuō)：

　　今天唯一可能持久的社會(huì)組織形式必須是將新的生產(chǎn)力以合作的方 式納入控制，并且被用在構(gòu)成社會(huì)的各個(gè)人的有效自由與文化發(fā)展的旨趣上。［……］要達(dá) 成這些目的，只有靠把原先［放任］自由主義所信行的手段作個(gè)一百八十 度的翻轉(zhuǎn)。將組織 化的社會(huì)規(guī)劃(organized social planning)實(shí)行在工業(yè)和金融領(lǐng)域，使它們能被社會(huì)地督 導(dǎo)，進(jìn)而利于各種機(jī)構(gòu)對(duì)文化解放和個(gè)人成長(zhǎng)［的目的］提供物質(zhì)基礎(chǔ)--這是自由主義能 夠?qū)崿F(xiàn)它所宣稱的諸多目標(biāo)的唯一社會(huì)行動(dòng)方法。這般的規(guī)劃所需要的則是一種對(duì)于解放了 的智能作為一種社會(huì)力量的新的概念化及邏輯(L&SA:39-40；
黑體字為原作者的強(qiáng) 調(diào))。

　　這即是為什么杜威認(rèn)為今天要做一個(gè)“誠(chéng)實(shí)的、有智能的”自由主義者不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事。

“誠(chéng)實(shí)”不是一個(gè)道德綱目，而是手段和目的之間的一致性。自由主義者不能一方面宣稱他 們追求的是各個(gè)人能力的充分解放，但另一方面卻擁護(hù)妨礙實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的制度和現(xiàn)實(shí)。

33從正面說(shuō)，自由主義者如果要達(dá)到他們所追求的社會(huì)文化變遷的目的(即，各個(gè)人能力 的充分解放)，那么必須要使用合乎此目的的方法：以解放了的智能積極導(dǎo)引變遷，也必須 要建立符合這個(gè)目的和方法的組織(L&SA:41)。你不能一方面宣稱你是自由主義者(就定義 ，你相信自由、個(gè)體性和智能的價(jià)值)，但另一方面卻認(rèn)為激進(jìn)(radically)實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的 企圖為烏托邦的想象，因而無(wú)奈地甚或積極地接受機(jī)械安排的秩序、官僚主義的迷思或漂流 的變遷觀。杜威以少有的斬釘截鐵口吻說(shuō)：

　　民主的根本原則是：所有人的自由和個(gè)體性的目的必須以符合此目 的的手段達(dá)成。(Dewey 1991:298)因此，民主真正地必須是一種生活方式。這是為什么杜威認(rèn)為自由主義的今天必須同時(shí)也是 激進(jìn)主義，不但是社會(huì)制度需要通盤的改變，就連改變制度的行動(dòng)也需有通盤的改變(L&SA :45)。這就回到了杜威對(duì)于旁觀者哲學(xué)、嗜欲文化的批判，以及杜威對(duì)于公眾的重建工作了 。民主必須從此時(shí)、此地做起，靠每天的在地實(shí)踐，日復(fù)一日、年復(fù)一年的維系下去，對(duì)杜 威而言，這些日常實(shí)踐的點(diǎn)滴結(jié)果就是民主唯一的終極(ultimate)結(jié)果(F&C:188)--既不 能搞演出性矛盾(performative contradiction)，也不能以“階段論”、“權(quán)宜論”或“策略”做為暫時(shí)犧牲民主的借口。

　　杜威寫Freedom and Culture(1939)這本書(shū)時(shí)正好是在第二次大戰(zhàn)歐陸即 將爆發(fā)全面戰(zhàn)爭(zhēng)之前 夕。自由主義早已露出疲態(tài)，方興未艾的是法西斯政權(quán)和斯大林政權(quán)。在這種情況下，很多 自由主義知識(shí)分子呼吁放棄自由信念，以便在戰(zhàn)爭(zhēng)中統(tǒng)一力量和意志，擊垮敵人。這對(duì)杜 威 來(lái)說(shuō)，是自我擊垮的演出性矛盾。杜威認(rèn)為真正的戰(zhàn)場(chǎng)不在歐洲，而是在美國(guó)人“自己的制 度和態(tài)度上”(F&C:187)。杜威反對(duì)用威權(quán)主義作為手段打擊威權(quán)主義，用民族主義打擊民 族主義……--對(duì)抗反民主的力量只有靠民主，那即是：

