1960年夏天,弗朗茨.法農(nóng)(Franz Fanon)患白血病已經(jīng)到了晚期,他在突尼斯會(huì)見(jiàn)了來(lái)自法國(guó)《現(xiàn)代》雜志(當(dāng)時(shí)由薩特，Jean-Paul Sartre,任主編)的兩位使者,蘭茲曼(Claude Lanzmann)和佩朱(Marcel Peju)。蘭茲曼后來(lái)這樣回憶他們與法農(nóng)的會(huì)面,“法農(nóng)病著,但是,在極端的痛苦中,他并不承認(rèn)痛苦。他讀過(guò)了(薩特的)《辯證理性批判》,跟我們談這本書(shū),一談就是幾個(gè)小時(shí)。他也跟我們談到他的國(guó)家(民族解放運(yùn)動(dòng))所提供的模式示范:消除自我、犧牲和忠誠(chéng)。他的交談?dòng)麡O旺盛。他特別要我們相信,‘阿爾及利亞的心’已經(jīng)掃除了一切偏見(jiàn),獲得了純粹的自由。他以一個(gè)病人時(shí)不我待的語(yǔ)氣說(shuō)著。這是一個(gè)阿爾及利亞革命和非洲革命的聲音�！薄沧�1〕

　　蘭茲曼和佩朱的造訪從此締結(jié)了法農(nóng)和薩特的友誼。由于法農(nóng)和薩特對(duì)“暴力有理”的一致見(jiàn)解,他們的友誼成為第三世界暴力革命理論和西方暴力革命理論的象征性會(huì)師。西方暴力革命理論最重要的發(fā)言人和代表就是和薩特同為法國(guó)人的、十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的工團(tuán)主義者喬治.索雷爾(Georges Sorel，1847-1929)。阿倫特在《論革命》一書(shū)中指出,在堅(jiān)信“人生是無(wú)止境的爭(zhēng)斗,暴力是生命的要素”這一點(diǎn)上,法農(nóng)和索雷爾一脈相承。〔注２〕但是,明確地把第三世界民族解放暴力革命提到人的自我實(shí)現(xiàn)高度的,卻不是索雷爾,而是薩特。薩特在法農(nóng)的《天下可憐人》序中寫(xiě)道, ,“法農(nóng)讓我們看到,他們不可壓抑的暴力并不是喧嘩與騷動(dòng),野蠻人的起義并非出于本能,甚至也不是出于怨憤。這是人在造就他自己。我想這里有一個(gè)我們以前知道,現(xiàn)在卻已忘記的真理,那就是,文雅不能消除暴力的痕跡,只有暴力才可以消滅暴力痕跡。”〔注3〕

　　從1956年起,薩特因?yàn)橹С职柤袄麃喢褡濯?dú)立,為民族解放事業(yè)暴力辯護(hù),成為第三世界在西方的代言人,時(shí)達(dá)10年之久。196１年，法農(nóng)去世后，薩特繼續(xù)支持“暴力有理”的主張。1968年薩特在5月運(yùn)動(dòng)中成為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)左派”的同盟者,支持用毛澤東思想指導(dǎo)暴力社會(huì)主義革命,并于1970年出任毛派《人民事業(yè)報(bào)》的新主編。1974年,薩特在和維克多.加維的談話《造反有理》中,明確表示贊同當(dāng)時(shí)中國(guó)的“暴力革命”,成為世界左派知識(shí)分子的領(lǐng)袖。法農(nóng)通過(guò)薩特而影響了西方，薩特則因?yàn)樾蕾p法農(nóng)而愈加支持第三世界的革命暴力。

　　暴力革命和反殖民理論一起，成為法農(nóng)留給二十世紀(jì),甚至二十一世紀(jì)的遺產(chǎn)。世界經(jīng)受了二十世紀(jì)種種暴力革命的創(chuàng)傷,今天又面臨著以“正義”和“神圣事業(yè)”名義而日益加劇的恐怖暴力威脅。在這種情況下,回顧和整理十九、二十世紀(jì)那些至今對(duì)世界許多地區(qū)具有重要影響的革命理論,尤其是暴力革命理論,也就成為一件很重要、很迫切的事情。這些理論有的是以馬克思主義的名義提出的,有的則是以第三世界民族解放或反殖民斗爭(zhēng)的名義提出的(當(dāng)然還有以種種別的名義提出的)。法農(nóng)的暴力理論是其中最有影響的之一,所以也就特別值得我們重視。

　　一. 走上民族解放的革命道路

　　法農(nóng)于1925年7月20日出生于馬提尼克(古巴東南方西印度洋上島嶼群中的一個(gè)),在首府Fort-de-France長(zhǎng)大。法農(nóng)在島上是有身份的黑人,父親是政府官員,母親開(kāi)店做生意,子女因此成為少數(shù)能上法國(guó)公立中學(xué)(lycee)的佼佼者。殖民教育曾對(duì)法農(nóng)有過(guò)很大的影響。法農(nóng)的良師瑟賽爾(Aime Cesaire)也是受這種教育長(zhǎng)大的。瑟賽爾曾這樣描述自己所受的法式教育：“這種教育使我們自然而然地在頭腦中把法國(guó)和自由聯(lián)系在一起,把我們身心的每一個(gè)細(xì)胞都與法國(guó)聯(lián)系在一起�！薄沧�4〕法農(nóng)也承認(rèn),自己曾經(jīng)是“安德列斯群島(西印度洋島的一部分)的一個(gè)黑人學(xué)生,讀的是‘我們的祖先高盧人’,認(rèn)同的是一個(gè)全白人的真理�！薄沧�5〕1944年,法農(nóng)就是懷著這樣一種對(duì)法國(guó)的感情參加了“自由法國(guó)部隊(duì)”,開(kāi)赴歐洲戰(zhàn)場(chǎng)。兩年后,法農(nóng)在戰(zhàn)斗中負(fù)傷,獲得“戰(zhàn)斗十字獎(jiǎng)?wù)隆?回到馬提尼克島。也就是在這一段時(shí)間里,法農(nóng)親身體驗(yàn)了法國(guó)的種族主義,這是他后來(lái)在《黑皮膚,白面具》一書(shū)中所記敘和討論的。

　　1947年,法農(nóng)又到法國(guó),繼而在里昂大學(xué)學(xué)醫(yī),1951年通過(guò)學(xué)位答辯,在Saint-Alban醫(yī)院當(dāng)心理科住院醫(yī)生。在通過(guò)醫(yī)生資格的所有考試之后,他有了一個(gè)到阿爾及利亞工作的機(jī)會(huì)。1953年法農(nóng)在阿爾及利亞最大的心理醫(yī)院(Blide-Joinville)擔(dān)任服務(wù)部主任。在醫(yī)院工作期間,法農(nóng)從事心理治療的臨床和理論研究,并從事一些治療改革的實(shí)際工作。法農(nóng)在這家醫(yī)院工作的三年(1953-1956)正是阿爾及利亞的民族解放運(yùn)動(dòng)發(fā)生根本轉(zhuǎn)折的時(shí)期。

　　阿爾及利亞于1830年淪為法國(guó)殖民地。此后不斷有法國(guó)殖民地居民移居阿爾及利亞,與當(dāng)?shù)氐哪滤沽职⒗松钤谝黄稹Ｒ淮未髴?zhàn)后,阿爾及利亞出現(xiàn)兩個(gè)穆斯林運(yùn)動(dòng)。一個(gè)要求建立獨(dú)立的穆斯林國(guó)家。另一個(gè)穆斯林運(yùn)動(dòng)先主張與法國(guó)合并,后來(lái)也越來(lái)越強(qiáng)烈要求自治,并在五十年代要求阿爾及利亞獨(dú)立。1945年5月在阿爾及利亞Selif地區(qū)爆發(fā)民族主義起義,殺死90名歐洲人。法國(guó)政府大肆鎮(zhèn)壓,屠殺了至少1500名阿拉伯穆斯林(有報(bào)導(dǎo)說(shuō)受難者多達(dá)一萬(wàn)人)。暴力使阿爾及利亞動(dòng)蕩不安。1947年法國(guó)通過(guò)阿爾及利亞地位法,雖然給穆斯林以更多的政治權(quán)利,但大部分卻不能兌現(xiàn)。阿爾及利亞繼續(xù)受到法國(guó)的嚴(yán)格控制。1954年10月31日,阿爾及利亞發(fā)生暴動(dòng),暴動(dòng)者以炸彈攻擊警察局和建筑物。放火、伏擊和破壞多達(dá)70起事件,多數(shù)事件都發(fā)生在奧萊(Aures)山區(qū)。當(dāng)時(shí)的法國(guó)當(dāng)局對(duì)民族解放武裝斗爭(zhēng)的性質(zhì)極為缺乏了解,甚至以為是山賊(fellagh)作亂,決意以鎮(zhèn)壓解決問(wèn)題。1954年11月1日,法政府派兵5萬(wàn)6千駐守阿爾及利亞,到1956年4月增兵至25萬(wàn)。暴力鎮(zhèn)壓不斷升級(jí)。1956年,阿爾及利亞民族解放陣線發(fā)動(dòng)針對(duì)平民的恐怖攻擊,法國(guó)軍隊(duì)暴力鎮(zhèn)壓和并對(duì)民族解放陣線人員施以酷刑。

