這是一個(gè)小文章大行其道的時(shí)代。后現(xiàn)代主義的說得好，“書”其實(shí)已經(jīng)終結(jié)了。如此看來，編文成書無非是個(gè)障眼法。但如文集碰巧呈現(xiàn)了一個(gè)前后呼應(yīng)的有機(jī)整體，只有一個(gè)可能：這些文章或者本來就是有意無意地圍繞著同一問題發(fā)生的。學(xué)院圖書館是書籍應(yīng)該在的地方，報(bào)紙專欄是小文章應(yīng)該在的地方。小文章一旦被編為真正的書，就出現(xiàn)了言說的錯(cuò)位。那些原該在學(xué)院里為學(xué)院人寫作大書、考慮唯一問題的人，卻去報(bào)紙上開專欄為傳媒大眾寫些瑣碎細(xì)事，這已經(jīng)是一個(gè)錯(cuò)位；
再把這些瑣細(xì)文章編輯為書轉(zhuǎn)交學(xué)院人琢磨，只能算將錯(cuò)就錯(cuò)吧。

　　報(bào)紙讀者與書籍讀者的性格大不相同。報(bào)章作者與書籍作者的性格也呈現(xiàn)差別。西諺有云：“狐貍知道許多小巧，刺猬卻知道一件大事”。以塞亞·伯林曾拿來給兩類思想者畫像。畢生關(guān)注唯一永恒問題，因此有一元論傾向的思想者，是謂刺猬；
不斷關(guān)注不同事情，有多元論立場(chǎng)的是謂狐貍。從這個(gè)比方看，眼里只有一部大書的自然是刺猬，而手頭寫下許多文章的無疑就是狐貍了。

　　伯林本人的重要著述都是文集，沒有寫出大書雖是他一生的憾事，但這個(gè)事實(shí)，和他對(duì)一元論的不斷批評(píng)一起，印證了伯林似乎是個(gè)言行一致的狐貍。大陸學(xué)界介紹伯林最早的是上世紀(jì)八十年代的甘陽。自此往后，可以發(fā)現(xiàn)甘陽與伯林的相似越發(fā)多了起來。卷軼對(duì)平生，文名滿天下。在其本人，卻是好談第一、編書第二、撰文只落得第三。九十年代中期，由于種種機(jī)緣，甘陽忽然為香港的報(bào)紙寫起專欄文章來。彼時(shí)彼地，晨報(bào)早已替代了晨禱，而甘陽于海外負(fù)笈多年，或已熟習(xí)這種處境下的勸諭技藝。然而言者諄諄，聽者藐藐，繁華處畢竟不適合領(lǐng)受這種文字。今將之編為一集，大陸學(xué)人終于有了閱讀與索解的機(jī)會(huì)。

　　《將錯(cuò)就錯(cuò)》文凡八編，東拉西扯，左右逢源，看來是典型的狐貍蹤跡。在這部文集中，作者也不止一處談到了伯林。文集較前的部分談了伯林的“價(jià)值多元論”，而終編（“世界大同”）關(guān)于伯林的關(guān)鍵詞則是“民族主義”。難道“重提價(jià)值多元論”只是為了給“民族主義”留下一席之地嗎？“大同編”為什么反要用民族主義開頭？這樣開頭的“大同”可以通向何方呢？