　　延伸民主方法(亦即商量、說(shuō)服、折沖、溝通、合作智能的方法)的適用范圍，到我們的政治 、工業(yè)、教育或一般文化，使之皆成為民主理念的仆役和展現(xiàn)。單是想憑恃軍事力量的企 圖，就是我們已經(jīng)放棄了爭(zhēng)取民主生活方式的第一個(gè)確實(shí)征侯，而舊世界已悄悄然在道德上 以及地理上征服了我們--將它的理念和方法成功地加諸于我們之上(F&C:187)。

　　杜威對(duì)自由主義的重建因此有一極吊詭的面向。他一方面要將自由主義從僵化的教條主義中 解放出來(lái)，讓自由主義成為一個(gè)能體認(rèn)并作用于價(jià)值的相對(duì)性之上的社會(huì)力量；
就此而言， 杜威要自由主義更彈性、更歷史性。但另一方面，杜威卻是無(wú)可妥協(xié)地相信自由主義應(yīng)該有 持久的(enduring)目的的信念--“個(gè)人的解放即是把實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的能力(capacities)當(dāng)作 他們生命的律法”(L&SA:41黑體字為本文作者的強(qiáng)調(diào))。這樣的信念在旁觀 者傳統(tǒng)強(qiáng)韌、嗜欲文化充斥、公眾缺 乏的社會(huì)里或許陳義過(guò)高。兩千年前，莊子對(duì)墨子激進(jìn)社會(huì)改革計(jì)劃的諷刺-“墨子雖能獨(dú) 任，奈天下何?”-或許也是很多人對(duì)杜威的激進(jìn)自由主義/激進(jìn)民主理念的可能反應(yīng)，但不 該是自由主義者的反應(yīng)。自命自由主義者果真也做這樣的反應(yīng)的話，那么恐怕得仔細(xì)思索杜威提出的這兩個(gè)問(wèn)題了：

　　一個(gè)人是否還可能繼續(xù)誠(chéng)實(shí)地、有智能地作為一個(gè)自由主義者?假如 答案是肯定的話，今天該堅(jiān)持什么樣的自由主義信念?(L&SA:6)

　　杜威重要著作縮寫說(shuō)明

　　P&IPThe Public and Its Problems

　　OFCThe Quest for Certainty

　　IONIndividualism,Old and New

　　L&SALiberalism and Social Action

　　F&CFreedom and Culture

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　　①大約在杜威去世的時(shí)侯，杜威的思想已被當(dāng)時(shí)的分析哲學(xué)浪潮所淹沒(méi)，當(dāng)今的哲 學(xué) 不再有“較大的倫理的、社會(huì)的和政治關(guān)懷”，而專注于“狹窄的、論點(diǎn)收束的(rigorous ，和專業(yè)的符號(hào)邏輯和語(yǔ)言分析迷團(tuán)”(Westbrook 1991:537)。但由于60年代的巨變，以 及因而分析哲學(xué)、邏輯實(shí)證論失去了壟斷的位置，杜威的思想再度被重視。能特別指出這個(gè) 復(fù)蘇的是從60年代末即在南伊利諾大學(xué)開(kāi)始的杜威全集的編纂；
預(yù)計(jì)全集完成將有37 冊(cè)(Westbrook 1991:555)。

　　②近年來(lái)杜威的思想再度受到重視，從杜威處汲取思想資源的包括阿郎諾維茲(Aron owitz,Stanley)、巴伯(Barber,Benjamin)、伯恩斯坦(Bernstein,Richard)、哈貝瑪斯(Hab e rmas,Jürgen)、喬艾斯(Joas,Hans)、匹空(Piccone,Paul)、羅狄(Rorty,Richard)、蘇利 文(Sullivan,William)(請(qǐng)參考Westbrook

