在西方政治思想界，自由主義與社群主義的爭論已經(jīng)進行了20余年，1 這一爭論以文化傳通的形式進入漢語學術(shù)界，也有10來年的歷史。2 在西方政治思想界，自由主義與社群主義之間的爭論，顯示的是近代以來西方主流政治思想與非主流政治思想之間的思想張力。這種張力，是西方政治思想與西方社會互動而能夠保持其活力的象征。當這種爭論進入漢語思想界之后，它們以復雜的方式影響漢語思想界對于自己政治傳統(tǒng)的認知、評價，制約漢語思想界對于自己所處政治生活環(huán)境及其改善方案的思考和設計的時候，就更是顯示出不同政治思想的緊張狀況。從自由主義與社群主義、中國與西方、理論與實踐三個界面相互交疊的視角審視它們之間的關(guān)聯(lián)性，無疑對于我們深入理解思想間的張力具有幫助作用。

　　一、界內(nèi)界外

　　自由主義與社群主義的爭論，首先是一個西方思想事件。斷定它是一個西方思想事件，既是由于它的發(fā)生地域是在特定的西方思想-社會環(huán)境中。也是因為這一爭論的主導問題是一系列典型的西方政治思想問題。更是因為參與爭論的思想家們著意解決的，是當代西方社會面對的深層次的政治價值問題。爭論的原有意義限定在西方政治思想界，這即是本文所謂"界內(nèi)"的含義。

　　在"界內(nèi)"看，自由主義與社群主義的爭論，實際上主要是被認定為社群主義的主要理論家們在批評自由主義的論證。批評的對象，又主要是羅爾斯式的新自由主義觀點。因為社群主義的出臺，在直接的理論淵源上，是與羅爾斯《正義論》的出版聯(lián)系在一起的。羅爾斯從洛克、盧梭、康德那里吸取理論靈感，以高度理論化的邏輯力量，再現(xiàn)了自由主義的理論魅力。尤其是他從"權(quán)利優(yōu)先于善"的原則出發(fā)，以"原初狀態(tài)"、"無知之幕"等精巧的假設、以自由在辭典序列上的優(yōu)先設定處理平等正義的兩個原則，對于解決自由主義長期以來在理論論證上的蒼白，具有積極的作用。但是，羅爾斯的論證太強勢了。他將道德哲學與政治哲學冶于一爐的論證選擇，使得他不得不應付來自兩個方向的挑戰(zhàn)：從"左"的方向看，像社群主義者就對于他關(guān)于權(quán)利與善的關(guān)系論證、對于個人與國家關(guān)系的處理、對于權(quán)利與公益關(guān)系的安頓，頗為不滿。從"右"的角度講，像諾齊克就對于他將個人權(quán)利安頓在一個可能被國家侵犯的危險位置感到嚴重的不安。3

　　僅就本文關(guān)注的社群主義對自由主義的批評而言，從他們對羅爾斯自由主義論證的批評性關(guān)注擴展開去，他們一方面指責自由主義對于權(quán)利與善的關(guān)系的見解。認為自由主義鎖定的個人權(quán)利對于善的優(yōu)先性，其實僅僅具有伸張不以普遍善犧牲個人權(quán)利、并將權(quán)利基礎上的正義與任何善的理念脫鉤的含義。而恰恰是善的優(yōu)先性才足以保證權(quán)利的認知、保證我們對于正義的認同。另一方面，他們批評自由主義的權(quán)利觀，指出權(quán)利并不是自由主義認定的天賦的、道德的東西，而是后天由法律所賦予的。自由主義的天賦權(quán)利無論是在歷史的維度、還是在語義的角度看，都不曾存在過。在這個意義上，他們強調(diào)自由主義做輕視的積極權(quán)利、集體權(quán)利。再一方面，社群主義申述公益優(yōu)于權(quán)利的主張。他們強調(diào)，當正義不可能優(yōu)先于善時，善的共同認知就成為社群共同行動的基礎。這個時候，人們就會認識到社群利益的相容性與相關(guān)性，個人之善與共同之善就結(jié)合起來了。雖然這樣會遭遇到一些人努力創(chuàng)造、一些人安于享受的難題，但是借助于美德教育，這些難題就會迎刃而解。最后，社群主義尖銳地批評了自由主義關(guān)于國家的立論。他們拒斥自由主義的國家中立論。認為鼓勵公民積極參與國家政治生活，是民主的要求、反對專制的條件。4