　　從1954到1956年,法農(nóng)在醫(yī)院里所從事的實(shí)際上是一種特定殖民處境下的心理治療工作。法農(nóng)先前親身體驗(yàn)過(guò)的種族主義在阿爾及利亞的暴力沖突環(huán)境中有了全新的意義。這是法農(nóng)《天下可憐人》一書(shū)被壓迫者暴力反抗主題的主要來(lái)源。當(dāng)時(shí),法農(nóng)同時(shí)對(duì)兩種人進(jìn)行心理治療,一種是為阿爾及利亞獨(dú)立而戰(zhàn)者,一種則是法國(guó)警察人員。法農(nóng)對(duì)他們的病案記錄收集在《天下可憐人》中的《殖民戰(zhàn)爭(zhēng)和精神失�！愤@一部分中。這時(shí)候的法農(nóng)對(duì)普遍而空洞的人道價(jià)值(他稱作為“舊人道主義”)發(fā)生了根本的懷疑。

　　1956年夏,法農(nóng)辭去了在Blida-Joinville的工作。他在《給住院部主任的信》中(后收入《為了非洲革命》一書(shū)中)寫(xiě)道,“近三年來(lái),我全心全意為這個(gè)國(guó)家和居住在這里的人服務(wù),我付出了自己的全部努力和熱忱。但是,如果每天的現(xiàn)實(shí)只有謊言、懦弱和對(duì)人的作賤,那么努力和熱忱又能有什么用處?心理治療的目的是讓人在環(huán)境中不再是一個(gè)陌生人。我的良心要說(shuō),阿拉伯人是自己國(guó)家里的陌生人,他們生活在絕對(duì)的非我狀態(tài)之中�！薄沧�6〕1957年1月,法國(guó)政府限法農(nóng)在48小時(shí)內(nèi)離開(kāi)阿爾及利亞,當(dāng)時(shí)法農(nóng)已經(jīng)參加了暴力反抗組織民族解放陣線。從此他作為革命理論家的聲譽(yù)日隆,成為阿爾及利亞白人居民的暗殺對(duì)象和法國(guó)警察的通緝要犯。一次,他的吉普車在阿爾及利亞和突尼斯邊界中了地雷,造成十二節(jié)脊椎骨裂,可以稱得上為革命出生入死。

　　法農(nóng)被驅(qū)離阿爾及利亞之后,到民族解放陣線在突尼斯的總部報(bào)到,擔(dān)任各種政治工作,曾任解放運(yùn)動(dòng)報(bào)紙El Moudjahid的編輯,解放陣線醫(yī)療中心的醫(yī)生,并被派往好幾個(gè)非洲國(guó)家任大使職位。法農(nóng)的主要反殖民理論著作《垂死的殖民主義》就是在這個(gè)時(shí)侯完成的�！沧�7〕這部反殖宣言的著作被法國(guó)政府列為禁書(shū)。這時(shí)候的法農(nóng)已經(jīng)成為一個(gè)完全的政治知識(shí)分子。在1959年第二屆非洲藝術(shù)家和作家大會(huì)上,法農(nóng)作了《論民族意識(shí)的發(fā)言》(后編入《天下可憐人》一書(shū)的報(bào)告)。法農(nóng)討論的是包括他自己在內(nèi)的革命知識(shí)分子在解放運(yùn)動(dòng)中應(yīng)當(dāng)如何起到積極作用。法農(nóng)非常認(rèn)同加納總統(tǒng)塞古.杜爾對(duì)革命知識(shí)分子的要求(杜爾本人就是一個(gè)革命知識(shí)分子)。法農(nóng)引述杜爾的話說(shuō),“為了有真正的行動(dòng),你必須成為非洲和非洲思想活生生的一部分,你必須成為群眾力量的一部分,為解放非洲和發(fā)展非洲進(jìn)步、幸福貢獻(xiàn)一切。藝術(shù)家和知識(shí)分子必須在為非洲和全世界受苦人民的斗爭(zhēng)中全心投入并完全與人民站在一起,否則決無(wú)立席之地。”〔注8〕和群眾打成一片,徹底改造自己的資產(chǎn)階級(jí)思想,在革命斗爭(zhēng)中脫胎換骨,法農(nóng)這樣要求自己,也這樣要求其他參加民族解放運(yùn)動(dòng)的非洲知識(shí)分子。

　　1960年,法農(nóng)代表民族解放陣線出訪馬里時(shí)突然得病。同年12月診斷為白血病。在莫斯科治療時(shí),法農(nóng)的病情突然惡化,醫(yī)生建議他到美國(guó)去接受治療,但法農(nóng)選擇回到突尼斯,在10個(gè)星期內(nèi)寫(xiě)就他最著名的《天下可憐人》。盡管法農(nóng)痛恨他稱作為“私刑者國(guó)家”的美國(guó),但最后還是同意到美國(guó)首府華盛頓接受治療。由于他的病情已到晚期(另有一說(shuō)是美國(guó)中央情報(bào)局故意延誤對(duì)他的治療),法農(nóng)于1961年12月6日去世,享年36歲。他的遺體運(yùn)回突尼斯,又秘密運(yùn)過(guò)阿爾及利亞邊境,以最高軍禮安葬在阿爾及利亞民族解放陣線陵園,享受革命烈士待遇。

　　二. 法農(nóng)的民族解放理論

　　從法農(nóng)的個(gè)人經(jīng)歷和與1950年代阿爾及利亞民族解放斗爭(zhēng)發(fā)展的關(guān)系來(lái)看,法農(nóng)反殖民理論的脈絡(luò)其實(shí)不難梳理。從上個(gè)世紀(jì)三十到五十年代這三十年間,代表“正義事業(yè)”的首先是馬克思主義和共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義和資本主義的二分對(duì)立是形成當(dāng)時(shí)知識(shí)分子立場(chǎng)分歧最重要的現(xiàn)實(shí)因素。在法國(guó)同在世界許多地區(qū)和國(guó)家一樣,知識(shí)分子的集合和分裂都受這兩個(gè)意識(shí)形態(tài)板塊的相互作用左右。對(duì)知識(shí)分子來(lái)說(shuō),只有“左翼”和“右翼”的定位,沒(méi)有“獨(dú)立”的空間。三十到五十年代是二十世紀(jì)最充滿暴力的年代,納粹對(duì)猶太人的大屠殺,斯大林的大清洗和集中營(yíng),二次大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)的核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅,包括與法國(guó)有關(guān)的印度支那和阿爾及利亞殖民主義暴力統(tǒng)治,這些重大事件無(wú)不散發(fā)著暴力的血腥。暴力也因此成為各種政治理論的一個(gè)核心問(wèn)題,包括革命馬克思理論和反殖民民族解放斗爭(zhēng)理論。法農(nóng)的革命思想就是在這兩種理論的緊張關(guān)系中形成的。

　　民族解放理論和革命馬克思主義同為激進(jìn)的革命理論,但是,在法農(nóng)那里,這二者之間的關(guān)系卻并不和諧。法農(nóng)的民族解放理論明顯疏遠(yuǎn)革命馬克思主義。這主要是因?yàn)樗头▏?guó)共產(chǎn)黨在對(duì)阿爾及利亞問(wèn)題的立場(chǎng)上存在著根本的分歧。對(duì)法農(nóng)這個(gè)政治知識(shí)分子來(lái)說(shuō),革命理論不是教條,生存斗爭(zhēng)需要才是革命理論唯一的依據(jù)。馬克思和列寧都認(rèn)為,社會(huì)主義革命會(huì)在歐洲率先發(fā)生,歐洲工人階級(jí)會(huì)帶領(lǐng)世界進(jìn)入全人類解放的時(shí)代。法農(nóng)不同意這種看法。法農(nóng)的民族解放理論是獨(dú)立于革命馬克思主義的。法農(nóng)與革命馬克思主義的距離是他在西方學(xué)界被另眼相看的一個(gè)重要原因。