　　1991:537-552;Ryan 1955:352-359)。其中，伯恩 斯坦和羅狄對(duì)杜威的詮釋對(duì)杜威在歐美學(xué)界再度熱門有密切關(guān)系，也主要是透過(guò)后者，杜威 被征召到后現(xiàn)代的陣營(yíng)(Ryan 1995:355)-他宣稱杜威、維特根斯坦和海德格是“本世紀(jì) 最 重要的三大哲學(xué)家”(引自Westbrook 1991:539)。羅狄雖然扣緊并發(fā)展了杜威對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué) 的本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義批判，但是卻把這個(gè)批判和羅狄自許的政治立場(chǎng)“后現(xiàn)代主義的布爾 喬亞自由派”接合起來(lái)，為一種嚴(yán)格二分的公私領(lǐng)域以及自由的消極概念化的政治立場(chǎng)背書(shū) 。在此，羅狄已完全和強(qiáng)調(diào)公眾、社區(qū)參與民主的杜威對(duì)立起來(lái)。因此，有理由說(shuō)羅狄并沒(méi) 有掌握住杜威社會(huì)哲學(xué)的精髓(關(guān)于維狄和杜威之間的差異，請(qǐng)參考Westbrook 1991:539-54 2)。另外值得特殊一提的是哈貝瑪斯，他可以說(shuō)是既批判又承繼啟蒙傳統(tǒng)的當(dāng)代最重要的社 會(huì)理論家。哈貝瑪斯從實(shí)用主義者(例如米德［Mead,George Herbert］與杜威)處獲得了對(duì) 社會(huì)過(guò)程中的相互主體性以及溝通的理解，但是卻將米德與杜威的激進(jìn)歷史主義置于他自己 從批判理論傳統(tǒng)中引渡過(guò)來(lái)的普同主義之下，因而形成了他的以倫理普同主義和演化論的規(guī) 范基礎(chǔ)論為基礎(chǔ)的“準(zhǔn)超越主義”(quasi-transcendentalism)。這對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)，是對(duì) 杜威以及米德的去脈絡(luò)化挪用(Antonio 1989:738-740)。杜威和(美國(guó))社會(huì)學(xué)的關(guān)系則 大致屬于間接關(guān)系，他和米德的思想有高度親近性，后者又影響了日后形象互動(dòng)論的興起(J oas 1993)。另外，杜威也深刻地影響了批判社會(huì)學(xué)者米爾士(Mills,C.Wright)對(duì)于形式主 義社會(huì)學(xué)的反抗，同時(shí)強(qiáng)調(diào)歷史與文化因素(請(qǐng)參考Horowitz 1983:ch.6)。主要透過(guò)米爾士 ，杜威的激進(jìn)參與民主思想(特別是The Public and Its Problems這本書(shū))影響了60年代 的新左運(yùn)動(dòng)(Westbrook 1991:548-549)。臺(tái)灣近年來(lái)最早討論杜威思想的是葉新云(1987)， 介紹杜威思想在歐美再度出現(xiàn)的背景，以及杜威對(duì)于近來(lái)的應(yīng)用倫理學(xué)的批判性意義，并指 出杜威的激進(jìn)(葉的用語(yǔ)是“急進(jìn)”)主義對(duì)于傳統(tǒng)自由主義的批判。另外，葉 新云(1990)、趙剛(1994：23-31)、楊貞德(1995)都以公眾為核心探討杜威的民主理念：本 文在很多方面是順著這個(gè)脈絡(luò)繼續(xù)發(fā)展的。

　�、壑档靡惶岬氖�，杜威這些對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的批判竟然和尼采有極高的類同性，雖然 在 出發(fā)點(diǎn)和目的地上有極大的分野；
杜威，相對(duì)于尼采，嘗試將文化與人格的解放定位為大規(guī) 模的社會(huì)計(jì)劃，而非個(gè)人計(jì)劃。

　　④當(dāng)然，在這個(gè)名單上至少還可加上米德和齊穆?tīng)?Simmel,Georg)。

　　⑤在這個(gè)立場(chǎng)上寫作的，除了上述直接或間接受杜威影響的人之外，也包括馬克思 主 義傳統(tǒng)的文化批評(píng)者，例如，威廉斯(Williams,Raymond)、依歌頓(Eagleton,Terry)、哈維 (Harvey,David)、詹姆遜(Jameson,Fredric)和波曼(Berman,Marshall)，以及大部分新左 評(píng)論上的寫手；
受韋伯影響的紀(jì)登斯(Giddens,Anthony)也在這個(gè)廣的陣容之內(nèi)。

　�、扌掠遗刹煌�于老右派在于它同時(shí)吸納了自由主義傳統(tǒng)文化左翼的詞匯，為以“ 民 族”為本位的文化特殊性辯護(hù)。他們會(huì)使用批判理論關(guān)于同質(zhì)化、單向度化的批判，也會(huì)將 自由主義的權(quán)利論述和認(rèn)同政治結(jié)合起來(lái)，例如區(qū)別的權(quán)利(right to differences)。關(guān) 于新右近十年在歐陸的發(fā)展，請(qǐng)參考Telos No.98-99之專號(hào)。