　　如果我們不將關(guān)注的眼光停留在自由主義與社群主義的對立面上的話，我們似乎可以同意論者所說的"社群主義與自由主義在實質(zhì)上是互補的，或者說是相輔相成的，只是雙方的側(cè)重點與著眼點有所不同。"5 因為，社群主義與自由主義似乎恰好在個人與社群、權(quán)利與公益、強國家與弱國家等方面形成互補的理論結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上，缺乏自由主義、個人主義就無法理解社群主義。

　　但是，這一爭論引起"界外"的強烈反響則包含著不同的意向。一方面，當社群主義對于自由主義的批評經(jīng)過海外華人學者和美國漢學家們的解釋性處理之后，就具有了用以整理中國傳統(tǒng)思想資源的不同參照架構(gòu)的意義。另一方面，當這一爭論投射在當代中國政治生活籌劃的界面上時，經(jīng)過拒斥自由主義的學者的處理，也就具有了完全不同的政治蘊涵。于是，"界內(nèi)"與"界外"構(gòu)成了全面描述自由主義與社群主義之爭的兩個線索。對"界內(nèi)"的描述具有的是思想學術(shù)傳輸?shù)墓δ堋?界外"的應接發(fā)揮著指引我們選擇現(xiàn)代性政治價值的作用。

　　這樣，"西方的"社群主義與自由主義進入"中國的"社會政治理論介紹與解釋語境之后，就發(fā)生了三叉分流：一個支流是學術(shù)取向的。介入其中的學者主要是介紹、評述西方這場爭論的人物、思潮、流派、觀點。另一個支流是將社群主義安頓在自由主義的絕對對立面，從而歡呼自由主義的"瓦解"。再一個支流是將社群主義作為拯救中國傳統(tǒng)的理論支點，為中國傳統(tǒng)思想、尤其的儒家思想所具有的現(xiàn)代性辯護。如果說前一個選擇在一個全球化時代是一個完全正常的文化交流象征的話，后兩者則具有促使我們深入分析的意涵在。因為它們的指向不在思想學術(shù)，而在現(xiàn)實文化出路和當下政治選擇--他們試圖以社群主義的立論來激活已經(jīng)喪失了活力的某種價值體系。思想的張力在此就鮮明地體現(xiàn)出來：我們在接受與拒斥之間，確認或否定某種思想的價值。簡單地描述后兩者的立論是必要的：以漢語思想界對立自由主義與社群主義立論的論點而言，他們借社群主義對于自由主義的批評宣稱，自由主義的個人主義在理論上和實踐上都徹底失敗了�，F(xiàn)在的關(guān)鍵問題是集體權(quán)利訴求而不是個人權(quán)利的強調(diào)，是對差異的關(guān)注而不是對普遍的重視，是對歷史的尊重而不是對萬民法的追求。就此他們認定"社會主義"的合理性而輕視自由主義提供的現(xiàn)代政治智慧。6 以關(guān)注漢語思想的現(xiàn)代前景并注重西方理論資源的借取來立論的思想家或?qū)W者而言，他們對社群主義的歡迎態(tài)度，則是因為社群主義將"集體"凸顯出來，并以此批判了凸顯個體的自由主義理論，這恰恰與中國傳統(tǒng)的主流儒家倫理具有某種"一致性"。7 這種一致性體現(xiàn)在三個方面：重視群體的自我意識、強調(diào)集體的利益、伸張道德的義務。在這種觀照的眼光注視下，此前流行的"儒家自由主義"立論，似乎已經(jīng)不足以為儒家的現(xiàn)代性提供辯護了，倒是"儒家社群主義"更能夠?qū)⑷寮业默F(xiàn)代性價值顯現(xiàn)出來。顯然，他們認為社群主義的流行為儒家倫理的現(xiàn)代重光提供了有力的理論支持。8 由這一簡單的陳述可以看出，進入漢語思想界的社群主義話語，已經(jīng)變成為申述中國現(xiàn)實政治主張或重述中國傳統(tǒng)觀念的思想工具。在西方文化語境中社群主義關(guān)注的自由主義的缺陷之類的問題，已經(jīng)不是什么嚴重的問題。問題的重心已經(jīng)偏移到了這一爭論為我們表達中國關(guān)懷提供什么支持。