　　法農(nóng)是由自己的生存經(jīng)驗(yàn)和斗爭(zhēng)需要一步一步走上民族解放革命之路的。法農(nóng)的老師和精神導(dǎo)師瑟賽爾提倡黑人要有種族自豪,但并不以種族立國(guó)的民族解放為要?jiǎng)?wù)。法農(nóng)自己開(kāi)始也很認(rèn)同法國(guó),是后來(lái)的生活體驗(yàn)使他一步一步地疏離了法國(guó)。1940年,親德國(guó)的維希政府派到馬提尼克的官員都是一些與納粹合作的種族主義者,島上的黑人與法國(guó)人的沖突日益尖銳,影響了法農(nóng)對(duì)法國(guó)的看法。1944年法農(nóng)參加“自由法國(guó)部隊(duì)”,發(fā)現(xiàn)部隊(duì)里也存在著許多種族歧視,進(jìn)一步加強(qiáng)了他的民族意識(shí)。法農(nóng)在里昂學(xué)醫(yī)時(shí),與“托洛斯基分子”來(lái)往,與正統(tǒng)馬克思主義的法共黨員則意見(jiàn)不合。當(dāng)時(shí)的法共因需要配合蘇聯(lián)與西方合作的需要,刻意淡化殖民主義問(wèn)題,而托派則在反殖民主義問(wèn)題上持比法共激進(jìn)的立場(chǎng)。二戰(zhàn)后,法共在殖民主義問(wèn)題上的立場(chǎng)一直搖擺不定。1945年5月,阿爾及利亞爆發(fā)民族主義騷亂,參與政府的法共公開(kāi)要求予以鎮(zhèn)壓,明確反對(duì)阿爾及利亞獨(dú)立。法共當(dāng)時(shí)也堅(jiān)持把越南保留在法聯(lián)邦之內(nèi)。到了1949年,法共成了在野黨,這才又轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳?duì)印支戰(zhàn)爭(zhēng)的立場(chǎng)。印度支那恢復(fù)和平以后,法國(guó)繼而面臨了阿爾及利亞獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題,法共立場(chǎng)再次表現(xiàn)出動(dòng)搖和猶豫。它呼吁“和平”,并不贊成阿爾及利亞獨(dú)立。1956年3月,法共同意讓政府擁有在阿爾及利亞問(wèn)題上行使任何鎮(zhèn)壓手段的權(quán)力。直到1957年法共才公開(kāi)贊同阿爾及利亞獨(dú)立。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)時(shí)候法農(nóng)已經(jīng)被法國(guó)政府勒令,離開(kāi)了阿爾及利亞。在法國(guó)期間,法農(nóng)接近的都是一些支持阿爾及利亞獨(dú)立的法國(guó)人士,其中包括薩特。薩特是阿爾及利亞獨(dú)立的積極支持者,他的《論猶太人問(wèn)題》深刻地影響了法農(nóng)的《黑皮膚,白面具》。薩特后來(lái)更是為法農(nóng)的《天下可憐人》作序,支持反殖民主義運(yùn)用暴力,對(duì)暴力的肯定甚至超過(guò)了法農(nóng)本人。

　　投身于阿爾及利亞民族解放運(yùn)動(dòng)的法農(nóng)是一個(gè)政治知識(shí)分子。政治知識(shí)分子是以實(shí)際斗爭(zhēng)需要來(lái)確定理論選擇的。在法農(nóng)那里,理論是用來(lái)解釋實(shí)踐,不是用來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)踐的。阿爾及利亞民族解放運(yùn)動(dòng)因得不到法共的支持而舍棄革命馬克思主義。法農(nóng)的精神導(dǎo)師瑟賽爾原為法共黨員,也是因?yàn)榕c法共在阿爾及利亞問(wèn)題上的分歧而退黨。他在寫(xiě)給法共主席多列士的信中說(shuō),“法共黨員們有一些明顯的毛病:習(xí)慣性地要求(殖民地)融入(法國(guó)),下意識(shí)的沙文主義,深信西方處處優(yōu)越(和歐洲資產(chǎn)階級(jí)一樣),相信革命只能或最好在歐洲發(fā)生,以帶領(lǐng)全世界的社會(huì)發(fā)展�！薄沧�9〕瑟賽爾指出,法國(guó)人接受殖民主義對(duì)殖民地人民的非人待遇,法國(guó),甚至整個(gè)歐洲已被殖民主義野蠻化了。希特勒蹂躪歐洲,不過(guò)是歐洲人把以前發(fā)泄在黑人身上的獸性發(fā)泄到歐洲人自己身上罷了�！沧�10〕馬克思主義說(shuō),帝國(guó)主義國(guó)家的勞動(dòng)階級(jí)是殖民地人民的天然盟友。瑟賽爾認(rèn)為根本不是這么一回事,因?yàn)樵诎柤袄麃唵?wèn)題上,法國(guó)工人階級(jí)事實(shí)上參與了殖民利益的分贓。他強(qiáng)調(diào),革命斗爭(zhēng)的盟友是選擇的,不是天然形成的�！沧�11〕

　　法農(nóng)和瑟賽爾一樣,他不認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)是反殖民斗爭(zhēng)中的一個(gè)革命階級(jí)。他認(rèn)為,無(wú)論在法國(guó)還是在阿爾及利亞,白人法國(guó)工人都是阿爾及利亞解放斗爭(zhēng)的敵人。〔注12〕至于非洲裔的黑人工人,盡管他們是民族解放運(yùn)動(dòng)的一部分,但卻不是革命的力量�！沧�13〕這些工人是殖民地人民中日子過(guò)得比較好的一群,他們有工會(huì)保障,收入比殖民地一般人民要高得多,他們?cè)诿褡褰夥胚\(yùn)動(dòng)中大多擁護(hù)改革而不贊成革命。法農(nóng)強(qiáng)調(diào),民族解放革命必須針對(duì)兩種特權(quán),一種是經(jīng)濟(jì)特權(quán),另一種是種族特權(quán)。民族解放運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)工人,也不是知識(shí)分子(盡管民族解放運(yùn)動(dòng)需要知識(shí)分子),而是農(nóng)民和城市中的流民無(wú)產(chǎn)階級(jí)(lumpenproletariat)�！沧�14〕

　　在馬克思主義那里,流民無(wú)產(chǎn)階級(jí)又稱流氓無(wú)產(chǎn)階級(jí),指的是流氓、妓女、游手好閑者、吸毒販毒者和混跡于地下幫會(huì)的無(wú)正當(dāng)職業(yè)者。他們胸?zé)o大志,不辨是非,有奶便是娘,只要有好處,什么事情都能做出來(lái)。法農(nóng)放棄了共產(chǎn)黨先鋒隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)下的工農(nóng)聯(lián)盟,代之以流氓無(wú)產(chǎn)階級(jí),是他以實(shí)踐形成理論的一個(gè)顯著例子。1957年阿爾及利亞民族解放陣線的民族解放軍遭到法軍的重創(chuàng),不得不從以前活動(dòng)的農(nóng)村地區(qū)撤離,變成游擊隊(duì),隨后滲透到城市,在阿爾及利亞約有八萬(wàn)居民的穆斯林區(qū)卡斯巴(Casbah)成功地建立了一個(gè)游擊基地。民族解放陣線在這個(gè)穆斯林城區(qū)中組織了一個(gè)以流民無(wú)產(chǎn)階級(jí)為核心的四千人襲擊部隊(duì),稱作為“心底純潔的痞子”隊(duì)伍�！沧�15〕(這就象美軍占領(lǐng)下巴格達(dá)什葉派聚居的貧民城區(qū)“薩德城”里的反美游擊隊(duì)一樣。)法農(nóng)把流民無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作革命的主要?jiǎng)恿?有一定的現(xiàn)實(shí)根據(jù)�？ㄋ拱突赜螕絷�(duì)中不少先前的痞子在民族解放運(yùn)動(dòng)中找到了人生的目標(biāo)。革命運(yùn)動(dòng)改變了他們的道德觀和行為,使他們從此脫胎換骨。但是,總的來(lái)說(shuō),法農(nóng)對(duì)流民無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命成就存有過(guò)高的期望�？ㄋ拱突氐某鞘锌植酪u擊并沒(méi)有太大的軍事意義,很快被馬蘇(Massu)將軍率領(lǐng)的法軍所控制。

　　法農(nóng)的民族解放理論不僅有獨(dú)特的階級(jí)分析,而且還有對(duì)殖民地人民的獨(dú)特心理分析。心理分析是他最能吸引后殖民文化批評(píng)的部分。后殖民文化批評(píng)最關(guān)心的就是殖民地文化如何使被殖民者喪失精神和意識(shí)的自我,即后殖民主體構(gòu)成。但是,法農(nóng)的心理分析也很強(qiáng)調(diào)暴力對(duì)被奴役者的心靈洗滌作用。這種為武裝反抗服務(wù)的暴力革命心理理論在學(xué)院化的后殖民文化理論那里受到了明顯的淡化和修正。法農(nóng)在1956年出版的《黑皮膚,白面具》是一部臨床心理研究。當(dāng)時(shí)的民族解放運(yùn)動(dòng)還沒(méi)有進(jìn)入暴力恐怖階段,法農(nóng)也還沒(méi)有參加民族解放運(yùn)動(dòng)。從這本書(shū)的七篇文章標(biāo)題中(《黑人和語(yǔ)言》、《有色女子和白人男子》、《有色男子和白人女子》、《殖民地人民的所謂依賴復(fù)合癥》、《黑膚色事實(shí)》、《黑人和心理病理》和《黑人與承認(rèn)》)就不難看出這本書(shū)的基礎(chǔ)心理研究性質(zhì)。它所關(guān)注的主要是殖民處境下黑人被異化了的意識(shí)。法農(nóng)關(guān)心的是壓迫關(guān)系如何同時(shí)毒化壓迫者和被壓迫者。法農(nóng)強(qiáng)調(diào),黑人必須去除由白人所灌輸?shù)淖员案�。去自卑是一種自我存在意識(shí)的解放。后來(lái)的法農(nóng)更強(qiáng)調(diào)通過(guò)革命運(yùn)動(dòng)和正義暴力，而非單純自我意識(shí)更新來(lái)實(shí)現(xiàn)的社會(huì)和政治解放。

