一．論世界

　　現(xiàn)今，世界觀（Weltanschuauung）是一種寶貴的財富。它非常自然而明顯地表明，世界應當被“看到” 。然而，事實，人們至多只熟悉世界的某些片斷。這些片斷僅僅與數(shù)量有限的事物、人和事件相關。如果只是把此種由偶然匯聚在一起的片斷所形成的松散集合體當作世界，那么，擁有一種世界觀也不會產生什么有害的后果�？墒牵�世界觀一詞有時卻跟一種不是那么謙和的主張結合在了一起。在這里，該詞所意味的東西要遠遠多于一條被動地允許事物、人和事件之流從中流過的河床。世界觀被視為一個碗，觀察者將它浸入水流之中，使之盛滿水——但并不滿到碗邊——，然后他以專注而驚異之情盯著這只碗。他所注視的是這只碗，而不是河流。這條河流無法阻擋，對于阻擋它的那些企圖它也不在意；
它總是不斷的向前奔騰。然而，這只碗卻可以被浸到河流之中，并被隨意地從水中舀起。

　　舉起這只碗，并自我思量。某物一旦從實在的對象之流——對我們而言就是世界——中被孤立出來，那么諸如“它是什么？”“它在本質上為何？”這樣的問題就不可避免地被提出。此類問題一遍遍為人們所重復。而問題的答案卻總是千篇一律，即無論它是什么，它都不是它所顯現(xiàn)的樣子。

那么，它看上去像什么呢？其實就是世界。而這僅僅是現(xiàn)象（appearance），一種假象（Schein）。但是，它“本質上”究竟是什么呢？

　　有幾種答案會映入人們的視野；
這些答案中，每一個都表現(xiàn)了從某個特定的角度所看到的現(xiàn)象（phenomenon）。首先，它可能被看作是純粹的現(xiàn)象，一種假象。這里，我們避免對“本質”給予進一步的闡釋，而是要抓住這個單一的陳述。然而，我們要探究到表層下面。只需輕輕一瞥就足以為我們清除“本質的神秘性”；
由此，我們可以得出這樣的結論，即在表層以下無物存在。世界的本質就是虛無。

許多世界觀，甚至是宗教，都已經愉快地獲致了這種終極智慧。

　　人們也可能從這種假設出發(fā)，即現(xiàn)象隱藏了“某物”，而后者并不是單純的現(xiàn)象。于是，世界并不是它看上去的那個樣子，而是某種完全不同的事物。但不幸的是，在世界之中，幾乎沒有什么完全不同的事物留下來�！笆澜纭保�這個術語內容豐富包羅萬象。但有兩個詞幸免于難。其中第一個詞就是“我”（I）。毫無疑問，這個詞在哲學家中甚受歡迎。到底是誰與世界相遇呢？就是我。通過與世界會面，我的“自我”得以存續(xù)。我思故我在。我的“自我”是唯一的確定性。世界是現(xiàn)象，是假象。然而，它確實向我呈現(xiàn)。這已不僅僅是假象。這是“本質”。由此，我們可以說，“自我”就是世界的本質。這句話可以涵蓋所有的哲學智慧。當然，此中也有著各種差別以及“不同的思想派別”，而且我也得知，這些差別是十分重要的而有影響力的。

　　然而，支持這些差別的所有努力，無論是宏大的還是細微的，最終都是沒用的。我們沒有理由為“自我”賦予它本身根本就不具有的確定性。我的“自我”當然不能聲稱自己占據了這種優(yōu)先地位。由于它是我的，那么它就是世界的一部分，也就不能與它所相遇到的其它“自我”分離開來。任何相反的說法都立是基于“自我”之中那超個人的東西，也就是，它意識到自身獨特個體性的能力。嚴格來講，在我自己的范圍之外，我唯一無法遭遇的就是我的自我意識�？墒�，當把它當作一句斷言時，這種意識卻可以在自我之外相遇。無論好壞，我都會被迫接受他人的說法，即他們也擁有自我意識，盡管那只是他們的自我意識，而不是我的。由此，我們似乎可以得出以下結論，有多少具有不同意識的“自我”，世界就有多少“本質”。為了避免這種荒謬，我們不得不回復到某種抽象的意識自身。然而，對于這種“意識自身”，我們一無所知。而且，對純粹的超個人意識給出的定義也排除了知識的可能性。因此，自我在企圖成為世界之本質的時候遇到了阻礙；
最終，它被證明是虛無。它既不是“主體”，也不是“對象”，而是虛無。要想證明它的主張，它就必定是虛無。結果是，世界的本質是“虛無”。在“現(xiàn)象世界”的核心之處空無一物。為了這一點有趣的信息，我們似乎付出了高昂的代價。

　　就此來說，我們被告知，錯誤在于我們自己。我們已擔負了一項荒謬的事業(yè)——哲學。這種哲學正確地認為，世界肯定是與它所表現(xiàn)出的樣子完全不同的某物。但是，這個某物卻不能與自我等同。“自我”也棲身于世界之中，而且它可能是所有“現(xiàn)象”中最成問題的。存在于現(xiàn)象后面和下面的肯定是完全不同的某物。世界向自我呈現(xiàn)，反過來，自我也向世界呈現(xiàn)。見證者在作證之時也得到了確證。關于世界現(xiàn)象最令人驚奇的事實，不是“存在著現(xiàn)象要向其呈現(xiàn)的某個人”。明澈的眼睛看到一束陽光，但并不能解釋光源。正是陽光照亮了眼睛，驅走了黑暗，并對反射其光線的虹膜產生了影響。耀眼的光線告訴我們有一個明亮的光源。沒有火也就沒有火焰。光在沒有眼睛看見它時依然閃耀，但是它卻不能沒有自己由之而出的光源。光向之呈現(xiàn)的并不是人，而是那個燃亮光線的他（He） ，是照明者，而不是隱藏在現(xiàn)象之后的被照亮的人。存在于世界后面的是上帝，而不是人。

　　上帝？他是誰呢？剛才，我們已經揭示了將自我假定為世界本質的那個論證的空洞性。但是，這會不會是以第二個空疏的詞來欺騙我們的另一種企圖呢？我們知道，最終將不可避免地得出神秘主義答案。然而，神秘主義就一定能比哲學更有道理嗎？除了認為他（He）與世界以及世界的本質“完全不同”之外，人們對他（Him）還能知曉些什么呢？一個人敢于將現(xiàn)象世界中的某物——無論是什么事物——稱為神圣嗎？這將足以剝奪上帝的一個重要特性，即他與世界是完全不同的。按照通常的說法，世界是現(xiàn)象，而且只是現(xiàn)象，那么，上帝在世界之中的任何顯現(xiàn)也將只是現(xiàn)象的反映嗎？世界之中任何承擔上帝之名的事物——例如，深入人心的熾熱信仰，以及在祭壇上獻給他(Him)的火焰——都只會被視為閃爍的微光和現(xiàn)象。這樣的上帝不可能與作為顯現(xiàn)現(xiàn)象和所有“現(xiàn)象”世界托管人行事的上帝有任何共同之處。但在作為現(xiàn)象的托管人的上帝與現(xiàn)象在其中再現(xiàn)的自我之間有著顯著的相似性。上帝如果偏離了純粹和絕對的虛無，那怕只是毫厘之間，那么他也不能作為超越的現(xiàn)象而被接受。要成為本質，他就必須是虛無。我們已經再度試圖穿破現(xiàn)象的面紗，而我們辛辛苦苦所展示出的也只是虛無。實際上，我們又一次付出了沉痛的代價。