　　二、文化語境

　　分析起來，西方政治思想界關(guān)于自由主義與社群主義的爭論，漢語思想界關(guān)于這一爭論的反響，其實各自具有它們的特殊文化語境。這是二者在關(guān)注點、表現(xiàn)形式與思想指向上呈現(xiàn)出重大差異的原因。

　　已經(jīng)有論者指出，社群主義與自由主義的論爭，是西方文化的當代處境的產(chǎn)物。它具有自己特殊的知識淵源與現(xiàn)實根底。從知識淵源上講，社群主義的出臺既與亞里斯多德以來就存在于西方思想傳統(tǒng)中的社群觀點有密切的聯(lián)系，又與對新自由主義的反撥相關(guān)。從社會背景上看，則既是對于西方國家的國家弱化的一種理論反彈，又是對于曾經(jīng)在西方政治生活中發(fā)揮過重大作用卻逐漸衰落的中間性社群進行重建的訴求的反應，更是1960年代興起的新社群運動的理論回應，以及對于1970年代興起的新人權(quán)運動的理論總結(jié)。9 這些特殊的文化環(huán)境因素，是構(gòu)成社群主義批評自由主義的理論與實踐條件，也就成為社群主義出臺的文化語境。

　　話分兩頭。在西方文化語境中出臺的社群主義，可以從理論淵源與實踐動力兩個方面進行審視。從前一個方面即理論淵源來看，一種文化的多元特性，對于這一文化的基本價值觀念可以發(fā)揮因于時代的不同導向。西方文化發(fā)源于古希臘、羅馬、希伯萊。由于羅馬精神是在法治界面上深刻影響西方文化走向，而希伯萊精神主要影響西方人的宗教信仰，比較起來，希臘的理性精神培養(yǎng)出的各種政治價值闡釋，就成為西方政治思想界汲取不同思想營養(yǎng)的一片文化沃土。自近代以來，西方文化發(fā)展的現(xiàn)實推進力量，大于歷史上的思想力量。西方文化的發(fā)展，經(jīng)歷了自中世紀以來最為嚴重的文化斷裂。中世紀使得希臘文化轉(zhuǎn)移到中東一帶，而在原生區(qū)域幾乎銷聲匿跡。而興起中的"現(xiàn)代"，更是將西方的思想傳統(tǒng)與社會運作傳統(tǒng)"中斷"了。現(xiàn)代性以其變遷的速度、變化的范圍和固有的制度，徹底改變了我們習以為常的傳統(tǒng)的狀態(tài)。"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 10 于是，在現(xiàn)代性充分發(fā)育之后，尤其是在現(xiàn)代性顯現(xiàn)出某些自身的不足的時候，人們就會向"中斷"了的思想史尋求資源，以便糾現(xiàn)代性之偏。社群主義批評自由主義的立足點恰恰就在這種歷史的斷裂上面。像麥金太爾指責自由主義的個人權(quán)利學說的時候，就沿循歷史學與語言學的雙線進行--用語是完全現(xiàn)代的、歷史是橫空出世的。他們以對接歷史的姿態(tài)，將自己解決自由主義的理論"困難"的思想資借直接通到古典希臘。而且對于相沿以下的相同理論資源加以聚集，比如社群主義者對于黑格爾、騰尼斯關(guān)于社群論述的重視。思想史的回觀為思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向提供了資源。同時，新自由主義的流行，形成了被社群主義視為"霸權(quán)性"的文化話語。11 這樣就激發(fā)了社群主義者在新自由主義的視野之外，去尋求解釋現(xiàn)代性困境和設計現(xiàn)代性出路的熱情。他們將結(jié)構(gòu)是與自由主義相反對的西方社群論激活，從而使得自由主義的個人主義自我觀、權(quán)利優(yōu)先的政治理論和義務論的倫理取向之不盡合理之處顯示出來，試圖以群體主義的自我觀、公益優(yōu)先的政治理論和目的論的倫理取向取而代之。12 這種對于主流話語的反彈性建構(gòu)，是西方現(xiàn)代思想史屢見不鮮的。