　　法農(nóng)認(rèn)為,不使用暴力便不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和政治意義上的存在意識(shí)解放。他強(qiáng)調(diào),暴力反抗對(duì)實(shí)現(xiàn)存在意識(shí)解放有凈化靈魂的作用。法農(nóng)甚至認(rèn)為,如果法國(guó)自動(dòng)讓馬提尼克“獨(dú)立”,那么馬提尼克人就會(huì)因無(wú)須戰(zhàn)爭(zhēng)便獲得獨(dú)立而不得不“謝謝”法國(guó)政府�！沧�16〕在法農(nóng)看來(lái),“唯有經(jīng)過(guò)暴力抗?fàn)?馬提尼克人的意識(shí)才能有所轉(zhuǎn)變,”只有暴力才能造就反殖民意識(shí),非暴力只會(huì)形成“新殖民主義心態(tài)”�！沧�17〕暴力可以具有社會(huì)變革和存在意識(shí)的雙重正義性。

　　在存在意識(shí)層次上強(qiáng)調(diào)暴力的滌蕩?kù)`魂作用,很容易引申為提倡在社會(huì)抗?fàn)幹幸员┮妆?甚至對(duì)無(wú)辜者動(dòng)用暴力恐怖。前者也許可以用理論來(lái)紙上談兵,〔注〕后者則會(huì)犧牲無(wú)辜的生命。這二者之間有一道不容逾越的道德界限。法農(nóng)在《天下可憐人》和《為了非洲革命》中都逾越了這一道界限。法農(nóng)的暴力理論使他成為一個(gè)極有道德?tīng)?zhēng)議的革命理論家�！短煜驴蓱z人》一共包括五個(gè)部分,第一個(gè)部分就是《關(guān)于暴力》。在《為了非洲革命》中,法農(nóng)更是提出了沒(méi)有群眾暴力社會(huì)革命決無(wú)成就的激進(jìn)革命論斷：“由人民進(jìn)行的暴力,由人民的領(lǐng)袖所組織和教育的暴力,有了這樣的暴力,群眾才有可能弄懂社會(huì)真理,掌握解放自己的鑰匙。沒(méi)有這樣的斗爭(zhēng),沒(méi)有這樣的行為實(shí)踐知識(shí),就只能是一場(chǎng)化裝游行和吹打鼓唱。最多不過(guò)是一些起碼的調(diào)整,少許上層的改良,搖搖旗幟。但社會(huì)底層依然是未經(jīng)分化的群眾,生活在中世紀(jì),無(wú)休無(wú)止地茍延度日�！薄沧�18〕盡管有論者試圖從法農(nóng)的“新人道主義”來(lái)解釋他的暴力論,但是,在恐怖主義成為全球性威脅的今天,暴力論的敏感性只會(huì)變得更為突出。〔注19〕

　　三.后殖民文化研究中的經(jīng)典法農(nóng)

　　法農(nóng)在短短的一生中留下了四部著作,先后出版順序是,《黑皮膚,白面具》(1952年法文首版)、《阿爾及利亞革命的勝利之年》(寫(xiě)作于1956年棄醫(yī)從政之后,1959年法文首版,后以《垂死的殖民主義》為題譯為英文)、《天下可憐人》(1961年法文首版,由薩特作序,寫(xiě)作于1954年至1959年)和《為了非洲革命:政治論文集》(法農(nóng)去世九年后由別人匯編的論文集,1969年法文首版)。其中影響最大的是《黑皮膚,白面具》和《天下可憐人》。《黑皮膚,白面具》集中體現(xiàn)了前期法農(nóng)所關(guān)注的“我是誰(shuí)”問(wèn)題,而《天下可憐人》則集中體現(xiàn)了后期法農(nóng)強(qiáng)調(diào)的暴力革命和提出的“解放要實(shí)現(xiàn)什么”的問(wèn)題。

　　法農(nóng)去世后,對(duì)他的評(píng)價(jià)和研究大致包括四個(gè)部分。第一部分是最早期的評(píng)價(jià),正面評(píng)價(jià)許多來(lái)自六十年代拉丁美洲的革命者,如卡斯特羅、切.格瓦納和巴西教育學(xué)家弗萊爾(Paulo Freire),還有美國(guó)激進(jìn)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖,如黑豹黨領(lǐng)袖紐頓(Huey Newton)和舒勒(Bobby Seale)。負(fù)面的批評(píng)來(lái)自不同意法農(nóng)暴力論的思想家,如阿倫特和柯舍(Lewis Coser)。馬列主義者也因法農(nóng)與馬克思主義的不合而對(duì)他有所批評(píng),如尼(Nguyen Nghe)和烏迪斯(Jack Woddis)�！沧�20〕第二部分主要是在七十年代早期出現(xiàn)的法農(nóng)生平分析研究,最有代表性的是詹士葉(Irene Gendzier)、吉斯馬(Peter Geismar)、庫(kù)特(David Caute)等人的著作�！沧�21〕由于法農(nóng)的生平富有戲劇性,有的傳記過(guò)于傳奇和夸張。第三部分是對(duì)法農(nóng)政治理論貢獻(xiàn)的研究,從七十年代延續(xù)至今,以亞當(dāng)(Hussein Adam)、漢森(Emmanuel Hansen)和查哈(Renate Zahar)的研究為代表�！沧�22〕法農(nóng)的著作因此開(kāi)始受到政治學(xué)科研究,尤其是非洲政治研究的重視。第四部分法農(nóng)研究則是在與后現(xiàn)代、后殖民文化研究中發(fā)展起來(lái)的。這種文化研究現(xiàn)在還在進(jìn)行,但已有來(lái)自內(nèi)部的和外部的自我評(píng)價(jià)和批評(píng)。

　　第三和第四部分的法農(nóng)研究雖然都涉及“后殖民”,但“后”殖民的所指卻有很大差異。對(duì)如何解讀和運(yùn)用法農(nóng)而言,非洲政治研究和后殖民文化研究這兩個(gè)領(lǐng)域有一些共同涉及的問(wèn)題(如是否可能有“真實(shí)本我”身份,什么是“解放”的意義,等等),但也存在著相當(dāng)大的分歧(如歷史人物法農(nóng)的問(wèn)題意識(shí),社會(huì)政治還是身份政治優(yōu)先,等等)。我們不妨先看一下后殖民文化研究運(yùn)用法農(nóng)的特征,然后再?gòu)姆侵扪芯空邔?duì)后殖民文化研究的一些批評(píng)來(lái)了解這兩個(gè)領(lǐng)域在法農(nóng)問(wèn)題上的主要分歧。

　　在后殖民文化研究領(lǐng)域中,積極解讀和運(yùn)用法農(nóng)的當(dāng)數(shù)薩伊德(Edward Said)、巴巴(Homi Bhabba)、穆罕莫德(Abdul Jan Mohamed)、斯皮伐克(Gayatri Spivak)、佩里(Benita Parry)和蓋茨(Henry Louis Gates Jr.)等人�？偟膩�(lái)說(shuō),后殖民文化研究運(yùn)用法農(nóng)有兩個(gè)特征:第一是把民族解放性質(zhì)的政治理論轉(zhuǎn)化為以種族文化身份為主要問(wèn)題的文學(xué)或文化理論。文化研究關(guān)心的“政治”不是革命政治,而是身份政治,不是“怎么辦”,而是“我是誰(shuí)”。第二是對(duì)法農(nóng)去歷史化和話語(yǔ)化。文化研究脫離1950年代的歷史條件,使得解釋法農(nóng)成為一種“自由挪用”,而各種“挪用”則幾乎享有同等的合理性。蓋茨是哈佛大學(xué)黑人教授,是美國(guó)后殖民批評(píng)和黑人文化研究領(lǐng)域中極有影響的人物。從一個(gè)當(dāng)事人的角度,他指出,“我們對(duì)法農(nóng)極感興趣是因?yàn)樵谒抢镏趁裰髁x的問(wèn)題和主體構(gòu)成匯合到了一起。法農(nóng)是文化的心理分析家,是天下可憐人的斗士,(后殖民)批判以反抗和反現(xiàn)代來(lái)自我定位,當(dāng)然會(huì)感覺(jué)到法農(nóng)的分量。”盡管如此,蓋茨承認(rèn).在今天的后殖民話語(yǔ)理論中,法農(nóng)是一個(gè)“羅森門般”的人物,“法農(nóng)的著作充滿了矛盾,或者說(shuō)富有辯證,具有多音部、多歧義、多漏洞的特點(diǎn),因此可以作不同解釋,不同的解讀中包含著(讀者自己的)興趣傾向征兆�！薄沧�23〕