　　“虛無”確實就是作為現(xiàn)象（既可以是單純的現(xiàn)象，也可以是某物的現(xiàn)象、對某人呈現(xiàn)的現(xiàn)象或關于某物的現(xiàn)象）背后本質的那個“秩序”（order）嗎？就沒有其它出路了嗎？難道不可以現(xiàn)象就是萬物，萬物也只是現(xiàn)象嗎？在現(xiàn)象之外，根本無物存在，即使是“完全不同”的事物也不存在，難道不可能如此嗎？如果這一點得到承認，那么，我們難道不能說，世界就是萬物（Alles）嗎？因此，人，他自身的現(xiàn)象，只反映出幻景的一個片斷，或者，確實是完全的幻象（為什么不能呢？）。上帝只是鏡中火焰所投射的陰影，或者可能是鏡子上的玻璃發(fā)生的反射。

　　毫無疑問，這就是我們十分熟悉的世界。它是一個不分內外、前后、這兒那兒和最先最后的世界，一個除了自身之外拒絕承認任何事物的世界。但是，即使是這種承認也會被它所持的觀點否定掉，它認為自己是單純的現(xiàn)象，既不為任何事物所照亮，也不照亮任何事物。它是一個除現(xiàn)象以外根本沒有任何實在性的世界，是一個由現(xiàn)象的多邊折射所形成的世界�，F(xiàn)象只為現(xiàn)象以及更多現(xiàn)象的根源所映照，除了現(xiàn)象之外它不放映它物。現(xiàn)象之間普遍的相互作用沒有任何界限。因此，若將它視為一個全體，只能是一無所獲；
全體應當有邊界，它們的形態(tài)應當具有實在性，而不能僅僅是一個現(xiàn)象的反映。

　　的確，我們知曉這個世界，它屬于“科學”。今天，科學構成了僅次于“哲學”和“神秘主義”的另外一種力量。它提出了很多毫無限制的主張，而且這些主張很容易得到滿足。發(fā)現(xiàn)一束新的經驗之光就可以使它興高采烈；
如果通過重新排列發(fā)光點而獲得了另外的光線，那它也會感到欣喜，而且這種知足每天都有。如果科學可以把現(xiàn)象在反射和偏斜方面的無限可能性用圖表表示出來的話，它就可以達到終極的滿意。然而，這種滿意卻終究無法獲得。

　　世界的本質就是現(xiàn)象，沒有界限、沒有規(guī)定。而現(xiàn)象的這種無規(guī)定的特征就是虛無性。正是這種虛無性必須持續(xù)不斷的得到再確認。就這方面而言，它并不像那種被視為自明的，并為那些從一開始就把世界看作單純現(xiàn)象的人所接受的虛無性。毋寧說，它是另一種虛無性，即只有當它得出自己永遠無法達到自身目標這個結論時，它才意識到自己的真實特征。如果它不以接近無限這樣一個自相矛盾的概念——這是一個對任何學過數(shù)學的學生都非常顯而易見的悖論，盡管它似乎困擾著很多的學者——來欺騙自己的話，它就會意識到自身的虛無性。所有現(xiàn)象的總和并不創(chuàng)造出存在（Being），而且，即使相反的情況可以發(fā)生，也只有當現(xiàn)象不再是現(xiàn)象之時。世界是現(xiàn)象正是這種獨特的世界觀的基礎。存在必須是某種靜止的事物，而不是現(xiàn)象，簡言之，它不是“本質”。它必須存在。

　　也許這就是答案？圍繞著現(xiàn)象世界之本質的問題，人們所給出的其它答案都已被證明為無效。我們發(fā)現(xiàn)那些答案，“虛無”、“我”、“上帝”、“萬物”都被還原為第一個答案，即“虛無”。這個最后可能的回答是否能夠經受對這種還原所進行的檢驗？在說世界是某物之時，我們得到確證了嗎？

　　“某物”是一個簡單的語詞。它是否因其簡單性而歸于瑣碎呢？這樣的一個詞能作為恰當?shù)幕卮饐幔磕切┎荒蜔┑母改覆皇禽p率地使用這個詞來減少孩子們的好奇心嗎？而且，即使我們認真地接受了這個回答，即使我們說“世界是某物”，難道這不是“它實際上是……”這種類型的答案之中的一個例子嗎？同時，我們也不能指望出于普通的常識就會接受它。是的，我們在此有“它是……”這類回答，但為什么呢？既然問題在于探究“本質”，那么由之而得出的答案也必須采用相應的形式。然而，我們的答案以其缺乏做出推論的根據為其最主要的特征，并與那些堅持探究“更深層次的區(qū)域”以便闡述“本質”的答案有很大的區(qū)別。后者自稱一種終極的深刻，而我們的回答卻不求深刻，固守于表面。不想討論終極性問題，只想討論首要的問題。它也不希望人們抓住不放。它只是一個開端。它不把自己標榜為真理，然而它確實渴望變?yōu)檎鎸崱Ｒ虼�，它只是一個跳板。

　　從這個跳板上跳下去，并非不可能，也不會很困難。一個人除非從世界是某物而不是虛無，而且某物既不是我、不是上帝、也不是萬物這種老生常談說起，否則，他可能會破壞獲取世界之知識的任何可能性。無論這個過程是被一個正在思考的人有意識地接受，還是在生活之中被無意識地接納，都沒有關系。人們會將其走向這個回答的第一步視為生命和思想持續(xù)過程的一部分。在為最初的目的服務之時，它會表明，這個回答根本就沒有終結，正如式之存在的問題一樣，它也是不完整和不確切的。

　　世界是某物，也就是說，它不是虛無，但它也不是萬物，根本沒有別的實體。初步性的知識預先假定出，名為上帝和我的其它實體隨時都在接近世界，通達世界。提到世界緊接著就要提及人和上帝。只是因為世界進入了包含它自己以及萬物那條河流，世界才成其為某物。本身不是世界中的一部分而且也不宣稱自己是世界之“本質”的某物將世界拉進這條河流之中。世界以一種純粹外在化的方式與這個某物粘連著，這顯示出，存在著可以在世界之外得到考查的某物。上帝與人確實外在于世界，不是世界的內在因素，也不是其“本質”。因此，我們最終發(fā)現(xiàn)了作為萬物——包括發(fā)生在世界中的各種事件——伴隨者的某物，而且它外在于所有事物，這就是語詞。語言不是世界，它也不會做出這樣的聲明。那么，它究竟是什么呢？與“思想”不同，語言不能被設定為世界的“本質”。如果世界確實是某物——該物允許那些外在于世界且不是世界之本質的其它事物存在，那么語言就只可能是一種事物，它必須是世界與這些他物之間的橋梁。這正是語言之所是。

　　究竟是什么跨越了我的自我與世界之間的裂隙呢？而且，既然我是世界的一部分，是它的公民，那么我如何才能在我自己與世界之間做出區(qū)分呢？我難道不就只是部分中的一個部分，公民中的一個公民嗎？我思考世界，我在思想和觀察中反映世界，這樣的論證最終被證明是無效的，因為世界反過來也會反映我，就像它再思考和觀察。因此，我的思想不能是世界的本質，相反的設想也迫使我將思想還原為它自身所是的那種虛無。語言不會做出這樣的主張。它不能，也不想成為世界的本質。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它只給世界上的事物命名。亞當給出名稱；
這樣語詞找到了通向事物的道路。說出一個語詞就等于貼上一個標簽，以便為人的在場做見證。語詞并不是世界的部分；
它是人的標記。