　　當然，社群主義對于自由主義的批評，主要還是當代西方社會政治生活變遷所導致的。這是從第二個方面即社會政治實踐來看社群主義出臺的原因的一個視角。自第二次世界大戰(zhàn)以降，冷戰(zhàn)相沿以下，達50年之久。這50年資本主義與社會主義的對峙性存在，促成了人們特殊的政治思考方式。對于自由主義的思考來講，也確實具有推動自由主義者從"免于"（free from）的視角審視現(xiàn)代自由之如何可能的問題的獨特性。這樣，積極自由(free to do)的價值可能就溢出了自由主義者的眼界。當冷戰(zhàn)趨近結(jié)束的時候，人們可以逐漸脫出對峙性的眼光，比較理性地看待自由的理論結(jié)構(gòu)問題。這個時候，被認為是所謂"冷戰(zhàn)自由主義"的某些理論弱點就曝露出來。社群主義就抓住這些弱點批評自由主義的理論建構(gòu)。加上新自由主義是基于福利國家運行的理論反映，利益分配如何既符合自由原則、又符合公正要求，本來就是一對難以協(xié)調(diào)好的矛盾。于是，社群主義便有了進入自由主義主流話語天地進行理論檢討的余地。而1960年代在西方國家風起云涌的新社會運動，在激進主義的驅(qū)使下，也在自由主義的做小國家、做大社會的理論導向的驅(qū)動下，演變得愈來愈烈。國家確實做小了，社會的秩序也相應缺乏保障了。1960年代的造反運動，將西方人的政治認同分裂了。13 自由主義不再具有統(tǒng)一的政治號召力。"理想的沖突"成為這個時代的觀念圖景。14 于是，像社群主義這種旨在重整秩序的社會政治學說，就不僅有了糾自由主義理論之偏的動力，更有了糾社會運動之偏的動力。雙重動力合壁，給予了社群主義以強勢的理論建構(gòu)支持。