　　回答這些問題之前，對(duì)“大同”編的結(jié)構(gòu)、用意做一概觀，并因之倒溯全書，是不無收獲的。此編文字共一十七篇。頭四篇主要在學(xué)理上談自由主義語境下的民族主義，借此托出了兩個(gè)基本關(guān)懷：曰個(gè)人自由，曰族群歸屬感——難得的是并不諱言兩者之間的緊張。接下來五篇談了歐美列強(qiáng)冒犯民族國(guó)家界限導(dǎo)致的實(shí)際罪惡與理論麻煩。其后四篇檢討冷戰(zhàn)之后美國(guó)主流的歷史哲學(xué)及國(guó)際關(guān)系理論思潮，主要是“歷史終結(jié)論”與“文明沖突論”。作者顯然認(rèn)為后者更符合實(shí)力政治的主流——因而這部分的末篇題為“亂世將臨”。最堪注意的是，作者冷峻指出，無論歷史終結(jié)論還是文明沖突論，其根源都在基督教政治神學(xué)。由此我們才不至輕忽，為什么本編亦即全書的最后四篇談中西（中美）沖突的文字要圍繞“上帝與塵世”做發(fā)揮。作者援引尼采與洛維特，把現(xiàn)代性的根基安置在徹底的世俗化上。所謂徹底，是連暗以“末世論”為樣板的“歷史進(jìn)步論”、“歷史終結(jié)論”都不要了。真正自足的塵世的歷史是擺脫了“絕對(duì)理念之實(shí)現(xiàn)”的生滅循環(huán)。在這個(gè)已無上帝、理念與終極目的的唯一塵世上，人是否還有理由活下去？作者預(yù)言，這個(gè)始終糾纏著現(xiàn)代性的虛無主義問題必將進(jìn)一步折磨人類。然而，文末突然一轉(zhuǎn)說，這個(gè)問題對(duì)中國(guó)人從來不是問題——因?yàn)樯系墼谖覀冞@里從未活過，也就談不上死去了——這個(gè)洞見只輕輕一點(diǎn)便戛然而止。但借此我們或可揣測(cè)，所謂中西沖突實(shí)質(zhì)就是塵世與上帝的沖突、大地與理念的沖突、循環(huán)與目的的沖突，或者，“太現(xiàn)代的”與“現(xiàn)代的”之沖突。

　　這名曰“世界大同”的滿紙沖突透露了一個(gè)消息：甘陽其實(shí)只關(guān)注一個(gè)最大最老的問題——“文化：中國(guó)與世界”（一個(gè)“與”字揭示了沖突的事實(shí)與大同的抱負(fù)。而“文化”提示了沖突或大同的最終維度）。這與甘陽揭出的伯林面相類似。這個(gè)問題現(xiàn)在仍然值得關(guān)心的理由只有一個(gè)：亦即它仍是個(gè)問題，而且恐怕是最終的問題；
而這個(gè)問題值得現(xiàn)在關(guān)心的理由在于，這二十年已使我們具備了一定的政治感受力。

　　文化曾是八十年代的最重大話題之一。當(dāng)時(shí)的討論明顯圍繞中西、古今兩個(gè)問題軸進(jìn)行。較年長(zhǎng)的幾代大陸學(xué)者多仍傾向于圍繞前一問題軸考量文化。與此不同，更年輕的一代則明確主張將中西問題還原為古今問題，并通過“文化的現(xiàn)代化”保全中國(guó)文化的“主體性”，從而在更深的層面解決中、西之爭(zhēng)。作為一代新銳的代表，甘陽運(yùn)用存在論詮釋學(xué)的時(shí)間性學(xué)說解析了文化主體的未來籌劃可能，在理論上有力地回答了“現(xiàn)代化是否會(huì)導(dǎo)致文化認(rèn)同消失”的疑問（參見甘陽 《傳統(tǒng)·時(shí)間性·未來》）。彼時(shí)的甘陽宣稱，籌劃現(xiàn)代性就是籌劃自我，文化主體的未來重建恰恰將通過文化現(xiàn)代化完成。在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代的”就是“中國(guó)的”。