　　⑦例如，表現(xiàn)在社會(huì)學(xué)上，即是古典社會(huì)理論的歷史宏觀視野、社會(huì)關(guān)連性與政治 實(shí)踐性的消沉，而代之以專門化的社會(huì)學(xué)理論，從事領(lǐng)域分割清楚的、“中范圍”的、可進(jìn) 行假設(shè)測(cè)試的理論。米德的社會(huì)理論轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶蜗蠡��?dòng)論”即是一代表性安全。

　　⑧在德國(guó)威瑪時(shí)期，左派的布雷希特(Brecht,Bertolt)和右派的本恩(Benn,Gottfri ed)都激烈批判理性主義、科技主義、“客觀性”、功利主義，但并不為了同樣的原因。布 雷 希特的批判是著眼在這些東西遮蓋了宰制剝削關(guān)系，本恩的批判則是因?yàn)橥瑯拥臇|西妨礙了 “人的精神”的深度追尋(Peukert 1989:184-186)。

　�、崾窃谶@個(gè)脈絡(luò)下，杜威和美國(guó)當(dāng)代的漢彌敦主義的旗手利普曼(Lippmann,Walter) 進(jìn) 行論辯，后者認(rèn)為杜威將民主改造的計(jì)劃期望于人民是不切實(shí)際的，而所謂“公眾”不外乎 鬼魅幻影。對(duì)于利普曼而言，由于現(xiàn)代社會(huì)的巨大復(fù)雜，追求某種共識(shí)作為政治的正當(dāng)性基 礎(chǔ)，或者是要求人民在社會(huì)生活上形成倫理行動(dòng)之民主主體，為一緣木求魚(yú)之期望，現(xiàn)代社 會(huì)只能依賴某種功能性的相互依賴以及專家政治(Dewey 1988a:213-220)。

　　10就此而言，熊彼得(Schumpeter,Joseph)對(duì)民主的定義最具代表性。對(duì)他而言 ，民 主的定義是：“達(dá)到政治決定的制度性安排，在這個(gè)安排中，作決定的個(gè)人獲得權(quán)力的方式 是靠競(jìng)爭(zhēng)性地爭(zhēng)取人民的選票”(引自Westbrook 1991:xv)。

　　11“嗜欲文化”或可直譯為“拜金文化”。杜威提出這個(gè)概念的主要目的是指 出資本主 義現(xiàn)代性制度化了，甚或本體論化了，一系列流行“價(jià)值”(例如消費(fèi)、性感官的立即滿足) ，使人成為這些特定價(jià)值的“刺激”對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)之作出立即反應(yīng)。杜威認(rèn)為這是因?yàn)樵凇笆扔?文化”下，人們只愿意“享受”科學(xué)所帶來(lái)的現(xiàn)成好處(例如生產(chǎn)力的提高、避孕科技)而無(wú) 法將科學(xué)帶進(jìn)人生，使人生的各方面成為具有實(shí)驗(yàn)性智能的場(chǎng)域。例如，杜威就可能會(huì)認(rèn)為 沒(méi)有想象的與實(shí)驗(yàn)的“性”的立即滿足不是價(jià)值，而只是“具問(wèn)題性的財(cái)化”(problematic goods)(QFC:207)，相對(duì)地，杜威會(huì)認(rèn)為將性作為一個(gè)學(xué)習(xí)的、實(shí)驗(yàn)的、創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程 才有價(jià)值，所以“性愉悅”不是能拿來(lái)的、買來(lái)的，而是一種學(xué)習(xí)本身。所以杜威對(duì)于“嗜 欲文化”的批判，并非是站在一理性主義或道德主義的立場(chǎng)上批判“人欲橫流”，反而是批 判欲望、需求、感官的被放縱地壓抑(或用馬庫(kù)色的話“壓抑性的祛升華”(［repressive d e-sublimation］，并積極地尋求經(jīng)驗(yàn)與欲望的更開(kāi)闊多元的發(fā)展。謝謝寧應(yīng)斌提出這個(gè)問(wèn) 題，讓我能進(jìn)一步解釋。