　　在后殖民文化批評(píng)中,薩伊德是一位很有代表性的人物,他的興趣既包括前期法農(nóng)的身份政治問(wèn)題,也包括后期法農(nóng)為什么解放的問(wèn)題。薩伊德讀法農(nóng),首先關(guān)心的問(wèn)題是非本質(zhì)論身份和誰(shuí)來(lái)界定身份。他寫(xiě)道：“盡管法農(nóng)著作多有憤恨和暴力,但其要點(diǎn)是迫使歐洲的都市在思考自己歷史時(shí)不要忘記殖民地從殖民壓迫殘忍的麻痹……中醒來(lái)的歷史,……我并不認(rèn)為法農(nóng)和瑟賽爾等人的反帝國(guó)主義挑戰(zhàn)已經(jīng)達(dá)到目的。我也不認(rèn)為他們的(挑戰(zhàn))模式……已經(jīng)在當(dāng)今世界受到了重視。事實(shí)上,法農(nóng)和瑟賽爾(我是把他們作為代表來(lái)說(shuō)的)直接刺向與當(dāng)今(西方)人類學(xué)‘他者’和‘差異’有關(guān)身份和身份論的問(wèn)題。即使在斗爭(zhēng)最激烈的時(shí)候,法農(nóng)和瑟賽爾也要求他們的同道者放棄本質(zhì)論身份觀和以(本質(zhì))文化界定身份。”〔注24〕薩伊德對(duì)法農(nóng)的解讀是和他在《東方主義》中的主要論點(diǎn)相一致的。不妨說(shuō),他用自己對(duì)法農(nóng)的解讀來(lái)支持自己在《東方主義》中的立場(chǎng),他對(duì)瑟賽爾的解釋其實(shí)并不準(zhǔn)確�！稏|方主義》的主要批判對(duì)象就是西方的自由主義的人類學(xué),薩伊德認(rèn)為這種人類學(xué)看起來(lái)很尊重文化他者,很強(qiáng)調(diào)文化多元,其實(shí)是從西方的角度把所謂他者和他者文化本質(zhì)化,描繪為與西方“本我”不同的對(duì)立面。這種“他者”就是被西方所制造的“他者”。薩伊德解讀法農(nóng)的重點(diǎn)在于破除西方人類學(xué)所制造的本質(zhì)論東方神話,但他或許沒(méi)有想到,他自己的著作就被一些第三世界國(guó)家中的“后殖民批評(píng)”用來(lái)證明本土文化與西方文化有本質(zhì)的區(qū)別和必然的對(duì)抗。

　　薩伊德解讀法農(nóng)同時(shí)也注重民族解放到底是為什么的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題對(duì)他作為介入巴勒斯坦解放事業(yè)的政治知識(shí)分子是十分迫切的。薩伊德很重視法農(nóng)對(duì)殖民地國(guó)家本土精英的批判,他不認(rèn)為民族獨(dú)立必然帶來(lái)人民自由作主意義上的民族解放。薩伊德積極投身于巴勒斯坦民族解放運(yùn)動(dòng),但對(duì)阿拉法特政府的腐敗、不公開(kāi)和壓制新聞持有嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　(具有諷刺意味的是,阿拉法特在法國(guó)彌留之際,他控制的巴勒斯坦媒體仍稱他“身體狀況良好”,巴勒斯坦人竟然是從以色列媒體得知阿拉法特的死訊的。)薩伊德清楚地看到,民族主義的勝利往往帶來(lái)另一種新的壓迫,這是他呼吁殖民批判必須著眼于造就法農(nóng)所說(shuō)的“新人道主義”和“后民族”重建的根本原因。薩伊德非常贊賞法農(nóng)建立在人的普遍解放上的反殖民世界主義理想。他寫(xiě)道,“我之所以如此頻繁地引用法農(nóng),是因?yàn)樗热魏稳硕几r明、更堅(jiān)決地表示了這樣一種信念,那就是,民族獨(dú)立的思想需要轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于解放的理論�！ㄞr(nóng)的全部著作都是要……塑造新的靈魂�！薄沧�25〕法農(nóng)反殖民思想的偉大遺產(chǎn)在于他超越狹隘民族意識(shí)的新意識(shí)觀。薩伊德極為贊賞法農(nóng)的說(shuō)法,“民族意識(shí)必須豐富和深化,迅速地轉(zhuǎn)化為一種關(guān)于社會(huì)和政治需要的意識(shí),也就是說(shuō),轉(zhuǎn)化為真正的人道主義�！薄沧�26〕

　　薩伊德強(qiáng)調(diào),以人的平等價(jià)值來(lái)抵抗不平等,這是反殖民民族主義的價(jià)值核心。這個(gè)思想應(yīng)該在后殖民批評(píng)那里被傳承下來(lái)。薩伊德指出,帝國(guó)主義是一種人壓制人的不平等制度,“(帝國(guó)主義)在統(tǒng)治領(lǐng)域中的假話和蠢行都會(huì)在人們屈從的經(jīng)驗(yàn)生活中留下印記�！钡蹏�(guó)主義統(tǒng)治的嚴(yán)重后果是,即使一個(gè)民族國(guó)家獨(dú)立了,新的后殖民國(guó)家權(quán)力仍然象以前的殖民者一樣把國(guó)人當(dāng)作必須時(shí)時(shí)屈從的臣民。在后殖民國(guó)家人們至今無(wú)法當(dāng)家作主的情況下,薩伊德指出,反殖民民族主義雖曾有過(guò)積極意義,但起到的實(shí)際解放作用卻極為有限�！沧�10〕薩伊德強(qiáng)調(diào),后殖民批評(píng)必須走出那種以自己的奴役代替別人的奴役的民族主義和本土主義。他寫(xiě)道,本土主義“并不是(殖民主義)唯一的代替物。(后殖民社會(huì))完全有可能建立一種更為大度、更為多元的世界理想�！睘榇�,他呼吁經(jīng)過(guò)解放意識(shí)啟蒙的“后民族主義”�！沧�27〕

　　當(dāng)然,并不是所有的后殖民批評(píng)家都象薩伊德這樣兼及前、后期去解讀法農(nóng)。別的后殖民文化批評(píng)者,如巴巴、斯皮伐克、佩里等人有自己解讀法農(nóng)的立場(chǎng)和角度。他們往往從不同的社會(huì)、政治、文化立場(chǎng)和學(xué)術(shù)定位的需要來(lái)強(qiáng)調(diào)某一個(gè)時(shí)期的法農(nóng),因而造成了彼此間的種種分歧。例如,貝尼塔.佩里來(lái)自南非,對(duì)南非現(xiàn)實(shí)生活中的種族隔離有切身體會(huì)。對(duì)她來(lái)說(shuō),后期法農(nóng)筆下的阿爾及利亞就如同她所熟悉的那個(gè)種族壓迫的南非。在她的現(xiàn)實(shí)世界中,殖民壓迫者和被壓迫者的身份是可以分辨的,不象巴巴或斯皮伐克在他們的法農(nóng)解讀中所說(shuō)的那樣你中有我,難分難辨。巴巴以拉康的心理分析學(xué)解讀法農(nóng),把重點(diǎn)放在“身份認(rèn)同的內(nèi)在異化”上,強(qiáng)調(diào)殖民身份的曖昧,而不是黑格爾式的主/奴分別或者現(xiàn)象學(xué)的本我/他者投射。巴巴強(qiáng)調(diào),“(少數(shù)民族話語(yǔ)研究的)目的并不簡(jiǎn)單地是顛倒某種固定話語(yǔ)秩序中的權(quán)力關(guān)系,而是重新規(guī)劃社會(huì)想象物(民族、文化或群體)變成話語(yǔ)‘主體’或心理認(rèn)同‘對(duì)象’的象征化過(guò)程。”〔注28〕斯皮伐克則用德里達(dá)的解構(gòu)方法來(lái)解讀法農(nóng),把重點(diǎn)放在下層人(subaltern)身上。在殖民制度中,殖民地人民是“下層人”,但是脫離了殖民統(tǒng)治的國(guó)家會(huì)“繼續(xù)制造下層人”,〔注29〕使得下層人無(wú)法真正擁有權(quán)利的不僅是“帝國(guó)的話語(yǔ)”,而且也是“民族主義、國(guó)際主義、世俗主義、文化這類宏大話語(yǔ)�！薄沧�30〕斯皮伐克強(qiáng)調(diào),下層人身份的曖昧其實(shí)與薩伊德的“后民族”思想有相近之處。巴巴和斯皮伐克解讀法農(nóng)的重點(diǎn)都是前期法農(nóng)。