　　 “十年一覺星洲夢(mèng)”（《將錯(cuò)就錯(cuò)》頁203），隨著八十年代思想文化運(yùn)動(dòng)的中斷，圍繞著文化問題的各種爭(zhēng)論也逐漸退場(chǎng)。這是中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的當(dāng)然結(jié)果。現(xiàn)代性在中國(guó)的實(shí)際展開迅速侵蝕著原已接近底線的文化認(rèn)同；
這種侵蝕已經(jīng)到了這樣的程度：人們甚至不再有文化認(rèn)同方面的任何危機(jī)感。危機(jī)感是認(rèn)同堅(jiān)守最后底線的標(biāo)志，八十年代文化問題的提出正源于這種最后的危機(jī)感。危機(jī)感的喪失并不代表文化認(rèn)同問題已經(jīng)得到解決，只是說明它被暫時(shí)擱置了。現(xiàn)在占據(jù)焦點(diǎn)位置的是現(xiàn)代性問題。八十年代文化問題的解釋與爭(zhēng)論主要依靠人文思想的資源，而九十年代接納、處理現(xiàn)代性問題的各種構(gòu)架則主要源于諸社會(huì)科學(xué)。現(xiàn)代化進(jìn)程的復(fù)雜導(dǎo)致了現(xiàn)代性問題的分化。九十年代輪流坐莊的各門顯學(xué)為中國(guó)的現(xiàn)代性問題大開藥方，固然各領(lǐng)一時(shí)風(fēng)騷，但由于它們的“科學(xué)”（也就是“部分知識(shí)”）本性，均難免把部分研究得到的結(jié)論運(yùn)用到整體上的摸象之譏。于是我們有了種種“思潮”，或者說越過自己的天然界限從而成為意見的部分知識(shí)。例如主要得到經(jīng)濟(jì)學(xué)支持的自由主義，主要得到社會(huì)學(xué)（包括社會(huì)理論、社會(huì)史、人類學(xué)乃至“文化研究”等）支持的新馬克思主義以及后現(xiàn)代主義。幾乎同時(shí)，這些思潮也展開了對(duì)政治學(xué)以及法學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)奪。經(jīng)濟(jì)自由主義緊緊抓住“效率”，而政治自由主義一心想論證“自由”；
對(duì)手們則回敬以“公正”與“平等”。作為實(shí)際裁決者的歷史進(jìn)程付與前者更多的偏愛，交給后者更多的榮譽(yù)，但這并不能消除雙方對(duì)現(xiàn)代化的埋怨或不滿。處于雙方爭(zhēng)論焦點(diǎn)的無疑僅僅是現(xiàn)代性。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，雙方對(duì)中國(guó)日益嚴(yán)重的民族認(rèn)同危機(jī)均無足夠的意識(shí)。從這個(gè)角度看，中國(guó)文化云云確已是八十年代的繁華舊夢(mèng)了。

　　現(xiàn)代性問題真的能與民族性問題割裂開來嗎？如果把現(xiàn)代性當(dāng)作更高的正當(dāng)性源泉，那么似應(yīng)承認(rèn)，中央集權(quán)的民族國(guó)家是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化最有效的政治單位。這是文藝復(fù)興以來的西歐歷史明白揭示的。這就是說，如果現(xiàn)代化是目標(biāo)，那么堅(jiān)強(qiáng)的民族認(rèn)同就是不可或缺的途徑。另一方面，中國(guó)的情形則恰恰相反。在本國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的啟動(dòng)環(huán)節(jié)上，現(xiàn)代性本身并非正當(dāng)性源泉，而是通過另一個(gè)更高的源泉得到正當(dāng)性保證的工具性選擇。這個(gè)源泉就是中國(guó)文化的“主體性”（甘陽語）。實(shí)際上，現(xiàn)代性的正當(dāng)性從來就是派生的。它要么源自某種基督教政治神學(xué)（西方），要么源自某種文化自我保存與自我榮耀的本性（中國(guó)）。文化的主體性并不等于民族認(rèn)同，但一定蘊(yùn)涵著民族認(rèn)同，即使該民族并非嚴(yán)格意義的近代民族國(guó)家。如果現(xiàn)代化進(jìn)程侵蝕了某文化的基本主體性，從而無法建立有效民族認(rèn)同的話，那么對(duì)之可有兩個(gè)判斷：一，由于民族認(rèn)同對(duì)現(xiàn)代化的必要性，侵蝕民族認(rèn)同的現(xiàn)代化無法在實(shí)際上真正完成自己；
二，由于文化主體性是現(xiàn)代化的正當(dāng)性源泉，威脅其正當(dāng)性基礎(chǔ)的現(xiàn)代化就無法在理念上為自己辯護(hù)。遺憾的是，在實(shí)際與理念兩方面，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程都受到了不同程度的威脅。在實(shí)際層面，由于對(duì)本國(guó)文化傳統(tǒng)的長(zhǎng)期妖魔化或侏儒化，由于某類自由主義者對(duì)普世主義的天真信賴，由于所謂全球化進(jìn)程的全面展開，現(xiàn)代化所必需的民族認(rèn)同正處于空前嚴(yán)重的危機(jī)之中；
而在理念層面，天真的自由主義者對(duì)正當(dāng)性問題表現(xiàn)了出奇的幼稚與遲鈍；
而左翼方面最深刻的意見卻表達(dá)了對(duì)現(xiàn)代性的質(zhì)疑以及對(duì)民族性的曖昧——當(dāng)然，除了后現(xiàn)代主義或不如說虛無主義之外，它們不會(huì)帶來任何別的東西。有鑒于此，某些有識(shí)之士不得不改弦更張，探索另外的思想可能性。這意味著政治民族主義的興起。