　　12在這個(gè)脈絡(luò)下，有人說(shuō)杜威的民主理念是一種民主的民粹主義(democratic p opulism)(Piccone

　　1996:56-64)。杜威對(duì)于“普通人”、“一般人”當(dāng)然是懷抱著很強(qiáng)的 信心(F &C:130)；
他認(rèn)為沒(méi)有這個(gè)對(duì)于“人性”的信念是無(wú)法談?wù)撆c實(shí)行民主的((F&C:151)。但 這個(gè)標(biāo)的缺點(diǎn)在于可能會(huì)掩蓋住杜威對(duì)于個(gè)體性價(jià)值的突出與堅(jiān)持。

　　13這個(gè)字眼是稍早由奧格朋(Ogburn 1922)所創(chuàng)的，指出文化方面的改變總是拖 在物 質(zhì)的或制度的改變之后。就我所知，杜威并沒(méi)有直接使用這個(gè)概念，就算用的話，也是加引 號(hào)(F&C:97)。這或許是因?yàn)槎磐�的“文化”概念不但包括了象征的、意義的、心理的、習(xí) 慣的層面，如一般文化論者所為，也包括了物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)和組織層面。杜威對(duì)于文化的定義是 ：“人類聯(lián)系與生活在一塊兒所賴以維系的諸多錯(cuò)綜復(fù)雜條件”(F&C:67)

　　14有專家建議corporate capitalism可譯為“巨型公司法人資本主義”，可參 考。不 管如何翻譯，這個(gè)名詞指涉的現(xiàn)象是第二次產(chǎn)業(yè)革命后，以重工業(yè)為工業(yè)化核心，以壟斷組 織為主要剩余汲取機(jī)制的資本主義型態(tài)，有別于第一次產(chǎn)業(yè)革命中所興起的規(guī)模小且分散的 企業(yè)家資本主義(entrepreneur capitalism)。

　　15(dis)embodied譯成“(祛)身體化”較“(祛)具體化”更能掌握住杜威對(duì)于知 識(shí)的態(tài) 度，知識(shí)不能離開(kāi)行動(dòng)、欲望、感情，也即是知識(shí)應(yīng)和身體結(jié)合起來(lái)，不能成為獨(dú)立于身體 之外的“旁觀者活動(dòng)”。很多“具體化的”知識(shí)(例如，操作手冊(cè)、法規(guī)、會(huì)計(jì)、性教育課 程……)往往卻是壓抑身體，否定行動(dòng)的，因?yàn)樗鼈儗⒅�識(shí)范本化(cannonized)了。

　　16韋伯在“‘Objectivity’in Social Science”一文中最重要的論點(diǎn)之一即 是在現(xiàn) 代性里頭，真理的架構(gòu)和整個(gè)“再現(xiàn)”的概念業(yè)已崩潰(Weber 1949)。同樣地，尼采也早就 指出以往哲學(xué)家的工作不外乎將實(shí)在“木乃伊化”(Nietzsche 1990:45,47)。

　　17順便一提的是，把人看做是由某種先前存在的原因(不管是“文化”或是“社 經(jīng)結(jié) 構(gòu)”)所操弄的偶具這一意象，也重大地影響了很大部分的當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論(例如，結(jié)構(gòu)功能 論、形象互動(dòng)論的角色理論、結(jié)構(gòu)馬克思主義……)。因此，杜威對(duì)于知識(shí)的旁觀者理論的 討論也可以適切地應(yīng)用于對(duì)于當(dāng)代社會(huì)學(xué)主義的批判。

　　18杜威并非只從知識(shí)的層面看傳統(tǒng)哲學(xué)追求絕對(duì)性的問(wèn)題，他也從權(quán)力的層面 探討。

例如他說(shuō)：“絕對(duì)原則對(duì)異見(jiàn)是毫不寬容的，因?yàn)槠绠愑凇�真理�?The Truth)并非僅是 一 個(gè)知識(shí)上的錯(cuò)誤。它還是邪惡且危險(xiǎn)的意志的證明。當(dāng)支配的教條屬于神學(xué)性格時(shí)，邪惡意 志寄寓在一組名詞上〔例如異端〕；
當(dāng)支配的教條屬于政治性格時(shí)，詞匯就變成另外一套- -‘反革命’取代了‘異端’”(F&C:127)。