　　在中國，情形則有不同。自由主義與社群主義之爭的引介，與中國尋求文化出路與現(xiàn)代性政治設計方案想結(jié)合，也就使得這一引介具有它獨特的、中國的具體文化語境限定。一方面，現(xiàn)代世界的文化傳遞，使得西方文化的動向具有了"世界"動向的先導性。這一文化傳通的"定勢"，使得自近代以來就有"睜眼看世界"文化習性的中國人，不得不打醒精神來加以對付。當社群主義對西方主流的社會政治思潮加以嚴厲批評的時候，中國人既有一種吸取新興文化思潮的興奮感，又有一種解除西方主流文化壓抑的感覺。于是，社群主義順利地進入漢語思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，當這一爭論透入漢語思想界之后，它的文化語境必然地發(fā)生重大的變化：其一，著力介紹這一爭論的學者型人士，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在跨越西方與中國兩個文化語境的特殊處境中，力圖給人們一個不至于走樣的描述。但是，中國文化語境的敘述處境，已經(jīng)使得這一介紹打上了中國文化烙印，尤其是50年來的中國新文化傳統(tǒng)的烙印。以中國正統(tǒng)的意識形態(tài)作為衡量社群主義論說正當性的思維進路，在引介社群主義論說中，是人們屢見不鮮的。15 其二，試圖將這一爭論的"中國"意義凸顯出來的思想型人士，則期望以自己的思想轉(zhuǎn)述，將其導入中國當代的思想框架之中，使得自由主義與社群主義的爭論成為鮮活的漢語政治思想的主題。從而為中國的文化出路與現(xiàn)代性政治設計提供思想源泉。在比較文化的邊沿上，基于所謂社群主義與儒家思想的親合性來為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價值辯護，就是一個典型。這里體現(xiàn)而出的是中國文化關(guān)懷，而不是西方言路關(guān)注。在現(xiàn)代性政治設計的方案借取上，社群主義之引進漢語思想界，則存在著為中國式社會主義辯護的先導性思路。這中間存在的輕率斷定自由主義的衰落，無端地認定社群主義之類的"左翼"思想的興盛之對峙性的論說，是顯見的。16 其實，社群主義的論說，在原生的文化語境中，既與中國傳統(tǒng)文化的出路全無瓜葛，也與社會主義的當代處境完全沒有聯(lián)系。即使我們根本不分析社群主義自身的理論缺陷，而簡單將其視為具有合理性的論述，它與中國文化語境中申述的各種自稱與它相關(guān)的論述之間，實在是兩個話語系統(tǒng)。

　　三、解釋與誤讀

　　可以斷定，從西方思想界的自由主義與社群主義之爭，到中國思想界的自由主義與社群主義之論，是在解釋的邊沿上獲得它的思想動力的。當中國思想界，即使是操英語的漢學家對于這一爭論的關(guān)注發(fā)生的時候，西方文化語境中的社群主義與自由主義爭論，就開始走樣了。但是，這種關(guān)注既然游走在社群主義與自由主義、中國與西方、理論與實踐的邊界上，邊際的相關(guān)性也就驅(qū)使我們對中國文化語境中的相關(guān)言述，進行相關(guān)性基礎上的描述與分析。沒有這種相關(guān)性，也就無法凸顯我們關(guān)注的思想的張力了。

　　我們首先假設引介社群主義話語進入漢語思想界的人士，在現(xiàn)代性價值觀念上的正當性，在文化態(tài)度上的公平性，在知識理解上的確當性。如此，我們就免除了以價值偏好、主觀態(tài)度和知識理解談論中國文化語境中以社群主義視角看待中國問題的嫌疑。就三叉分流的中國文化語境中的社群主義言述來看，那些僅僅試圖將社群主義的學理介紹進入漢語思想界的人士，是一些著力進行文化傳通的人士。由于他們的意圖和目的，在主觀上已經(jīng)限制在文化引介上面，因此，在他們那里，對于社群主義的傳播要求遠遠高于對于社群主義的創(chuàng)造解釋。我們的關(guān)注眼光，還是聚焦在處理社群主義言述與中國文化現(xiàn)代處境的關(guān)系、以及社群主義的言述與中國現(xiàn)代性政治設計的關(guān)聯(lián)兩類論述上面。