　　政治民族主義者基于對(duì)世界歷史與中國(guó)時(shí)局的觀察，特別從聯(lián)邦黨人的政治實(shí)踐以及馬克斯·韋伯的政治理論與中得到啟發(fā)，試圖調(diào)和自由主義與民族主義的基本訴求。他們認(rèn)為，只有真正的憲政民主才能實(shí)現(xiàn)真正的民族認(rèn)同�！耙怨�民個(gè)體為政治社會(huì)之本，以統(tǒng)一憲法為民族國(guó)家之綱，就是聯(lián)邦黨人為美國(guó)民主筑下的基石。我以為這同樣應(yīng)成為今后中國(guó)民主的基本原則”（甘陽：《走向“政治民族”》）�！俺墒斓拿褡逯髁x必然要建立在政治認(rèn)同的基礎(chǔ)之上�！�…要有一種憲政民主制度，把每一個(gè)人都納入到這個(gè)政治體系中來，成為現(xiàn)代意義上的公民，形成強(qiáng)大的政治認(rèn)同…這樣…代表民族國(guó)家的整體意志就形成了。”（王焱：《關(guān)于民族主義的發(fā)言》）主流的政治民族主義者把民族認(rèn)同明確表述為政治認(rèn)同，并以此與據(jù)說“不成熟的民族主義”也就是文化民族主義區(qū)別開來。他們無疑看到了民族認(rèn)同對(duì)于現(xiàn)代化的實(shí)際與理念意義，進(jìn)而把民族認(rèn)同歸結(jié)為以憲政民主為基礎(chǔ)的政治認(rèn)同，這是對(duì)上世紀(jì)九十年代以來中國(guó)思想的重大推進(jìn)，標(biāo)志著中國(guó)知識(shí)界開始具有初步的“政治成熟”意識(shí)。但問題是，作為政治民族主義隱秘導(dǎo)師的甘陽（國(guó)內(nèi)關(guān)于政治民族主義的一切談?wù)摱紱]有超出甘陽發(fā)表于九十年代中期的《走向“政治民族”》、《公民個(gè)體為本，統(tǒng)一憲政立國(guó)》的水準(zhǔn)）非但并不非議文化民族主義，而且還在多年以來的著述中隱晦曲折但一以貫之地關(guān)注文化問題，甚至通過對(duì)伯林式自由主義的闡釋支持某種文化民族主義，這一切難道是偶然的嗎？是甘陽仍未擺脫八十年代的天真呢，還是某些政治民族主義者其實(shí)并不象他們自己所想象的那樣成熟？

　　在甘陽的政治論說和文化論說之間有一個(gè)至關(guān)緊要的晦暗地帶。他本人從未明白道出政治民族主義與文化問題之間可能有的關(guān)系。為了進(jìn)入這個(gè)地帶，我們必須回到一切爭(zhēng)論的根基，重新考察甚至政治民族主義者也匆匆掠過的問題：現(xiàn)代的正當(dāng)性與民族認(rèn)同。