　　19這個(gè)描述當(dāng)然直接針對(duì)的是邊沁，但也和彌爾有關(guān)。杜威雖也明了彌爾和邊 沁的差 別，但杜威認(rèn)為，即使彌爾也落入一種人性是固定自足的看法中。對(duì)于彌爾，結(jié)社或其他社 會(huì)關(guān)系皆源自“孤立人性的心理法則”；
社會(huì)關(guān)系或行動(dòng)并無(wú)從影響這個(gè)先驗(yàn)的心理與道德 結(jié)構(gòu)�！碍h(huán)境”(circumstances)對(duì)人有影響，則僅在負(fù)面的外在限制，而非任何積極力量( L&SA:30-31)。

　　20布龍(Bloom,Alan)傳承自德國(guó)的保守派政治理論家史特勞斯(Strauss,Leo)， 認(rèn)為 自由民主制的后果是心智上的齊平化，與真正的社區(qū)的消失。對(duì)他而言，真正的社區(qū)是古典 希臘的哲人社區(qū)，其它的社區(qū)都只是“自我矛盾的鏡花水月”(self-contradictory simula cra)(引自Rorty 1988:28)。永恒的真理存在，且只存在于少數(shù)哲學(xué)家精英，他們才是真正 的 價(jià)值的創(chuàng)造與維系者。因此，知識(shí)必須階層化，而“哲學(xué)”則和民主對(duì)立，民主生活中或許 可以創(chuàng)造出一些聰明的“知識(shí)分子”，但無(wú)法產(chǎn)生“哲學(xué)家”(愛(ài)真理的人)(Ibid.)。

　　21例如，榮格(Jünger,Ernest)、史賓格勒(Spengler,Oswald)、巴列圖(Paret o,Vil fredo)以及以詩(shī)人格奧爾格為核心的文人圈(Stefan George circle)(參考Mosse 1988:ch .18)。

　　22杜威很強(qiáng)調(diào)他的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論和庸俗經(jīng)驗(yàn)論的區(qū)別，后者的探知活動(dòng)沒(méi)有一般 性概念 作為組織原則--將所謂“試錯(cuò)”(trial and error)吹捧上天。但這對(duì)杜威而言卻是和理 論 掛帥的作法，雖然貌似對(duì)立，同屬絕對(duì)主義。概念必須被用來(lái)形成“可資運(yùn)作的假設(shè)”(wor king hypothesis)，用來(lái)和我們所經(jīng)驗(yàn)到的問(wèn)題的解決有效地關(guān)連起來(lái)。因此，探知也不是 純粹知識(shí)活動(dòng)，它必須和價(jià)值和行動(dòng)結(jié)合起來(lái)。對(duì)于杜威而言，“沒(méi)有思考的經(jīng)驗(yàn)主義(tho ughtless empiricism)恰恰好為幕后秘密操縱提供機(jī)會(huì)”(F&C:131)。順便一提的是，胡適 的口號(hào)“大膽假設(shè)，小心求證”，假如僅就字面理解，并未超出庸俗的經(jīng)驗(yàn)主義的范圍，只 是在“沒(méi)有智能地吹捧經(jīng)驗(yàn)的、多元的和實(shí)用的方法”(F&C:131)而已。

　　23publics的中文是“公眾”，可以兼顧三個(gè)意思：(1)眾多的小公共；
(2)公共 這個(gè)概念不能脫離眾人；
(3)得以明顯地和散眾(masses)對(duì)立起來(lái)。

　　24“執(zhí)事”一詞的原文是officials。這個(gè)翻譯是引自葉新云(1990:164)。

　　25關(guān)于官僚體制與民主之間的關(guān)系，以及韋伯和杜威在此議題上的辯論，請(qǐng)參 考Kloppenberg 1986:381-394。

　　26齊穆?tīng)柼徇^(guò)類似的談法，認(rèn)為唯有透過(guò)現(xiàn)代社會(huì)的多重團(tuán)體連帶(multiple g roupaffiliations)的多元作用力，真正的個(gè)體性(individuality)才可能出現(xiàn)(Simmel1955) 。

　　27杜威重視討論和溝通，但并不吹捧它們自身的重要，因?yàn)椴徽撌菧贤ㄟ�是討 論，假 如沒(méi)有和現(xiàn)實(shí)透過(guò)行動(dòng)關(guān)連起來(lái)，那么討論和溝通則被化約為符號(hào)(symbols)。杜威認(rèn)為“ 符號(hào)唯有在它和它之后的現(xiàn)實(shí)關(guān)連起來(lái)時(shí)才有意義”(L&SA:51)。杜威批評(píng)政黨政治中，符 號(hào)經(jīng)常取代了現(xiàn)實(shí)，因而“智能”變成了政客的語(yǔ)言文字玩弄能力。杜威提出社會(huì)智能，強(qiáng) 調(diào)行動(dòng)和科學(xué)方法，必須要擺在這個(gè)具體的脈絡(luò)下看。

　　28請(qǐng)參考L&SA的第一章“The History of Liberalism.”