　　事情僅僅是這樣嗎？病態(tài)的理性對語詞所抱有的那種典型的不信任已經證實。畢竟，人們肯定已在某個時刻開始命名。即使今天，我們通常也可以確定一個事物是在何時被命名的，是何時被從隱秘狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)的。而且，人類的語言相當模糊；
一個事物總是為多種語詞所包圍，而且?guī)缀鯖]有兩個語詞具有嚴格同一的含義。那些使用相同語言的人甚至不能互相理解。那么，語詞對于它所從屬的事物會產生什么意義呢？很顯然，人類的語詞就其自身而言是不充分的。而且，可以確定，個人通過其命名活動所開始的活動將會持續(xù)到公共語言的最終目標實現(xiàn)的時候。每個語詞，只要它一出現(xiàn)，就要求具有持續(xù)的力量和跨越時間之流的能力，這樣，它最后才能成為終極的語詞。人類的語詞——無論它何時被表達出來，都是一種最初的語詞——將融入于那從一開始就是最終語詞的上帝語詞之中。語言形成復合名稱和雙重名字的意圖以及它創(chuàng)造這種名稱的能力，會以一種方式顯示出人們隨時可能遇到的事物就可以命名它。進行命名是所有人的基本權利，也是人們一直都在行使的權利。所需的一個條件就是命名者必須實際地面對事物，在此階段名稱只是一個名字。而且命名者向其展示被命名之物的那個人或那些人必須在場。亞當是如此進行命名活動的，而他的后代也是這樣。

　　除了這些名稱之外，一個事物還有它沒有接受的名稱。它已經擁有這些名稱。它們也可能已經成為“名字”，并于某個時刻第一次被說出。然而，它們一旦被說出，就會與事物粘合在一起。從此以后，該事物就會以那個名稱而被提到。事物同樣也擁有保持既有名稱以及接受新名稱的權利。任何給出舊名稱的人都可能不在場，甚至是死亡；
但是，即便如此，他所給出的名稱依然與事物緊密聯(lián)系在一起。而且，每個新名稱都必須與舊名稱相協(xié)調。事物匯集名稱，而且它的這種能力不會窮盡。給予名稱是人的特權，而使用名稱是他的責任，一個他不是很情愿但是卻必須履行的責任。人們有義務去傳承舊名稱，占用它們，并將它們翻譯成他自己使用的名稱，只有這樣才能保持人類的延續(xù)性。人類一直都不在場。在場的只是這個人或那個人。然而，通過語言，通過其內部的轉換和翻譯法則，事物卻與所有種族的人聯(lián)系在一起。這些語言法則要求每個新詞都要面向舊的。

　　人類在哪里才能顯示自身的在場？當然不是在人的語詞中，而是在上帝的語詞中。在所有的書中，圣經得到了最為廣泛的翻譯，這絕不是出于偶然（它可能是第一部被翻譯的書）。上帝的語詞包含這種確定性：它將成為所有人的語詞。我們所說的是確定性，而不僅僅是一種可能性。上帝的語詞對任何人來說都不會沒有意義，而且他的在場也是它所包含的；
人的語詞意指說話者以及他向之說話的那個人的在場，上帝的語詞也是如此。假設上帝的語詞成為所有人的語詞不是必然的，那么我們也應當將這種可能性的存在視為“文明”的諸多方面之一，或諸如此類的事情。但是，我們不能僅僅依賴于人們的良好意圖，即把自己新近構造的名稱融入到由已經給定或將要給出的名稱所形成的語境中，因為這是遠遠不夠的。事實上，進行這樣的結合乃是人們的義務。他需要那些不在場的名稱，而且他毫無例外地需要所有這些名稱。盡管它們可能永遠不在場，但他必須將它們納入自己的考慮范圍之內。因其不在場，所以這些名稱并不強行引起人們的注意；
但對上帝來說，人和這些名稱都在場，它迫使人們時刻注意。由此，事物不斷地保持被命名的權利，以及通過名稱而被提及的權利。

　　世間之物無一不是通過無數(shù)在密切聯(lián)系中被說的語詞來分享人和上帝的語言。在世界中的所有事物之上，語言都貼上了上帝和人的標簽。事物一旦被世界認作為某物，它就獲得了連續(xù)性。該事物不是現(xiàn)象和假象；
它是事物。它并不在孤立和靜止的狀態(tài)中獲得定義；
“是‘某物’”這種確定性并不是通過深入到實體的深層而獲得的，而是通過采取打開水閘并允許它自己就是其中一部分的那條河流將其淹沒的方式取得的。我們的病人發(fā)現(xiàn)自己不能購買一塊黃油，因為他不能利用上帝給予他的權利，不能利用作為人所享有的賦予名稱的特權。他對名稱和其它事物的連續(xù)性失去了信心；
他已放棄了自己做人的權利。正是由于他不相信語言的神圣特性，他才開始對他自己和其他人給予事物的名稱沒有把握。從他一直堅執(zhí)于語詞就“是”事物以及他的語詞就是其他人的語詞這樣的立場，我們就可以推出這一點。而且，我們已經了解到，這些都必須被拋棄。事物首先存在，然后就立刻會要求一個名稱。它的名稱將它卷入到事物之流中，由此，與事物的本質有關的問題就變得毫無意義。最終，世界甚至會被證明只是全體中的一個片斷，不是“本質”，只是一個部分，一個將會有某事在其中發(fā)生（geschenhen）——就像在其它部分中發(fā)生一樣——的部分。

　　因此，即使是最微不足道的事物，也會有三種力量對它發(fā)揮作用。任何事物都是世界的部分，都通過人而獲得它的名稱。上帝會對這些名稱的承載者的命運做出最終判決。在此過程中，新“事物”時刻都在出現(xiàn)，它們變成事件。起源于事物的各種事件的過程永遠不會終結。既然由事物組成的世界只是全體的一個片斷，那么，它就必須像任何事物甚至像整體那樣，承受歷史的過程。通過這個過程，它才得以成為現(xiàn)實。世界只有進入這個將世界自身的全部都放入到人類語詞和上帝話語的語境中的過程時，它才是真實的�？墒�，這樣的世界并不存在。說起世界也就是說起我們的和上帝的世界。當它成為人和上帝的世界時，它才成為世界。在它的范圍內部說出的每個語詞都在向這個目標推進。

　　這就是世界的終極秘密，或者說，如果有所謂秘密的事情，這將是它的終極秘密。但是常識每天都在不經意中說出這個秘密。就常識而言，它把每一天都視為最終的和“終極的”。我們每天都天真而無畏地面對這個世界，將它視為它最終所是；
我們面對它所有的實在，自愿接受每一個名稱。我們確信，我們的名稱就是事物的名稱，而且我們給出的名稱將為上帝所認可。

　　因此，我們每天都在解決終極性問題，直面我們所遇到的每個事物；
我們不會尋找超越之物，也不打算滿腹疑云地繞著對象打轉兒；
我們不會探究事物的深處，而是當它向我們快速馳來時，如其所是地接受它。然后，我們就會對它置之不理，而期待著明天將會來到的任何事物。

　　二．論人

　　生命并不是所有事物中最為珍貴的；
然而，它卻是美麗的。那么，生命是什么呢？很顯然，這與我們在上一周 圍繞著世界所問的那個問題不是同一個問題。人具有一種人生觀（Lebenanschauung），它與世界觀（Weltanschauung）是不同的問題。我們并不是獲得一種人生觀；
而是與之一同降生。無論如何，總有一天我們會意識到我們擁有一種人生觀。而且不管怎樣，它都是人之為人的一個組成部分。生命是什么？人是什么？這些是以不同的方式所問的同一個問題。

　　人是什么？ 我是什么？這又是一個涉及“本質”而展開的終極性問題，一個“它是什么？”的問題。然而，這次研究的卻不是世界的“它”（It）而是人的“自我”（ego）。這次現(xiàn)成的簡單答案就在手邊。無論這個“自我”是什么，它都不是向我顯現(xiàn)出的樣子。它不可能簡單地就是我的“自我”，這個自我在所有經驗中不斷地顯示自身，甚至不斷地超越經驗以準備再一次面對生活。這肯定是幻想，也許是自我幻想。盡管它使欺騙者和被欺騙者都感到困惑，但它仍是欺騙。