　　單純的政治民族主義者無疑看到了民族認(rèn)同對(duì)現(xiàn)代化的構(gòu)建作用，這是他們比粗淺的普世自由主義者高明的地方。但當(dāng)他們把民族認(rèn)同還原為政治認(rèn)同，并因而自以為超越了“不成熟的民族主義”亦即文化民族主義時(shí)，其不成熟恰恰暴露無遺。單純依賴政治認(rèn)同構(gòu)建民族認(rèn)同的思路實(shí)際上源于某種“憲法愛國(guó)主義”。這意味著，個(gè)體對(duì)某共同體的歸屬感僅取決于個(gè)體在該共同體中以立法的方式得到保證的自然權(quán)利特別是政治權(quán)利。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，自然權(quán)利之認(rèn)可確實(shí)是歸屬感的一個(gè)重要甚至必要條件。但把后者完全建立在自然權(quán)利基礎(chǔ)上，就會(huì)忽視一個(gè)至關(guān)緊要的方面：歸屬感意味著唯一性，意味著個(gè)體對(duì)某共同體的不可替代性的認(rèn)肯。個(gè)體以公民或者權(quán)利主體身份屬于某共同體，這是一回事；
個(gè)體在某共同體中找到歸屬感，這又是一回事。前者意味著可以轉(zhuǎn)移的政治身份。而后者則源于自然發(fā)生的文化身份。歸屬感不僅僅是萬民法的事情，而且還是市民法的事情。它不僅要求憲政，還要求固有的文化。文化身份猶如生命，可以拋棄，但決不可轉(zhuǎn)移。一旦政治認(rèn)同與文化認(rèn)同徹底分離，一旦個(gè)體除自然權(quán)利（natural rights）之外并不擁有作為歷史正當(dāng)（historical right）或民族虔敬的文化歸屬，那么就不會(huì)有實(shí)際或理念上的任何東西阻止個(gè)體選擇一個(gè)現(xiàn)成的憲政國(guó)家。政治民族主義的意圖原是通過實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利重建民族認(rèn)同。但如果沒有“誰的”民族認(rèn)同這個(gè)前提，一切民族認(rèn)同都將是空話甚至更壞。而這個(gè)前提只能來自文化認(rèn)同。

　　政治民族主義錯(cuò)誤的真正根源乃是他們與自由主義隱秘共享的一個(gè)前提——近代自然權(quán)利的至高地位。自然權(quán)利的基礎(chǔ)是抬高欲望貶低激情。但是，政治就是劃分?jǐn)秤眩�民族的敵友只能通過激情設(shè)定。自然權(quán)利將使政治民族主義走向自己的反面：以欲望為前提的“政治民族主義”將既不是“政治的”，又不是“民族的”。

　　不管欲望的政治學(xué)還是激情的政治學(xué)，都是某種政治神學(xué)。無非前者的神是eros，而后者的是維柯意義上的自然-民族-生命。如果我們相信柏拉圖筆下的蒂俄提瑪，eros其實(shí)并非真神，而是神人之間的精靈，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么它只配喜劇酒后的私下贊美，卻沒有資格要求悲劇人前的公開虔敬。自然或者民族是虔敬的唯一正當(dāng)對(duì)象。普世神就是某個(gè)在天國(guó)仿效了愷撒的民族神。虔敬就是信從神話并贊美神祗。民族的神話就是傳統(tǒng)文化，民族的神祗就是文化傳統(tǒng)。普世上帝已經(jīng)死了，而諸神之爭(zhēng)仍在持續(xù)。只有政治民族主義才知道戰(zhàn)爭(zhēng)仍在持續(xù)；
只有文化民族主義才知道民族關(guān)乎諸神；
而只有政治上成熟的文化民族主義才知道最終的政治不是別的，正是諸神之爭(zhēng)。甘陽在他的“小文章”里所前瞻的，就是這樣一副異象。

　　我們的追蹤至此可以告一段落了�？磥磉@位作者把自己理解為掌握了狐貍技藝的刺猬。一貫虔敬，那就是刺猬嗎？按照伯林的意見，刺猬與狐貍的真正區(qū)分在于用絕對(duì)一元論還是相對(duì)多元論解決問題。按照甘陽的看法，一貫思考某個(gè)問題就是刺猬。那么也許伯林或甘陽都是問題上的刺猬與解答上的狐貍？作為伯林的闡釋者，甘陽的虔敬在于用相對(duì)主義多元論為民族之神留下一席之地。但相對(duì)主義多元論真的能保全民族認(rèn)同嗎？