　　佩里從激進(jìn)的反白人種族主義當(dāng)事人立場(chǎng)來(lái)解讀法農(nóng),直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)巴巴和斯皮伐克的拉康心理分析和德里達(dá)解構(gòu)不允許被殖民者“在話語(yǔ)之外可以有產(chǎn)生對(duì)抗的位置�！薄沧�31〕這是一種意在糾正偏重前期法農(nóng)的解讀法。佩里問(wèn)道,“化解了殖民本我和被殖民他者二元對(duì)立之后,還能有什么(斗爭(zhēng)的)政治?”〔注32〕她堅(jiān)持,拉康或德里達(dá)式的法農(nóng)解讀只會(huì)“模糊法農(nóng)對(duì)殖民地情況的分析,違反了法農(nóng)關(guān)于本土人和外來(lái)侵犯者之間存有深刻敵意,因此武裝斗爭(zhēng)有凈化和實(shí)際意義的論述�！薄沧�33〕對(duì)佩里這種以當(dāng)事人批評(píng)不當(dāng)事人的說(shuō)法,斯皮伐克反唇相譏為“本地情況報(bào)道者心態(tài)�！彼瘩g道,“當(dāng)佩里批評(píng)我們(指巴巴、穆罕莫德和斯皮伐克)說(shuō)我們不聽(tīng)本地人說(shuō)話,不讓本地人說(shuō)話的時(shí)候,她忘記了我們也是本地人。我們就象魯賓遜的仆人星期五在說(shuō)話,不過(guò)說(shuō)得比他好一點(diǎn)罷了�！薄沧�34〕后殖民批評(píng)內(nèi)部在解讀和運(yùn)用法農(nóng)問(wèn)題上的深刻分歧,一方面突顯了法農(nóng)已經(jīng)在被大家所運(yùn)用,因而實(shí)際上已成為經(jīng)典理論家,另一方面則有表現(xiàn)出不同的人對(duì)法農(nóng)有不同的用法,對(duì)法農(nóng)的共識(shí)和具有實(shí)質(zhì)意義的法農(nóng)經(jīng)典其實(shí)還尚未形成。

　　在后殖民文化批評(píng)領(lǐng)域中的法農(nóng),經(jīng)歷了特殊的“理論游歷”(薩伊德語(yǔ))過(guò)程。1980年代的后冷戰(zhàn)時(shí)期,法農(nóng)從激進(jìn)革命者關(guān)注的對(duì)象變成了“文化研究者”的對(duì)象,被大學(xué)這個(gè)學(xué)術(shù)體制馴化了。盡管文化研究者大多以“左派”自居,以“批判性”自詡,但它基本上是一種學(xué)院型文化研究�！沧�35〕法農(nóng)由非洲政治理論進(jìn)入文化研究最早是在英國(guó),后來(lái)再由英國(guó)轉(zhuǎn)往美國(guó),可以說(shuō)經(jīng)過(guò)了兩道“理論游歷”過(guò)程。在英國(guó),文化研究是在社會(huì)學(xué)的邊緣形成的。在美國(guó),文化研究則曾是文學(xué)研究的一部分。英國(guó)文化研究的代表伯明罕學(xué)派曾經(jīng)與馬克思主義,主要是葛蘭西的馬克思主義有所聯(lián)系,但時(shí)間并不長(zhǎng),不過(guò)四年左右�！沧�36〕英國(guó)文化研究的發(fā)展趨向是越來(lái)越遠(yuǎn)離馬克思主義,而靠近后結(jié)構(gòu)主義。在法農(nóng)問(wèn)題上,拉康的影響遠(yuǎn)比馬克思重要�！沧�37〕

　　巴巴是文化研究解讀法農(nóng)的關(guān)鍵人物,也是前面提到的佩里批評(píng)學(xué)院化后殖民理論的主要對(duì)象。巴巴對(duì)法農(nóng)的解讀本身是英國(guó)文化研究中的一種有趣的現(xiàn)象。巴巴的解讀用以區(qū)分的是自己與七十到八十年代的“英國(guó)黑人文化研究”所不同的文化身份立場(chǎng)。當(dāng)時(shí)的英國(guó)黑人文化研究者中有不少受法農(nóng)的老師瑟賽爾的影響。瑟賽爾是西印度洋黑人詩(shī)人和作家,他在法國(guó)求學(xué)并用法語(yǔ)寫(xiě)作,但認(rèn)為黑人在頹廢的西方失去了“本我”。瑟賽爾用“Negritude”(“黑人特質(zhì)”)來(lái)鼓勵(lì)黑人拒絕融入西方文化,保持自己種族特有的文化意識(shí)和文化遺產(chǎn),并為之寫(xiě)作了大量的詩(shī)歌,詩(shī)集有《神奇的武器》(1946)、《鐵質(zhì)》(1960)和散文集《論殖民主義》。他所持有的文化相對(duì)主義具有明顯的本質(zhì)論和浪漫主義色彩。法農(nóng)不同意他老師的文化本質(zhì)論,他認(rèn)為,一味強(qiáng)調(diào)“黑人特質(zhì)”,其實(shí)正好坐實(shí)了白人把黑人看成的那種不可改變的“他者”。巴巴贊同法農(nóng),也是因?yàn)樗约悍磳?duì)本質(zhì)論和浪漫化的“文化本我”和“純真身份”�！沧�38〕

　　巴巴對(duì)法農(nóng)的解讀針對(duì)的不只是英國(guó)黑人文化批評(píng)的主要問(wèn)題,而且也是一般民族主義的通病。文化本質(zhì)論和“凡是我的就是好的”,其實(shí)是一種非常膚淺的民族意識(shí)。法農(nóng)并不同意這種民族意識(shí),他后來(lái)在哲學(xué)上和政治上與瑟賽爾越來(lái)越疏遠(yuǎn),這也是一個(gè)原因�！沧�39〕巴巴強(qiáng)調(diào)文化身份曖昧和雜合,強(qiáng)調(diào)民族文化意識(shí)不應(yīng)以判然有別的我/他區(qū)別作為基礎(chǔ),這本是不錯(cuò)的。巴巴的問(wèn)題出在把文化身份當(dāng)作了政治和社會(huì)身份的模式,以至學(xué)院話語(yǔ)政治被名正言順地拿來(lái)替代或者取消面對(duì)政治壓迫和社會(huì)非正義的現(xiàn)實(shí)生活政治。這也是漠視社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的后殖民文化批評(píng)的通病。

　　巴巴成為法農(nóng)經(jīng)典由英國(guó)進(jìn)入美國(guó)的主要媒介人物,他重前期法農(nóng)心理分析的《黑皮膚,白面具》而輕后期法農(nóng)民族革命理論的《天下可憐人》,用亞歷山德尼的話說(shuō),是“倒著解讀法農(nóng)”。〔注40〕就和東歐七十年代馬克思主義者(如盧卡契、阿多諾等人)重前期馬克思的“人道主義”,輕后期馬克思的“階級(jí)斗爭(zhēng)”一樣,這種“去革命”化是學(xué)院經(jīng)典化的必經(jīng)之路。非洲政治研究者因此指責(zé)巴巴等人“取消政治”和“化政治為心理分析”,使得法農(nóng)在美國(guó)文化研究中成為一種對(duì)“粗野的美國(guó)種族政治”無(wú)用的“精致學(xué)術(shù)”。〔注41〕這種指責(zé)凸現(xiàn)了非洲政治研究和學(xué)院式后殖民文化研究在法農(nóng)問(wèn)題上的主要分歧。

　　四.法農(nóng)和后殖民非洲政治研究

　　從事政治性法農(nóng)研究的多為社會(huì)科學(xué)、非洲問(wèn)題、政治理論等等的研究者,七十年代的有加納政治理論家漢森,南非黑人意識(shí)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人比庫(kù)(Bantu Setere Biko),烏干達(dá)總統(tǒng)瑪斯文(Yower Masewen),非洲問(wèn)題和全球理論家華勒斯坦(Immanuel Wallerstein),美國(guó)黑人政治和社會(huì)問(wèn)題專家馬丁(Tony Martin)和馬克思主義者透勒(Lou Turner)。隨著非洲國(guó)家紛紛獲得民族獨(dú)立,“后”殖民社會(huì)中存在的壓迫和專制越來(lái)越成為非洲政治研究的主要問(wèn)題。吉普遜便是后一種非洲研究的代表人物之一。吉普遜長(zhǎng)期從事非洲問(wèn)題研究,在聯(lián)合國(guó)作過(guò)關(guān)于非洲的研究報(bào)告,在“歷史頻道”電視上作過(guò)阿爾及利亞解放運(yùn)動(dòng)的討論,出版過(guò)關(guān)于非洲問(wèn)題的論文集,也編過(guò)專門討論法農(nóng)的論文集。他對(duì)后殖民文化批評(píng)法農(nóng)經(jīng)典化持強(qiáng)烈的批評(píng)和質(zhì)疑態(tài)度。和佩里一樣,他認(rèn)為有一個(gè)實(shí)際歷史環(huán)境中產(chǎn)生的法農(nóng)。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),歷史的法農(nóng)和后殖民文化批評(píng)想象營(yíng)構(gòu)的法農(nóng)之間有很大的區(qū)別,這個(gè)區(qū)別不僅反映了學(xué)術(shù)研究?jī)?nèi)部的差異,而且也反映了知識(shí)分子“實(shí)際政治選擇”的區(qū)別。他甚至不客氣地指出,后殖民文化批評(píng)“逃避在政治和哲學(xué)上接觸作為革命者和政治行動(dòng)者的法農(nóng),”無(wú)助于了解真正的后殖民社會(huì)狀態(tài)�！沧�42〕