　　29當(dāng)然，如果只從表面語(yǔ)言來(lái)讀杜威的話，杜威關(guān)于科學(xué)的現(xiàn)代社會(huì)角色的談 法很容 易讓人誤解杜威只是一個(gè)修飾過(guò)的理性主義者。這是杜威為何遭受到他同時(shí)期的文學(xué)和識(shí)分 子(例如包爾納［Bourne,Randolph］和孟福［Mumfold,Lewis］)的批評(píng)--他們(錯(cuò)誤地)認(rèn) 為 杜威的科學(xué)探知語(yǔ)言只承認(rèn)了理性主義論述的有效性，因而壓抑了美感經(jīng)驗(yàn)、沖動(dòng)或詩(shī)的創(chuàng) 造潛力(Westbrook 1991)。

　　30杜威認(rèn)為這些文化批評(píng)者只泛談“文化”、“精神”、“存在”、“生命” ……等 等，而對(duì)于“根本的經(jīng)濟(jì)原因”避而不談，是因?yàn)樗麄內(nèi)酝Ａ粼谥�識(shí)的旁觀者傳統(tǒng)中--“ 舊的歐洲傳統(tǒng)里對(duì)于身體、物質(zhì)事物與實(shí)際關(guān)懷的漠不關(guān)心”(IOL:56)。

　　31在這一點(diǎn)上，杜威不但攻擊放任自由主義，也左砍黑格爾的唯心論，右批史 賓賽的 唯物論，批評(píng)它們都否認(rèn)社會(huì)的方向可能透過(guò)有意圖的社會(huì)規(guī)劃因時(shí)、因地置宜地確立，而 認(rèn)為社會(huì)總是朝向一先決的目的奔赴。杜威認(rèn)為這基本上是由于達(dá)爾文的人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)( 例如，有機(jī)體和環(huán)境的關(guān)系、開(kāi)放性質(zhì)的演化過(guò)程)沒(méi)有被有效地援引到自由主義的社會(huì)理 論里頭((L&SA:33)。

　　32這明顯的和以后米爾士對(duì)于知識(shí)界的“抽象化的經(jīng)驗(yàn)論”(abstracted empir icism 和“巨型理論”(grand theory)的批判(Mills 1959)有密切的傳承關(guān)系。但杜威在這邊似乎 更注意的是在“資訊爆炸”中的年代中，“大眾媒體”(或應(yīng)譯為“散眾媒體”)是否可成為 民主教育的一環(huán)，培育公民的社會(huì)智能。杜威并不否定大眾媒體表現(xiàn)言論自由和提供資訊的 角色，但杜威認(rèn)為大眾媒體如果沒(méi)有具智能的公眾或個(gè)人作為利用它的主體，那就只不過(guò)是 “對(duì)于被動(dòng)主體的刺激而已”。日以繼夜的刺激則會(huì)造成容易接受組織化宣傳的“反應(yīng)”(F &C:95-96)。所以，杜威并非浪漫的現(xiàn)代派，他了解現(xiàn)代性這種巨大的零碎化但又同時(shí)是同 質(zhì)化的力量。

　　33教育當(dāng)然是其中之一，而且是杜威畢生最積極從事的重要社會(huì)實(shí)踐。杜威對(duì) 于美國(guó) 的當(dāng)權(quán)者、公眾人物或自由主義者口口聲聲說(shuō)教育對(duì)于個(gè)人獨(dú)立人格的養(yǎng)成最重要云云， 但是實(shí)情確是教育已經(jīng)變成量產(chǎn)的工廠，“有效率地為美國(guó)商業(yè)的擅長(zhǎng)--以最低成本進(jìn)行 規(guī) 格化產(chǎn)品的量產(chǎn)--所管理”(Dewey 1988c:116)。由于教育這一議題牽涉過(guò)廣，本文并不處理。

　　原載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯

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