　　伯林的論敵曾以一種蘇格拉底式的冷峻追問了相對(duì)主義的自由主義：“支持最低限度私域的絕對(duì)訴求無法完全得到滿足；
……因?yàn)橄喾吹脑V求也有同等的權(quán)利。伯林所理解的自由主義既不能有、也不能沒有絕對(duì)的基礎(chǔ)�！保�列奧·施特勞斯語）。這位頗讓伯林頭疼的“古典學(xué)者”還指出了文明與文化的區(qū)別——似乎專門針對(duì)伯林的諸“文化”平權(quán)的說法。文明的支柱是科學(xué)與道德。只有這兩者才能養(yǎng)成真正的人性，而它們卻是唯一的。但哪個(gè)文化最終成了文明，這卻是“偶然的命運(yùn)”。同為猶太人，施特勞斯便面對(duì)了伯林試圖回避的文化普世主義。作為哲人，前者對(duì)“文化主體性”之類神話不感興趣，可他也沒有喪失節(jié)制到公然打碎這個(gè)神話的地步。猶太亡國(guó)已久，歷來有那么些錯(cuò)把他鄉(xiāng)當(dāng)故鄉(xiāng)，以為自己比希臘人還希臘的猶太人（例如，現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾在納粹上臺(tái)后賭氣似的拼命闡發(fā)“我們歐洲文明”里的希臘精神）。即使著眼于猶太之天下興亡者，也要從西學(xué)武庫里揀幾樣最先進(jìn)的武器打造“猶太文明的主體性”（例如柯亨、羅森茨威格、勒維那之輩）。不過費(fèi)盡心機(jī)，也只為西方文明做出個(gè)看著好玩的“他者”。伯林看來比這些人聰明，相對(duì)主義多元論似乎可以繞開“主體”“他者”的陷阱。但相對(duì)主義自己卻是個(gè)更大的陷阱。相對(duì)主義不承認(rèn)有任何普世的東西，那么本己的那個(gè)文化自然不可能是普世的。倘若面對(duì)一個(gè)其勢(shì)洶洶自以為代表“世界精神”的文明，持相對(duì)主義立場(chǎng)的一方所爭(zhēng)取的，便永不會(huì)超過帝國(guó)自治省的范圍。文明的沖突是不屬于同一神譜的諸神之爭(zhēng)。而沒有普世訴求的神只是偽神。欲以相對(duì)主義為自己的神保留一個(gè)祭壇的民族主義者，已通過這種活動(dòng)本身偏離了“虔敬”。

　　以相對(duì)主義的方式為民族主義留一席之地，這是學(xué)的“歷史主義”（雖然很伯林也許更愿意用“文化多元論”來命名），特別是維柯與赫爾德。赫爾德雖然對(duì)諸民族的歷史神話有興趣，但其用意只是樹立當(dāng)時(shí)不成氣候的德意志民族。也就是說，相對(duì)主義其實(shí)只是通向民族主義的策略，但后者卻無法停頓于此。至于維柯，他表面上關(guān)心的是各民族的“自然法”（《新科學(xué)》），實(shí)則只對(duì)一種能當(dāng)作普世法（《論普世法權(quán)》）的民族自然法感興趣——這就是古拉丁民族的羅馬法。無論用后世的“歷史主義”抑或“文化多元主義”，都無法完全解釋維柯的意圖。也許在伯林們看來，維柯的用意無非也是為本民族的“文化”及其“主體性”辯護(hù)。但與他聰明的學(xué)生們不同，維柯對(duì)“文化”之類未嘗多予理會(huì)。與古典政治哲學(xué)一樣，他關(guān)心的只是各民族法統(tǒng)（nomos）的共同性。通過論證“自然”（nature）與“民族”（nation）的同源性（生命、產(chǎn)生），維柯給出了人類可能有的最有力的民族政治神學(xué)。民族的就是自然的，也就是普世的。但這樣一來，伯林意義的民族主義就被揚(yáng)棄了。力求普世的意志只能在自然神學(xué)的前提下實(shí)現(xiàn)（維柯的著作實(shí)在應(yīng)該與但丁的on monarchy 《論天下一統(tǒng)》或《論世界帝國(guó)》相參看）。對(duì)本民族法統(tǒng)的辯護(hù)，應(yīng)當(dāng)按照如下順序展開：自然神學(xué)-自然法-萬民法-市民法。不懂得在自然層面論戰(zhàn)的民族主義者，就不是真正的民族主義者。但已經(jīng)在自然層面論戰(zhàn)的民族主義者，也就沒有必要繼續(xù)自稱為民族主義者。這就是說，無論什么形態(tài)的民族主義，都只是世界帝國(guó)之自我意識(shí)的環(huán)節(jié)。作為政治詮釋學(xué)的自然神學(xué)論述是民族主義可能有的最高政治行動(dòng)。但也正通過這種論述-行動(dòng)，民族主義會(huì)把自己揚(yáng)棄在帝國(guó)的世界大同之中。中國(guó)人的“大同”編以《論語》乃至經(jīng)學(xué)收尾，這有什么可奇怪的呢？