　　但是我們?yōu)槭裁幢仨毥邮苓@個答案呢？難道不正是由于提出問題的方式嗎？這樣一個以“它是……”作為起始的回答在其本質上要求謂語給出更多的知識。謂語必須增加我們的智慧；
與主語相比，關于事物本質它必須給出更多的東西，要更接近真理，甚至只是多一絲一毫，例如四是二的二倍。如果我把“自我”從它所屬的環(huán)境中剝離出來，如果我孤立地觀察它，那么，它立刻就會分解到成千上萬種相互間無法區(qū)分開來的經驗之中。要想發(fā)現(xiàn)我昨天的“存在”與我今天的“存在”或我現(xiàn)在的經驗之間的關系將十分困難；
同樣，要想發(fā)現(xiàn)我明天所要成為的“存在”與我明天的經驗之間的關系也異常困難。“自我”已無可保留。

　　那么，事實上就是這樣嗎？一個聲音給了我們相反的意見：“自我”必須保留。我們必須不顧一切地粘住它，對它進行反思，并進入到它的深處。當然，它的表層只是自我的幻想，但是在其內部，它的本質——“自我”正在尋找并且必將發(fā)現(xiàn)的隱秘之處——將會向我們呈現(xiàn)出來。你要當心那些自己感到絕望而且還想使你感到困惑的人，你也要當心那些“自我”消散在空氣中的迷茫心靈。即使他大膽斷言：“自我”就是虛無，你也不要相信他�？蓱z那些被誤導的人根本就不知道，如果我們享受生活的話，我們自己就會給予生活以意義。無論是誰，即使他懷疑生活是否有其自身的價值，他也必須首先投入生活。無論人們是懷疑還是相信，它都不能摒棄“自我”，不能拋棄我們自己。

　　這個不可或缺的自己（Self）與那個我們發(fā)現(xiàn)已無可保留的自己絕不是一回事兒。放棄那不可恢復的，讓它分裂為個人經驗的要素，這不是那個不可或缺的自己。為了去懷疑或相信，為了肯定或否定，一個人需要其它的自己，這個自己在自我欺騙中生活于本質的暗室。如果你堅持認為“自我”是個人的，那么你就會失去“自我”。人們應贊美自我；
它生活于你自身存在的狹小范圍之外。而在你的存在中，自我似乎已被囚禁。我們若授予它自身注定要享有的權威，那么不僅你的自己，甚至是連同偶像和諸神在內的整個世界都將服從于你。如果你希望如此的話，那么就只有你存在。而如果你把你的意愿從頑固不化的狀態(tài)中釋放出來，那么它將變?yōu)槿�能的意志——上帝�?br>在你之內，正是意愿的上帝；
你只是他的工具，他的聲音。那么，真正說來，你的自己就只是一個欺騙，一個自我欺騙，但是要有勇氣成為上帝。如果你愿意將上帝的職守由你自己承擔下來，那么就沒有上帝。如果你拒絕這樣做并且剝奪你自己成為上帝，那么，這樣的自己如何忍受上帝的存在呢？

　　瘋狂！另外一個聲音高聲叫嚷著。簡直是荒謬！首先你認為，你的自己，作為你內部之自我的一種反映，只是一個自我欺騙，然后，你又使自己極度膨脹，直到它太大了以至于無法繼續(xù)欺騙；
而如果那是上帝的自我幻象，那你就不視之為欺騙。你就是一個傻瓜，你自己也知道這一點，而且這就是你所知道的全部。那么，誰是欺騙者呢？“自我”，甚至最龐大的“自我”，如果它相信，在它的需要和欲望、知識和要求之外，還隱藏著另一個也有其需求、欲望和認知的“自我”，那么它就只能自欺欺人。

　　在自己下面的洞穴之中棲身的巫師不會是另一個“自我”；
它在為你那微小的自己釋放出泡沫時，也為神圣意識釋放出巨大的氣泡。它一定是一個完全不同的實體。神圣的和人類的“自我”都從這種實體中出現(xiàn)，而它卻放棄了他們，而你不敢命名它，而且，由于你不棄欺騙而生活的勇氣，那么，你就更加不敢命名這樣的實體。你那飽受摧殘的纖弱生命必須處在宇宙的中心，即使打了個噴嚏，你都希望星星會從天空跌落下來。

　　當你自命為世界的君主時，你卻被從自己的家園上放逐；
這是你自作自受；
你的自命不凡使你鄙棄你應當占據的位置。你的行為就像在領導一個流亡中的世界政府，而不是照顧自己的家。這個世界可以安穩(wěn)地把你交托給你的自命不凡；
而你卻不能在它的棋盤上挪動一步。即使你能獲得自己所吹噓的權威，除了認可現(xiàn)存的規(guī)范之外，你也不可能有更多的作為。透過你那巨人的眼睛，自我膨脹的自我，絕對虛無咧嘴而笑。這個絕對虛無不去認知，沒有感覺，也沒有欲求。

　　幸運的是，我已經認清了自己的正當位置，沒有任何東西可以把我移開。世界的法則就是我的法則；
我的責任和權力就是自愿地遵守它。只有一個世界，而且它只被一個單純的法則所統(tǒng)治。這個世界和這個法則甚至也對那個相信自己不依賴這個法則的最無知的自我幻想做出了規(guī)定。你的自己屬于這個世界，是世界的一部分，除此之外別無所是。它根據永恒法則的規(guī)定而被分離出來，就像大樹枝從樹干上長出，小枝從大枝上長出，葉和花從小枝上長出一樣。每一個都自命不凡：小枝認為自己是大枝，樹葉認為自己是小枝，而花朵則認為自己是樹葉——每一個都把自己視為一個完整的整體。然而，只有通過這個法則使芽從樹干上長出并允許樹干滋養(yǎng)它、與它一起成長、并與它一同死亡和消失，它們才能成為它們自己�；▋嚎赡苷J為，它的意志決定了葉子的數(shù)量和種子的形式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是它創(chuàng)造了樹木必須遵循的法則——它可能就是這樣認為的。但是它很快就枯萎了，隨著它從樹上掉落下來，它也就從幻想的迷夢中醒來。但樹木自身的法則卻沒有改變。即使這個自我的舞蹈，人的“自我”和神的“自我”的迷人舞蹈，不斷地創(chuàng)造出新的步伐或是重復相同的模式，這個世界卻仍然沒有改變。

　　但是，讓我們先停留片刻，仔細看一下你樹立起的在我的“自我”下面作為基礎的這個世界。你說及法則時，就像你的對手在談論上帝的意志時使用的方式。你攻擊他的觀點，認為無論他就上帝的意志說了些什么，我依然只談論自己的意志。你論證說，他對上帝的意志根本一無所知，因為這樣的意志根本不能對我自己意志的本質有任何助益。只有當我去意愿、思考和認知時，上帝才被允許去意愿、思考和認知。如果我成為自己的夢想沒有被破壞，那么，他自己的意志、思想和知識就將完全缺少位格性。他的意志將會是虛無，否則，我將不可能欺騙自己相信“我”是某物。

　　同樣，你現(xiàn)在把人們期望世界法則所應具有的全部性質都從你的法則中清除出去了，你所描述的那棵樹根本就沒有他自己的樹皮，也沒有樹根。他完全由小枝、葉和花組成。這棵樹的法則將你安置在你由之建立自身的位置上，那這個法則在哪里呢？這個根本不在乎是否暴露了自己的秘密語詞在哪里呢？你不是世界法則的承載者，正如你希望我們相信的那樣。你只是將自己的法則設置為世界的法則；
一切都轉化為晦暗的虛無性，除非你賦予世界以色彩——而你涂上的是照亮世界的暗淡色調。你的對手從蒼白的虛無中獲得他的權威，而你更愿意從暗昧的虛無中找尋自己的尊嚴。除非你超然自立，除非你獨立生活，否則無論是上帝還是世界都幫不了你。不管你是否以主人或奴才的偽裝進行欺騙，不管你是否喜歡以虛假行為去騙人或是被其他的虛假行為所欺騙，你的舉動和作為都是欺騙。所以，一定要成為你自己，成為你之所是，即一個人，否則就放棄你自己。