　　吉普遜的言辭雖然激烈,但卻有他的道理。其中最基本的一點(diǎn)就是,許多在后殖民文化研究中講法農(nóng)的論者其實(shí)并不關(guān)心非洲民族解放運(yùn)動(dòng)后原殖民地國(guó)家人民的政治、社會(huì)苦難現(xiàn)狀,他們關(guān)心的其實(shí)只是自己在社會(huì)或?qū)W院圈子中的文化或話語(yǔ)身份定位問(wèn)題。這種“后殖民”與非洲國(guó)家現(xiàn)實(shí)政治中的“后殖民”根本就不是一回事。法農(nóng)意義上的“后殖民”指的是殖民地國(guó)家在民族解放勝利和殖民統(tǒng)治結(jié)束以后,如何不再出現(xiàn)新的人壓迫人的形式�，F(xiàn)實(shí)政治中的“后殖民”問(wèn)題不僅僅是拉康或德里達(dá)式的文化身份認(rèn)同“曖昧”和“雜合”,而更是實(shí)實(shí)在在的內(nèi)戰(zhàn)、饑荒、無(wú)人權(quán)保障,甚至種族屠殺。在吉普遜看來(lái),第三世界人民的權(quán)利被剝奪,自由遭壓制,生命無(wú)保障,日常生活中的恐懼、暴力和社會(huì)非正義才是后殖民政治批判首先需要關(guān)注的問(wèn)題,在那些原來(lái)并未被殖民化的第三世界國(guó)家里,用所謂“本土”身份政治代替現(xiàn)實(shí)專制政治問(wèn)題,更是一種倒退性質(zhì)的政治選擇�！沧�43〕

　　六十年代是非洲民族解放風(fēng)起云涌的年代,在這一時(shí)期中,法農(nóng)的理論對(duì)民族、革命和社會(huì)革命產(chǎn)生過(guò)相當(dāng)大的影響。在當(dāng)時(shí)的反殖民主義民族解放斗爭(zhēng)中,法農(nóng)已經(jīng)是一個(gè)頗有爭(zhēng)論的人物,他的理論引起的主要爭(zhēng)議問(wèn)題是用“階級(jí)”還是“民(種)族”來(lái)界定革命力量。當(dāng)年法農(nóng)對(duì)薩特把被殖民民族當(dāng)作被壓迫階級(jí)很不贊同。法農(nóng)認(rèn)為,殖民地國(guó)家的精英階級(jí)(“資產(chǎn)階級(jí)”)和下層階級(jí)根本就有嚴(yán)重的利益分歧,由精英階級(jí)掌控的民族解放并不能自動(dòng)給下層階級(jí)帶來(lái)實(shí)際生存條件的改善。1965年法農(nóng)的著作開(kāi)始譯成英文,爭(zhēng)議進(jìn)一步擴(kuò)展到英美的學(xué)界,涉及了非洲“后”殖民的政治問(wèn)題。例如,歷史學(xué)家藍(lán)杰(Terence Ranger)指出,一些美國(guó)的非洲問(wèn)題專家研究后殖民時(shí)期的非洲,運(yùn)用的是一種“法農(nóng)式分析”,他們普遍把民族獨(dú)立看成是一幕并未發(fā)生實(shí)質(zhì)變化的喜劇�！沧�44〕隆斯代(John Lonsdale)則認(rèn)為“非洲無(wú)變化論是一種激進(jìn)的悲觀論,這種以法農(nóng)為代表的論調(diào)認(rèn)為,去殖民化只不過(guò)是政府中發(fā)生的急促革命,……而不是(真正的)社會(huì)革命�！薄沧�45〕

　　從關(guān)心非洲后殖民政治的角度出發(fā),吉普遜對(duì)那種打著“后殖民”問(wèn)題旗號(hào),只關(guān)心自己學(xué)院話語(yǔ)定位,卻不關(guān)心非洲社會(huì)政治問(wèn)題的“文化研究”深表不滿。他呼吁文化研究回到法農(nóng)關(guān)心的兩個(gè)真正的后殖民問(wèn)題上來(lái),一是“民族意識(shí)的陷阱”,二是“對(duì)民族文化的批判”�！沧�46〕這兩個(gè)問(wèn)題分別是法農(nóng)在《天下可憐人》的第三、四部分中討論的問(wèn)題�！短煜驴蓱z人》的第一部分談暴力,第二部分談革命的自發(fā)力量和領(lǐng)導(dǎo),第五部分為病情案例分析。吉普遜對(duì)第三、第四部分特別加以強(qiáng)調(diào),這樣解讀法農(nóng)自然會(huì)形成一種有別于(美國(guó)式)文化研究的后殖民角度。

　　《天下可憐人》第一、第二部分涉及的是殖民狀態(tài)下的斗爭(zhēng)手段和策略,第三、第四部分涉及的則是結(jié)束殖民狀態(tài)后,也就是后殖民狀態(tài)下建立新人道秩序的問(wèn)題。在討論后殖民狀態(tài)時(shí),法農(nóng)清楚地指出,精英階級(jí)(資產(chǎn)階級(jí))趁殖民勢(shì)力的撤出而掌握了權(quán)力。資產(chǎn)階級(jí)掌握的是代表精英階級(jí)利益的權(quán)力,但以全體人民利益的名義,即民族主義這個(gè)意識(shí)形態(tài)來(lái)獲得合法性。他寫(xiě)道,“在獨(dú)立之前,(革命)領(lǐng)導(dǎo)一般代表多數(shù)人爭(zhēng)取獨(dú)立政治自由和國(guó)家尊嚴(yán)的愿望。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是,一旦取得獨(dú)立,領(lǐng)導(dǎo)就會(huì)暴露出他不愿告人的目的,那就是成為一小伙急于撈取利益者……的總管事,完全不再把人民的衣食、土地和民主政治放在心上�！薄沧�47〕受法農(nóng)的影響,肯尼亞作家西翁哥(Ngugiwa Thiong"o)更是把一些非洲國(guó)家的獨(dú)立稱作為“易幟獨(dú)立”(flag independence),“作為客戶的本土政府代表美國(guó)、歐洲和日本資本來(lái)統(tǒng)治和壓迫本國(guó)人民�！薄沧�48〕法農(nóng)并不認(rèn)為民族一獨(dú)立,人民就解放。恰恰相反,他認(rèn)為,如果不清醒意識(shí)到民族意識(shí)的陷阱就會(huì)看不清被“民族親情”所掩蓋的民族社會(huì)內(nèi)部壓迫和非正義。

　　非洲后殖民政治研究批評(píng)后殖民文化研究,著重在后者兩種可能的理論陷阱。第一是以身份政治代替普通人日常生活中的生存反抗政治,第二是撇開(kāi)基本民主政治價(jià)值,為反殖民而反殖民。我們不能一概而論現(xiàn)有的后殖民文化研究是否已經(jīng),或者在多大程度上落入這兩個(gè)陷阱。如前所述,后殖民文化一些重要理論家(如薩伊德和佩里)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題其實(shí)是有所知覺(jué)和警惕的。

　　陷入這兩個(gè)陷阱最深的其實(shí)是那些在并非真有殖民地經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家中打著后殖民批評(píng)旗號(hào)的狹隘民族主義或文化民族主義者。這些人以民族共同身份來(lái)淡化或者掩蓋存在于自己國(guó)家壓迫性制度中的現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)沖突,以對(duì)抗共同的民族文化敵人來(lái)化解民族內(nèi)部矛盾所激發(fā)的政治能量。他們誓言要維護(hù)民族文化的本土性或本真性,甚至急切地要把這種文化輸出到世界其它國(guó)家去。他們所堅(jiān)持的那種文化本質(zhì)論使得他們根本不在乎這種文化與本國(guó)壓迫性政治價(jià)值和傳統(tǒng)的關(guān)系。其實(shí),即使是那些特別專注身份政治的后殖民批評(píng)家(如巴巴和斯皮伐克)也是不贊成文化本質(zhì)論的。他們有的還明確地提醒要警惕本土內(nèi)部的階層分化和壓迫,“警惕(民族獨(dú)立勝利后)繼續(xù)制造被壓迫者。”〔注49〕

　　從“后”殖民意義上說(shuō),文化民族主義是一種比民族主義更虛妄的意識(shí)形態(tài)。民族獨(dú)立至少還有“成功之后”的一天,而民族文化本土性或本質(zhì)性則永遠(yuǎn)不可能有“之后”的那一天。法農(nóng)的“后”殖民思想是就現(xiàn)實(shí)中有可能的民族獨(dú)立而提出的。法農(nóng)敏銳地看到,民族解放運(yùn)動(dòng)的結(jié)果往往可能給民族帶來(lái)獨(dú)立,但并不給人民帶來(lái)解放。推翻了外來(lái)的壓迫,換取的卻是自己人的壓迫。法農(nóng)始終主張一種非派別性的,包容各種不同人群的,共和式的民族解放革命,他反對(duì)建立宗教意識(shí)形態(tài)的國(guó)家。1961年以后,法農(nóng)期待左派力量在阿爾及利亞民族陣線中成為少數(shù)派,主張以阿拉伯穆斯林民族文化立國(guó)者成了主流。法農(nóng)在《天下可憐人》中表現(xiàn)的政治預(yù)見(jiàn)不幸開(kāi)始得到驗(yàn)證。在許多獨(dú)立以后的亞、非洲后殖民國(guó)家中,民族解放運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有帶來(lái)政治的安定和睦和社會(huì)不同階層的共同經(jīng)濟(jì)富裕。布滿陷阱的世俗民族主義失敗,導(dǎo)致了宗教極端民族主義的興起,其嚴(yán)重后果之一就是滋生了至今仍在嚴(yán)重困擾整個(gè)世界的恐怖主義。