　　政治只能是民族的政治。這意味著，沒有虔敬也就沒有政治。虔敬是關(guān)于神圣事物的認(rèn)肯見解，而民族的經(jīng)典神圣地解釋著神圣事物。虔敬因此首先是面對(duì)經(jīng)典的虔敬。那經(jīng)典是什么呢？歷史學(xué)家們站出來說，經(jīng)典就是最早的歷史，是對(duì)古代生活的不盡可靠的敘述。歷史學(xué)家只關(guān)心厘定人事與文物，歷史主義者則認(rèn)為，更重要的是進(jìn)入古人的整個(gè)生活脈絡(luò)。而解構(gòu)主義者又說，根本無法進(jìn)入那個(gè)脈絡(luò)，一切都是那么不確定，經(jīng)典與其它一切文本一樣，是某種無窮游戲的又一個(gè)開端。所有這些說法都拒絕把“經(jīng)”的與永恒不變的原則或者法統(tǒng)聯(lián)系起來。但神圣一定是永恒的。拒絕經(jīng)典就是拒絕神圣。拒絕神圣就是拒絕民族生活的正當(dāng)性本源。拒絕這個(gè)本源就是拒絕了民族自己。但問題是，存在著那樣的永恒嗎？

　　中國(guó)的經(jīng)典是圣人寫的。并且圣人知道自己寫的是經(jīng)典，敘述的不僅是當(dāng)時(shí)的生活（就是我們眼里早就過去的古人生活）還有這些生活里生活著的永恒原則�！睆闹芴熳拥綕h天子，生活到底變了沒有？蘇子瞻曰“自其變者而觀之，雖天地曾不能一瞬；
自其不變者而觀之，物與我皆無窮盡也”。由此可見，關(guān)于永恒的問題是與“觀”相聯(lián)系的。圣人能站得高看得遠(yuǎn)，所以為圣人。金文里“道”比“行”多的一個(gè)部首，就是“目”。學(xué)著象圣人也就是經(jīng)典作者那樣“觀”，才是詮釋經(jīng)典的正當(dāng)途徑。圣人的眼里不僅是永恒不變的東西，倒首先是一去不復(fù)返的生活。學(xué)著象圣人那樣觀看，就得象他們那樣去生活和看生活。經(jīng)典之所以是經(jīng)典，因?yàn)樗�也適用于每一個(gè)人的生活。圣人的生活就是一切人的生活。用當(dāng)下生活去豐富經(jīng)典的字里行間，就是“體會(huì)”。體會(huì)不是歷史學(xué)，也不是歷史主義詮釋學(xué)，更不是解構(gòu)主義反詮釋學(xué)。體會(huì)是經(jīng)典與生活的相互照亮，是通過古今生活經(jīng)驗(yàn)的耦合建立或發(fā)現(xiàn)了“永恒”。這個(gè)永恒是政治的真正archy（開端-統(tǒng)治）。坐而論道，謂之三公；
作而行之，謂之士大夫。論與行都是政治整體的部分。政治整體就是“一統(tǒng)”（monachy），也就是道統(tǒng)，或者，永恒之統(tǒng)治。

　　伯林與甘陽都沒有弄錯(cuò)，文化-政治問題最終決定性地依賴于一與多的關(guān)系。甘陽甚至隱隱然地看到了世界大同的那個(gè)“一”。關(guān)于這個(gè)“一”，我可以為談《論語》的甘陽做一個(gè)謙遜的補(bǔ)充：“關(guān)于善的理念我們知道得很少；
如果我們不知道它，那么別的知識(shí)再多對(duì)我們也沒有用處……”(柏拉圖《理想國(guó)》505a)。正是在柏拉圖看來，由于我們是有肉身的，凡我們經(jīng)驗(yàn)到“多”之處，都沒有“正確”可言。也許，那個(gè)返回洞穴的囚徒，就是將錯(cuò)就錯(cuò)的第一人吧？

　　2002 年10月于上海

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