　　那好吧，讓我們接受另外一種可能性。讓我們不要在自己之外尋找任何事物，讓我們成為自己而不是其他什么。這樣的瞬間存在也可能只是幻想；
然而，我們仍將選擇留在這個瞬間，被它欺騙或是欺騙它，而不是在此瞬間之前或之后的欺騙中生活。即使我們的個人經驗總是時刻在變化，我們也要讓它成為現(xiàn)實。讓人成為這些不斷轉換的形象的承載者。很可能，他每天要換一百次面具（至少這些面具屬于他），而不是始終如一地總是戴著那個世界的神圣統(tǒng)治者的面具（他偷來的）或世界奴仆的面具（強加于他的）。這一百個面具將代替一個單一的面容而發(fā)揮作用。無論何時，當我碰到一個人的時候，我都會把我的面容沉浸在他的面容之中，直到可以反映出他的每一個特征。即使我面對的僅是一個臉的陰影，深埋于動物靜默而怨乂的眼神里或是遠古墓碑的凝視中，我都會使自己沉浸于其中，直到我吸納了他們的面容，并與所有既存的事物建立起了聯(lián)系。因此，在做了這種環(huán)球旅行之后，我將會面對我自己。無數(shù)的瞬間就會有無數(shù)的面具，你的和我的，但是它們都是我的面容。

　　我的臉？我會找到我自己嗎？在發(fā)現(xiàn)世界、辨認出所有負載人類特征的世界萬物中，我會發(fā)現(xiàn)我自己嗎？人類的雙眼可能已在大海低沉的嘆息中迷醉，并且見證了午夜天空中那暗淡的群星。也許，我已經融入到每一個生命火花之中，無論是動物的、人的還是上帝的，它們都曾在大�；蛱炜盏膹V闊之域中閃耀，但是我自己的生命哪里去了，它在那里才能找到一個安身之所呢？那個要航行到每一個海濱的旅行者的將會等待怎樣的命運呢？他與自己的心疏遠，然而他卻在那里尋找自己的形象，而沒有意識到他正是通過那靜止的心石（heart-stone）上燃燒的遠古之火來觀看自己的。他只是他自己的一個影子，一個虛無，通過他所戴的無數(shù)面具來迷惑自己和他人的一個虛無，我們的旅行者難道忘記這一點了嗎？實際上，他分享了所有的生命，卻唯獨沒有他自己。

　　因此，最終的結果就是，無論我們做了些什么，人的生命都會消解為虛無。我們注意到，有人試圖通過使人的生命神圣化而為拯救做出承諾，但是這是沒什么結果的。我們發(fā)現(xiàn)，他的上帝也是虛無。他說，如果我們服從于世界的法則，我們就將被拯救。按照他所指出的路途行進，依然是徒勞。他的世界也是虛無。最后，我們試圖去生活，毫不推諉，完全依靠自己。如此，我們自己的生命也變?yōu)榱颂摕o。虛無，一直是虛無。而我們一直在探求的卻是生命，它是某物——不是萬物，只是某物，但卻是真實存在的某物。

　　至此，我們必須又一次審慎地處理這個反復出現(xiàn)的問題：“它實際上是什么？”；
我們還記得，當我們以“某物”回答這個問題時，它實際上并不是答案，只是一個出發(fā)點，一個起點。而顯示出來的卻是，那個想通過生命，而且只通過生命去發(fā)現(xiàn)萬物的人，最終卻只發(fā)現(xiàn)了虛無。正如我們抓住了在上帝和人的范圍之中存在的世界一樣，我們也必須敢于抓住生命。這種生命滿足于自己只是一種“之間”（in-between）的狀態(tài)。讓我們拒斥諸如“生命是……”“人是……”這類不斷出現(xiàn)的答案，而是要成為不斷前進的人的生命的一部分。這里，生命不“存在”（is），它只是簡單地發(fā)生（geschieht）。

　　現(xiàn)在，語言又一次在人與非人、或人與“他者”之間建立起一座可見的橋梁。一個人的名字，他的姓氏，是如此地外在于(?usserlich)他，以至于它足可以見證這個事實，即存在著某種外在于人的事物，一個圍繞著他的外在之物(Aussen)。但是，人們卻試圖使用“僅僅”這個小詞——僅僅是一個名字——來否定這個證明。這個“僅僅”意味著他可能有一個不同的名字（這是很對的）。他從其父母之處得到了他的名字（多么深刻地觀察�。┤绻�他愿意，他就可以合法地改變自己的名字（一個具有無可反駁的有效性的論證）�？偠�言之，名字是人類固有的事務；
但是這并不意味著，他與人類其他的固有事務沒有差別。我們看到的這種敏銳的觀察作為反對意見提出來形成這種差異的基礎：名字是外在于人的。那么，什么時候才需要名字，而且當名字被說出時，對人會產生什么影響呢？

　　這里，答案是簡單的。他在夢游癥患者和神志不清之人的身上體現(xiàn)得最為明顯。他是被迫進入心智的在場，回復到內部和自我之中。那么他以前在哪里呢？他生活在過去之中，生活于外部，并完全為其所控制。他是世界中的一粒塵埃，被世界的法則所統(tǒng)治，這些法則通常只是過去的法則，并只從外部（without）發(fā)揮作用。他的名字使他從這些法則中解放出來。它把他從囚禁他的世界中召回，并使他回返到他自己，只要他的名字被提起，他自己就會告別過去，離棄外界。當一個人猛然之間聽到自己的名字時，他就會知道他是他自己。他意識到，他有從頭開始的能力。但是，我們想知道，究竟是什么使他成為他自己并重新開始生活呢？是什么給與他這種精神力量，這種發(fā)現(xiàn)自己是現(xiàn)在的能力？他的名字代表著永恒；
他是唯一明確地給人的存在以持續(xù)性的那個事物。那么，永久性的事物是否可能賦予人以超越瞬間的力量呢？——因為發(fā)現(xiàn)自己是現(xiàn)在在瞬時間發(fā)生的事情。這是不是向人自己呈現(xiàn)的人的永恒本質呢？又是本質嗎？無論任何事情都如此嗎？

　　不，這肯定不是本質。永遠都在消失、永遠都在為過去所吞噬的瞬間怎么能成為本質呢？如果瞬間就是本質，那么人的自由將遭受無可挽回的毀滅。它將永遠被作為世界法則的因果性鏈條所吞沒。如果自由成為人的本質，那么它將為此權利而付出高昂的代價。瞬間不可能是“本質”。瞬間根本就不存在。即使它可能存在，它也已經逝去，它已經轉變?yōu)檫^去。瞬間，甚至是更短的時間，都無法與往昔所具有的牽引力相抗衡。因此，瞬間必定消失，與之相伴的現(xiàn)在以及人向其自己的呈現(xiàn)也會消失。

　　為了逃避過去的力量，為了超越構成因果關系的法則，瞬間必須時刻再生�，F(xiàn)在的持續(xù)更新和恢復就是對未來的貢獻。未來不可窮盡的，而瞬間也正是由之而來，每個剎那間新生的瞬間都會出現(xiàn)并取代消失于過去的瞬間。在每個瞬間，未來都會把這個禮物，即人向自己的呈現(xiàn)，贈送給人。因此，人們就可以自由地運用他們的瞬間，并將它們放入過去這個巨大的容器中。在接受和使用他的瞬間的持續(xù)過程中，他是作為人，是現(xiàn)在的主人，他自己現(xiàn)在的主人——因為，如果它是現(xiàn)在，那它就是他的。確實，每時每刻瞬間都在重生，也在死去。