　　如何理解恐怖主義的暴力,再一次把法農(nóng)研究引向了法農(nóng)對(duì)暴力的論述,這是法農(nóng)理論中最有爭(zhēng)議,但也是絕對(duì)回避不了的問(wèn)題。在如何理解或者贊許法農(nóng)暴力論的問(wèn)題上,持續(xù)地存在著分歧。五十年代,薩特在《天下可憐人》的序言中稱贊暴力道,“不可抑制的暴力……是人類自身的再創(chuàng)造,”“瘋狂的憤怒”正是“世界的苦難轉(zhuǎn)為生命力”的途徑。〔注50〕六十年代末,阿倫特指出,新左派的暴力論與毛澤東提出的“槍桿子里面出政權(quán)”的說(shuō)法不謀而合,其實(shí)并不符合馬克思對(duì)暴力的理解,“馬克思清醒地認(rèn)識(shí)到暴力在歷史上的角色,但在他看來(lái),暴力這個(gè)角色是次要的:使舊社會(huì)制度土崩瓦解的并非暴力,而是它本身固有的各種沖突。突發(fā)暴力并不導(dǎo)致新社會(huì)的產(chǎn)生。劇痛雖然發(fā)生在嬰兒誕生之前,但并不是劇痛導(dǎo)致了嬰兒的誕生。”她還指出,法農(nóng)本人反倒沒(méi)有象薩特那么熱衷于暴力,“法農(nóng)比他的崇拜者對(duì)暴力存有更多的懷疑�？磥�(lái)他們只是閱讀了(《天下可憐人》的)第一章《關(guān)于暴力》。法農(nóng)知道,如果不加遏制,全然的殘忍在幾個(gè)星期內(nèi)就可以毀掉革命運(yùn)動(dòng)�！薄沧�51〕八十年代,翁瓦那比強(qiáng)調(diào),法農(nóng)所說(shuō)的暴力,它的合理性只能從自衛(wèi)的需要去理解,“盡管暴力能消除暴力,”但暴力總是“有損于人格,……所以必須加以節(jié)制�！薄沧�52〕九十年代,薩克伊-奧托(A. Sekyi-Otu)解釋道,法農(nóng)并不是一個(gè)鼓吹暴力的哲學(xué)家,他所提出的乃是在不存在公民政治秩序的殖民統(tǒng)治下的唯一有效的反抗手段,“(法農(nóng)其實(shí))和許多最經(jīng)典的政治哲學(xué)家們一樣在堅(jiān)持,只要沒(méi)有公共領(lǐng)域,就不可能有政治關(guān)系,最后便只剩下暴力,‘自然狀態(tài)’下的暴力�！薄沧�53〕

　　半個(gè)世紀(jì)以來(lái)人們對(duì)法農(nóng)暴力論解釋的變化,它本身反映了從革命時(shí)代(五十到六十年代)到后革命時(shí)代(八十年代以后),從革命政治到公民民主政治的發(fā)展變化。這種疏離暴力的發(fā)展變化是在歷史中發(fā)生的。它并不具有不可逆轉(zhuǎn)的必然性。在恐怖主義暴力威脅極為嚴(yán)重的今天,要確保這一發(fā)展持續(xù)下去, 更需要有絕大多數(shù)人，包括文化研究者和政治研究者們的共同努力才行。

　　注釋:

　　1. Quoted from Anni Cohen-Solai, Sartre: A Life. Trans. Anna Cancogni. New York: Pantheon, 1987, p. 431.

　　2. Hannah Arendt, On Violence. New York:　Harcourt, Brace & World, 1970, p. 69.

　　3. 50. Jean-Paul Sartre, Preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, pp. 18; 21.

　　4. Stuart Hall, "Negotiating Caribbean Identities."　New Left Review 209 (1995): 3-14, p. 10.

　　5. 16. Frantz Fanon, Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 1967, pp. 147; 220-222.

　　6. 12. 18. Frantz Fanon, Toward the African Revolution. New York:　Grove Press, 1967, pp. 53-54; 65; 117.

　　7. Frantz Fanon, A Dying Colonialism. New York:　Monthly Review and Grove Press, 1965.

　　8. 13. 47. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, pp. 206; 47; 166.

　　9. 10. 11. 14. Horace B. Davis, Toward a Marxist Theory of Nationalism. New York:　Monthly Review Press, 1978, p. 212; 212-213; 213; 214.

　　15. Amar Ouzegane, Le meilleur combat. Paris:　Julliard, 1962, pp. 253-254.

　　17. Gail M. Presbey, "Fanon and the Role of Violence in Liberation:　A Comparision with Gandhi and Mandela."　In Lewis R. Gordon, et al., eds., Fanon:　A Critical Reader. Cambridge MA:　Blackwell, 1996, pp. 292-293.

　　19. 52. Richard C. Onwucinibe, A Critique of Revolutionary Humanism:　Frantz Fanon. St. Louis, Missouri:　Warren H. Green, 1983, pp. 13-34; 78, 69.

　　20. Hannah Arendt, On Violence. New York:　Harcourt, Brace & World, 1970. Lewis Coser, "Fanon and Debray:　Theories after the Third World."　In I. Howe, ed., Beyond the New Left. New York:　McCall, 1970. Nguyen Nghe, Frantz Fanon et le Probleme de L"Independence."　La Pensee 107　(1963):　23-36. Jack Woddis, "Fanon and Classes in Africa."　In New Theories of Revolution. New York:　International Publishers, 1972.

　　21. Davis Caute, Frantz Fanon. New York:　Viking, 1970. Peter Geismar, Fanon:　The Revolutionary as Propher. New York:　Grove, 1971. Irene Gendzier, Frantz Fanon:　A Critical Study. New York:　Grove, 1973.

　　22. Renate Zahar, Frantz Fanon:　Colonialism and Alienation, trans. W. F. Feuser, New York:　Monthly Review Press, 1974. Hussein Adam, "Frantz Fanon as a Democratic Theorist."　African Affairs 92 (1993): 499-518. Emmanuel Hansen, "Another Side of Frantz Fanon:　Reflections on Socialism and Democracy."　New Political Science 40 (1997):　89-104.

　　23. 39. Henri Louis Gates, Jr., "Critical Fanonism."　Critical Inquiry 17 (Spring 1991): 457-470, pp. 458; 459.

　　24. Edward Said, "Representing the Colonized:　Anthropology"s Interlocutor."　Critical Inquiry 15 (Winter 1989): 205-227, p. 223.

　　25. 26. 27. Edward Said, Culture and Imperialism. London:　Chatto & Windus, 1993, pp. 268; 269; 277.

　　28. Homi K. Bhabha, "Difference, Discrimination, and the Discourse of Colonialism."　In Francis Barker, ed., The Politics of Theory. Colchester, ???　1983, p. 200.

　　29. 49. Gayatri C. Spivak, "Can the Subaltern Speak?"　In G. Nelson and L. Grossberg, eds.., Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana:　University of Illinois Press,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1988, pp. 295; 259.

　　30. Gayatri C. Spivak, "Practical Politics of the Open End."　Interview with Sarah Harasym. In The Post-Colonial Critic:　Interviews, Strategies, Dialogues, ed. Darah Harasym, New York:　Routledge, 1990, p. 102.

　　31. 32. 33. Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse."　Oxford Literary Review 9 (Winter 1987): 27-58, p. 31; 29; 32.

　　34. Maria Koundoura, "Naming Gayatri Spivak."　Standford Humanities Review (Spring 1989): 91-92.

　　35. 37. 41. 42. 43. 46. Nigel Gibson, "Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies."　 In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon:　Critical Perspectives. London:　Routledge, 1999. pp. 101; 101; 103; 101; 101; 105.

　　36. Colin Sparks, "Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism."　In D. Morley and K.H. Chen, eds., Stuart Hall:　Critical Dialogues in Cultural Studies. New York:　Routledge, 1996, pp. 72, 79.

　　38. Homi K. Bhabha, "Remembering Fanon:　Self, Psyche and the Colonial Condition."　In P. Williams and L. Crisman, eds., Colonial Discourse and Post-Colonial Theory:　A Reader. New York: Columbia University Press, 1994, p. 122.

　　40. Anthony C. Alessandrini, "Introduction:　Fanon Studies, Cultural Studies, Cultural Politics."　In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon:　Critical Perspectives. London:　Routledge, 1999, p. 7.

　　44. Terence Ranger, ed., Emerging Themes of African History. Nairobi:　East Africa Publishing House, 1968, p. xxi.

　　45. John Lonsdale, "States and Social Processes in Africa:　A Historical Survey."　African Studies Review 29: 2-3 (1981):　140-225, p. 163.

　　48. Ngugi wa Thiong"o, Writers in Politics:　Essays. London:　Heinemann, 1981, pp. 119-120.

　　51. Hannah Arendt, On Violence. Pp. 11, 14.

　　53. Ato Sekyi-Otu, Fanon"s Dialectic of Experience. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1996, pp. 86-97.

相關(guān)熱詞搜索：殖民 名義 暴力 解放 民族