　　另外，人的專名（proper name）也證實了人有雙重本性，即他既是世界的孩子，也是上帝的孩子。人有兩個名字，一個是他的姓氏——或至少是他父親的姓——，而另一個是他的名（即專名）。通過他的姓氏，人屬于過去。所有強制他的東西都包含在姓氏之中。命運已經牢牢地掌握了他。他的姓氏就是命運進入的大門——這個門不會完全關閉——命運由此們進入并降臨到他身上。他的另一個名字就是他的專名。他的父母選擇了它，并在選擇之時劃下了一條命運不得非法侵入的分界線。一個人的專名就是宣布這是一個新人的公告；
它通過使人面向未來而對現(xiàn)在進行宣告。它總是充滿著夢想和期望。事實就是這樣，而當一個新生兒被用其他人的名字命名時，就更是如此。這樣一種命名行為的意思就是希望這個孩子會像“他”，即這個孩子被命名的那個“他”。

　　然而，正如一個姓氏并不能使人獲得繼承權一樣，給予他一個名也不能產生什么神奇的力量。名字既不強迫人自由，也不給予人自由；
它只是一個標桿。實際上，它只是個標記。名字將人指向他自己之外的某物；
由此，記憶的強制性語詞和希望的解放性語詞才出現(xiàn)。他才不能希望保持在孤立中。他的雙重名字提醒他，如果他拒絕同時成為世界和上帝的孩子，那么，他可能只是人的孩子。而前面兩者的力量通過以人的環(huán)境說話而行使其現(xiàn)實性。它們用他的姓來稱呼他，就能對他施加壓力嗎？不，他既希望也不希望被它們所強制。不斷逝去的世界通過他的嘴來說話。那么，以他的名來稱呼他的人就是要使他自由嗎？事實也并非如此；
也許他甚至試圖使他的生活與特定的態(tài)度相一致；
然而，他確實解放了他，盡管他并不想這樣做；
他奉勸他過一種獨一無二的生活。同樣，與夢想和期望同生的未來也通過他的嘴來說話。通過眾多召喚者的聲音，一種聲音在呼喚。每一次呼喊都在召喚未來。那么誰是這個呼喚者呢？

　　這又是一個終極秘密，但它根本不是什么秘密。它從沒有向健康人隱藏過。因為，長久以來，人們不是都知道，他們何時可以完全擁有自己的感覺，何時他們才不會陷入那種剝奪人們認識自我和現(xiàn)在之能力的瘋狂？當他們對自己的信任沒有被摧毀，當他們拒絕被昨天的法則所奴役，他們不也是按照與這個秘密相一致的方式行事嗎？當他們把不斷消解的現(xiàn)在這個重擔和責任從自己的身上卸去，并找到不斷更新現(xiàn)在的那個源泉時，它不也就根本不是秘密了嗎？而且，當你在自己的人生路上緩步前進的時候，過去就已被你拋諸腦后，黎明的曙光已觸摸到你的額頭，你不是一直滿懷勇氣地在生活嗎？

　　三．論上帝

　　上帝——上帝是誰？ 據說，測度上帝超出了人類能力的范圍之外。即使這是真的，我們也已經發(fā)現(xiàn)，相同的說法對于人和世界也有效。對于我們的問題，即人“是”什么？世界“是”什么？，我們根本就沒有找到答案，或者至多也只是找到了謬誤的答案。因此，聽到這種關于上帝的陳述時，我們也不必大驚小怪。與關于人和世界的本質的陳述相比，人們在論上帝的本質時要謹慎得多。然而，它們肯定是給出了，而且它們總是頻繁地給出。哲學的衛(wèi)道士對它們特別熱衷，甚至一般人一旦開始哲學化也會如此。盡管現(xiàn)代人偏好世界觀和人生觀，但上帝依然是他們最喜歡的哲學主題。形而上學作為上帝的科學開始，并且從未改變。如果一個人考察偉大哲學家們的觀點，他就會得到下面這個奇特的發(fā)現(xiàn)：截止到叔本華，他們之中沒有任何一個人承認自己是無神論者。事實上，在叔本華時代之前不久，這些“偉人”中的一位就和那種認為他的學說是無神論的觀點進行了激烈的斗爭，就好像他的個人榮譽受到了巨大的威脅。

然而，叔本華公開宣稱，他根本就不把上帝當作一回事兒。他卻使無神論為人們所尊重。即使這是他唯一的優(yōu)點，那他也值得稱贊。

　　其實，這是就上帝的本質所給出的答案之一。就像在人和世界的例子中一樣，這個問題也預先假定，無論我們具有什么樣的知識，它們都是靠不住的。我們對各種各樣的“神和偶像”所具有的知識從一開始似乎就只是由幻像構成。但是，人們還是認為，我們的這些創(chuàng)造物可能代表了某些真實的事物。另一方面，它們也可能根本就沒有任何事實基礎。它們可能只是由于恐懼、渴望、創(chuàng)造的本能以及解釋的欲求等不同的因素被創(chuàng)造出來的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，它們可能是虛無，是不真實的。這樣一種觀點也將必然為人們所接受。而且，持有這種觀點的人不會被指責為無知，也不會受到不光彩的威脅。這個問題一經提出，就會需要這樣的回答，而不是其它的答案。而圍繞著一個特殊的現(xiàn)象（phenomenon或appearance）之本質所問的每個問題也都是這樣。任何尋找另外一種答案的人都會再次發(fā)現(xiàn)，他面臨著兩個完全不同的選擇。這兩個備選答案都立足于假設之上，即現(xiàn)象的背后存在著“某物”，它與表現(xiàn)出的樣子“完全不同”。它們或者假定，在我們的幻景后面隱藏著一個幻想家，他沉溺于“我們內部”這個幻想之中，就像處在極度興奮狀態(tài)中的那些好奇的孩童們一樣，他們好像已經被“另一個自我”(alter ego)所控制，這個自我似乎是他們的本質，然而卻不是他們真正的自己�；蛘�，它們會認為，在我們看到的影像背后存在著確有其實的幻景，就像一個受了驚嚇的孩子會把一條白色床單當作一個鬼怪，或者把壁紙上的圖案當作戈耳戈（Gorgon） 的頭顱。母親的常識會毫不猶豫地糾正孩子們的錯誤想法。機智的婦人將不會告訴這個發(fā)狂的另一個自我，這些鬼怪和扭曲的臉龐，是真實的。她會試著叫醒這個孩子，教他把床單和壁紙上的圖案與鬼怪和幽靈區(qū)分開來，把他自己與那些外在之物區(qū)分開來。然而，哲學卻采取了不同的態(tài)度，而且發(fā)現(xiàn)自己與病態(tài)的理性密切相關；
因為它或者試圖從占據病人的另一個自我來構造神，或是從那些轉化為幻影的物體來構造神。

　　自然就是上帝。由此，狂熱的青少年，勢利的年輕人以及那些沒頭腦的成年人，都在重復著那個荷蘭猶太人的名言。

盡管我們將這些幻影與上帝聯(lián)系在一起，而且它們也處在我們自身之內，但是它們完全可以被產生它們的白色床單所解釋。然而，床單并不是床單，上帝也不允許世界成為世界。床單與鬼影“從本質上”是同一的；
世界就是上帝（本質上）。在給床單繡上花紋并鑲上花邊之后，母親確實意識到，她的床單是一個真實的床單，這個事實。一個人可能會想，忙于發(fā)展探索自然的各種技術可能性的人類當然知道世界就是“世界”，而不會對此有任何懷疑。但不是這樣！世界必定是“上帝”——所有事物的上帝。先前那個胡說的人裝出一副相信自然而且不抱有任何關于不公正的黯淡觀念的樣子，他們是通過消除自然的實在性并為之貼上幻象的標簽來做到這一點的。那么，為了相信此種信仰的對象而必須對之進行重新命名的那種信念究竟是哪種信仰呢？一般而言，擁有某物就意味著如其所是地將其接受下來。這就是我信任某種友好行為或是一條信息的方式。如果我苦苦地追尋友好行為背后的“真實態(tài)度”，追求那條信息由之而來的“真實的事實”，那么我只是表明，我對它們缺乏信心。然而，這正是人們相信世界的方式。他們相信世界——或假裝相信它——只是因為他們被允許給予它另外一個名字，即上帝之名。

　　要成為上帝，世界就必須去除其自身的外殼，剝奪其實在性。天國不允許世界成為一個日常的自然世界。它必須在出神的狀態(tài)中被觀看。母親肯定不會說這條床單是由她買來并鑲上花邊的，她也不會說這只是一塊亞麻布，因為如果這樣的話，她會去除孩子的夢幻。斯賓諾莎自己不是一個斯賓諾莎主義者。歌德和赫爾德凈化了斯賓諾莎式自然概念的精神。它是被剝奪了所有自然屬性的神化“自然”，而不是狂熱主義者心目中上帝的那種斯賓諾莎式神或自然。只有一個空疏和毀滅的自然、那個轉化為虛無的世界被證明是上帝的本質。只有當世界是虛無時“上帝就是世界”這個陳述才成為可能。

　　我聽到一個聲音在高聲歡呼，“繼續(xù)向前，”它說道，“嚴厲地懲罰那些想把上帝轉化為自然并使他（Him）成為無所不包之物質的那些人�？墒牵�你卻不能攻擊‘神是心靈’這種說法�！蔽业幕卮鹗�，我將不會對上帝說出任何不敬的言詞，除非這些詞句已經被那些對上帝懷有真誠信仰的人說過。他們全部智慧的出發(fā)點就是，畏懼上帝乃是一種精神錯亂的幻想。他們說，為了發(fā)現(xiàn)真理，他們無需考慮這些幻景所暗示的對象，也就是被人畏懼的上帝。哦，并非如此！就像所有“深埋”于“表面”以下的事物一樣，他是完全無法靠近、完全不可知的。我們甚至不需考慮引起這些幻象的理由�？墒�，我們必須考慮這些幻想家，也就是畏懼上帝的人。人以及他那衰竭的心智都將成為上帝的本質。由此，人的心靈得到提升。然而，不幸而又不可避免的是，它將失去使它得到提升的那種特性，也就是允許它理解自身的局限（即畏懼那種比人更高的事物）的那種特性。在它已被提升的狀態(tài)中，這種特性就沒用了。并且，人們根本不可能斷定，上帝是否就是值得崇敬的心靈。但是，我們卻必須保留“上帝是心靈”這樣一種論述。

　　由此，心靈、人類的心靈就成了上帝的本質。人對于神和精神的幻想就變成了對于現(xiàn)在已十分神圣的那唯一心靈的幻想。我們已經指出，把人的心靈提升到上帝之本質的地位將會消除它與上帝之間的內在關聯(lián)。這個關聯(lián)出現(xiàn)在人的幻想中；
在這些幻想中，上帝被人們所畏懼和崇敬，同時，對愛和創(chuàng)造性的想望以及對知識的渴求也將會出現(xiàn)在這些幻想中�，F(xiàn)在，很清楚，人們完全可以把這些情感和特性歸到自己身上。人的心靈能夠去愛、去創(chuàng)造、去探索它自身。人類代代相襲這個事實使其成為可能；
而這種情況的內在可能性可以歸結到“發(fā)展”、“進化”這些詞之中。因此，說存在著神圣的心靈，那就意味著上帝自己就是不斷進化和展開的心靈。

因此，正是通過進化，人類心靈就是上帝本質的主張得到了證實。但是由此可以推出什么呢？

　　那就是上帝并不存在。當我們說人類的心靈時，進化與發(fā)展意味著什么呢？我何時才能理解我依然在發(fā)展這個事實呢？難道不正是在我因為沒有完成人們期待于我的事情而對自己的缺點深感抱歉的時候嗎？仍然需要繼續(xù)進化的心靈還不是心靈。未來的公民應當是一個完美的人，但他絕不是現(xiàn)在的公民。向往他的孩子們的世界的人可能被所有的人所敬重，但他不是他自己世界的熱愛者。一個博雜不精的人只是他自己專業(yè)的涉獵者。

　　每個人都有權擁有他成為人所需要的任何事物。他掌握著時機。至于其它，上帝和世界會協(xié)助他。由于他掌握著時機，所以他擁有一切事物。他能夠完成給他下達的命令，因為命令是暫時的，而且只是暫時的。他所面對的那個人代表了整個世界，而下一個瞬間可能就代表永恒。

但是，發(fā)展的概念剝奪了他作為人的權力，一項也是責任的權力。進化代替了人。曾經被稱為上帝本質的人的心靈也就不是真正的心靈了。它更像是被剝奪了人的權利的心靈，一個毀滅了的心靈。虛無性取代了活生生的人，而這種虛無性就被宣布為上帝的本質。

　　那么，所剩下的也就是試圖認真地對待這種幻想，正如我們以前曾兩度看到的那樣。就讓我們不要在現(xiàn)象后面的某處，而只在它的中心尋找本質；
讓我們不要在單一的現(xiàn)象(phenomenon)，而是在充分的整體中尋找本質。上帝并不是某種完全不同的某種東西，且就其本質上是心靈或世界的事物，他是萬物。他是無論何時都負載上帝之名的萬物；
人類所有的神和偶像都非常相似，它們在短暫的表現(xiàn)和轉化過程中就構成了我們所謂的上帝。而上帝就是他自身所表現(xiàn)的總和，盡管這些表現(xiàn)十分短暫。而這就是事實的全部。但是，如果這些表現(xiàn)真的就是“萬物”，那么所有事物，包括人和世界在內，都必須被包含于其中。每一個神都是一個巨大的墳墓，所有那些自稱信仰這個神和世界的人——他們的創(chuàng)造力在這個世界中包圍著神——都被納入這個墳墓中。這些陰森的洞穴除了是巨大的廳堂、墳墓中的墳墓之外，還能是什么呢？死者被掩埋在墓碑之下，早已被遺忘。幾乎沒有什么留存下來，剩下的只是這些石頭，還有那些隱藏逝去的諸神或眾神中已逝去者的空洞墓穴。愿他們在平靜中安息！

　　我們不想打擾他的美夢，而且如果我們冒犯了他，我們也不會找到任何尸首。我們所能發(fā)現(xiàn)的只是虛無。如果上帝可能是“某物”，那他既不是心靈也不是自然；
他也不能是萬物。所有這些企圖都會導向虛無。要想成為某物，他首先必須是某物，世界必須是一個某物，人必須是一個某物，上帝也必須是一個某物。

　　我們不愿意接受上帝是“某物”這個概念的強烈程度要遠甚于我們以前拒斥把人和世界視為“某物”的那種傾向。就后者而言，那只是使我們厭惡的瑣碎表達方式；
但是，當我們這樣談起上帝時，就會加上了一種不適宜的筆觸，事實上這完全是一種褻瀆的說法。上帝——“某物”？在他周圍還存在其它事物嗎？哲學家，以及被哲學家所感染的人（誰又不是這樣呢？）就是這樣表達自己的懷疑的。而且，他會得出這樣的結論，即對上帝進行這種降級式的處理將不可避免地使人的宗教（homo religious）感到反感，而人的宗教卻是哲學家最喜歡探討的話題；
他肯定知道一切值得了解的事物，但是他在這個問題上所得出的結論卻不可能正確。常識當然知道——在這個領域中，常識經常被碰到，盡管該領域的表面布滿了哲學的捕鼠器——，我和上帝不是同一的，他與在我面前開花的樹木也不是同一的，而與我可能擁有的任何“理想的”自我或者我所追求的“終極的”自我也不可能是同一的。相反，常識會把這種將上帝與其它事物和觀念混淆起來的做法視為異端，并對之進行相應的攻擊。然而，既然常識必須承認，當以“是某物”來指涉上帝時，這個表達會具有不同的含義，那么，常識如何才能將上帝是“某物”與人和世界也是“某物”這兩種陳述協(xié)調起來呢？

　　當然，常識肯定要承認這種差別，但是，正如就人與世界而言一樣，這種承認僅僅允許，“某物”一詞并未充分描述一種本質。常識既不描述也不揭示本質；
它并不想掌握本質；
一旦“上帝是某物”這種想法向常識呈現(xiàn)出來，那么它馬上就會被拋棄。常識一直采取這種立場，而且它也知道，上帝不可能被談及，除非與此同時可以架起一座通向人和世界的橋梁。

　　那么，當我們提到上帝時，是什么促使我們架起這些橋梁呢？超出我們所有的觀念和幻想范圍的那種上帝特性是什么呢？我們關于上帝的很多觀念，實際上是全部觀念，都認為上帝是一，而且我們的觀念在他內部也結合為一，這又是如何發(fā)生的呢？完全外在于上帝的東西是什么呢（盡管其外在性與上帝是如此地不可分離，以至于它就屬于上帝）？那充分外來的但又可以通達外在的事物是什么呢？

　　那就是上帝之名。說出上帝之名完全不同于說出人之名與事物之名。確實，它們具有某些共同之處。上帝之名、他的專名和指定稱謂，相對于這些名稱的承載者而言并不是同一的。此外，它們還有著巨大的差別。每個人有自己的名字，這樣別人就可以用他的名字來稱呼他。被稱呼名稱對他而言就是最終的差別。上帝沒有自己的名字，所以可以用人之名來稱呼他。對上帝而言，他的名字是否被提及根本就無關緊要；
對以上帝之名來稱呼他的人、用其它名字來稱呼他的人或者以無名的靜默來對他講話的人，他都同樣關注。他只是因我們之故才有了名字，由此我們就可以稱呼他。正是為了我們，他才允許自己被命名并被稱為此名，因為正是通過共同地向他呼求，我們才成為“我們”。

　　因此，人的名字里留有一個專名，這個名與人緊密相聯(lián)。同時，他也保持著賦予上帝的名字。然而，上帝之名是會改變的，盡管在某個特殊時刻，它被認作為一個專名。實際上，在從一地到另一地、從一物到另一物、從一人到另一人、從一個民族到另一個民族、從一個序列到另一個序列轉化的過程中，通過名稱的改變，人與上帝的相遇會被不斷地建立和傳遞。

　　在這方面，上帝之名與事物之名很相似。一個名詞不可能總是處在它第一次被說出的地方。它可能作為一個專名而出現(xiàn)；
當它成為一個名詞時，它不僅可以為很多人所使用——專名亦是如此——，而且它也可以加諸許多事物之上。在這一點上，一個名詞在涵蓋范圍上不斷擴大，并與其它語詞交織在一起；
這樣，語詞就失去了它們作為專名的意義，這些意義曾經使它們與個體事物結合在一起。由此，語詞相互纏結，而語言的統(tǒng)一性也得以建立。這是一個許多事物在其中不斷地合并與分解的世界。個人的語言，就其僅僅是一個人的世界而言，開始融合到民族語言之中，而民族的語言則融入到人類語言之中。事物也會尾隨著這樣的運動，從某一個在此時此地被命名的事物向一個經過了更高結合的世界秩序、一個終極秩序前進。

　　上帝之名則在這兩個運動——專名向終極共同體的運動和指示事物的語詞向終極秩序前進的運動——之上的路徑上行進。而且，它在路上行進時，既可作為名稱，也可作為指稱的術語，而同時加入了這兩個運動。當人們以這個名字向它發(fā)出懇求時，它就會在人群上方彰顯自己，盡管這個群體最初有著不同的名字；
作為一個名詞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它被奉獻給事物，而事物也被奉獻給它，因此，它就作為一個聚集事物和給事物以秩序的力量而發(fā)揮作用。

　　這雙重任務由上帝之名來承擔。之所以說是雙重的，那是因為，一方面它關注人，另一方面世界在它分裂和變?yōu)殡p重名字的傾向中被反映出來。

人以上帝之名向他求助；
而世界則通過上帝的語詞向他講話。另外，上帝接納罪人；
他還為世界宣講律法。人類所有那些各種各樣的異端邪說都根源于將上帝之名的兩個部分互相混淆；
上帝的愛干擾了上帝的正義，而上帝的正義又干擾了上帝的愛。實際上，上帝的任務正是保持他名字的雙重特征并將它們協(xié)調起來。如果確實需要做出這種劃分，如果上帝不是哲學家們一直都在喋喋不休的那種自在的上帝，如果上帝仍是人與世界的上帝，那么，正是他，以其雙重的名字，將人的力量轉化為——我們在技術意義上使用這個詞——世界的力量。

　　人與世界各行其是；
這不可能，也不應當改變。人應當保持為人；
他不能轉化為物，轉化成世界的一部分，并為其內在組織所捕食。世界的法則和秩序不應當被廢棄，也不應當多愁善感。人應當能夠遵從世界的章程，按照它的法則進行判斷，按照它的標準來衡量，然后才能保持為人。因其自身的人性，他將感到根本沒有必要從世界秩序中抽身而出。他不會絕望，也不會拒絕履行對世界展現(xiàn)在他眼前的事物進行評判、標識和命名的義務。然而，如果他對于他的行為與世界過程、他的觀點與世界秩序是否相互關聯(lián)和相互一致缺乏應有的信心，那么，他將如何行動呢？

　　這種確定性屬于他，而且，在保持這種確定性中，他得到了確證。除了世界和他自己以外，還有將自己的臉朝向這兩者的上帝。正是上帝以名字來召喚人，并命令此人在向他呼求的人群中占據自己應在的位置。正是上帝為事物安排了秩序，這樣它們就可以形成一個承擔上帝之名的王國。由此，人們可以自由活動，而不去考慮結果；
他可以根據現(xiàn)時世界的需求來采取行動。當需要采取行動的那個時刻來臨時，他就會知道他必須怎樣做。時間的王國就是他行動的適當場所。他無需等待直到真理從底層浮現(xiàn)出來，真理在等待著他；
它就站在他的面前，它就在“你的心里和你的口中”，在你能抓到的范圍之內；
“你務必遵而行之”。

同樣，當他獲得了關于世界的現(xiàn)實性的確定性，并且找到生活的勇氣時，他也就一定會對把他帶進存在之域的上帝抱有真摯的信仰。正是在此之際，當哈姆雷特發(fā)現(xiàn)自己處在世界之中時，他會向羞愧和絕望讓步。但只要哈姆雷特也就自言自語，他就總是執(zhí)迷于絕望之中。然而，一旦機緣所需要的條件降臨在他身上，一旦他離棄了自言自語的孤獨，那么他就會毫不猶豫地做出正確之事，并將他那支離破碎的世界凝聚為整體。當人有所需求時，他就會依賴常識；
他沒有時間像病態(tài)的理性那樣奢華浪費。而恰當?shù)臅r間就是現(xiàn)在——今天。為了有意義地度過今天，一個人無論如何都必須信任上帝。

　　這難道不就是事物與你伴隨的方式嗎？當需要迫使你進入現(xiàn)在，你還會一直對昨天和明天問東問西嗎？你還會要求永恒為你在此時此地給出證明嗎？不，根本就沒有時間去做這些事情。因為適宜的時間已經來臨，上帝會扶助你。

　　(按：這個文獻是羅氏的小冊子《理解病人和健康人》中的三章，但陳述了羅氏思想的基本立場。)

　　復旦大學哲學系 吳樹博（博士生） 譯，孫向晨 校

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