　　從解釋的角度比較地分析，前者需要解釋的問題，是文化問題。后者需要解釋的問題，則是社會政治問題。因此，二者的解釋處境具有重大的差異。就前者來看，當解釋者試圖以社群主義提供的政治哲學觀點，重新敘述中國傳統(tǒng)思想、尤其是中國傳統(tǒng)的儒家思想的時候，可能只是選取了一個新的理論審視角度而已。因此，這樣的解釋進路，是可以提供給人們重新理解中國傳統(tǒng)文化的一個新視角的。在這個方面，無論的狄百瑞、杜維明，還是大陸試圖接通社群主義與儒家精神脈絡的學者，都還將自己的論述限定在理論解釋的合理范圍內(nèi)。在中西方文化普遍傳通的當下，用中西方思想界都能接受或理解的話語敘述中國傳統(tǒng)思想，本身是一個不得不直面的文化交流事宜。但是，選擇什么樣的西方話語體系作為重述中國傳統(tǒng)思想、尤其是儒家思想的參照系，是一個頗費周章的事情。狄、杜二人長期以來致力于以西方人理解的話語敘述儒家思想。在社群主義話語出臺之際，狄、杜的儒家敘述話語顯然有了改變。此前，狄百瑞出版過一本名為《中國的自由傳統(tǒng)》的專門著作，看書名就知道，這是作者以自由主義的現(xiàn)代性話語解讀中國傳統(tǒng)思想的作品。在書中，狄百瑞以黃宗羲為個案、提出了"儒家自由主義"的命題。他強調(diào)像密爾那樣狹隘而純粹地定義自由主義的不足取法。而以一種寬泛的個人視野來理解自由主義。17 狄百瑞寫作這本書的時候，恰當自由主義高奏凱歌的時期。而當社群主義流行開來的時候，狄百瑞又出版了《亞洲價值與人權(quán)--從儒家社群主義的觀點看》的專門著作�；�于他對于社群主義的接受，轉(zhuǎn)而以社群主義的視角審視儒家文化系統(tǒng)的法與禮、學與社以及鄉(xiāng)規(guī)民約一類話語。18 在這里，我們不是想指責狄百瑞評價儒家的理論視角的游離不定。而是力圖顯示他選擇解釋儒家思想的進路的那種思想緊張狀態(tài)。杜維明的處境大致是一樣的。他既嘗試過以自由主義的眼光看待儒家社會政治理論，近期轉(zhuǎn)而以社群主義的眼光打量儒家社會政治思想。似乎社群主義的理論更適合用來闡釋儒家的一些基本理念，諸如儒家的仁義、民君等等。19 在以西方話語作為解讀儒家思想的坐標的處境中，狄百瑞與杜維明的這種解釋游移性，恰好反映出思想的張力�？梢灶A期的是，當西方的社會政治話語流向再次發(fā)生變化后，這種思想的張力會再次將相類論說引導到不同的方向上去。

　　就后者，即就社群主義的理論與中國當代社會政治設計方案的選擇的關(guān)系來講，著力進行社群主義觀點引介的人士所主要關(guān)注的是，并不是社群主義者說了什么，而是社群主義者所說的與他們所關(guān)注的社會政治設計方案有什么關(guān)系，并為之提供了什么樣的支持。他們的理論著力點，既不在社群主義的論述對于重述中國傳統(tǒng)有什么意義，也不在社群主義對于西方當代社會的重建有什么價值，更不在社群主義與自由主義之爭的復雜理論蘊涵，而在社群主義如何瓦解了自由主義，為他們所心儀的"社會主義"提供了什么理論證明和實踐支持。20 在這里，對于社群主義與自由主義的理論興趣，已經(jīng)降低到理論關(guān)注的下限了。解釋的理論進路選擇讓位于僵硬的政治立場的伸張。在這個時候，公共性的申述、個體性的反思，與資本主義的批判、社會主義的重建關(guān)聯(lián)起來。理論與實踐的當下聯(lián)結(jié)，遠遠超過理論與理論間關(guān)系的細密辨析。于是，社群主義的綿密理論推導，在這里被省略為一個干癟的拒斥自由主義的原則。泰勒對于自我的現(xiàn)代源流的分疏，僅僅落在了"承認的政治"這一單個主題上面。而其他社群主義者對于分配正義的復雜考察，也就在論述者的關(guān)注之外了。而此時，圍繞社群主義與自由主義爭論的西方政治思想兩個線索--自由與共和的歷史性張力，在這里被汰除了。論者談論相關(guān)話題時提醒人們注意的社會政治話題的復雜性，遺失在論者自己申述的先導性社會政治理念陷阱里了。無疑，這就給我們提示了面對思想的張力時，簡單地化解張力具有的可怕結(jié)果。

　　解釋的處境是特殊的，它將解釋者嚴格地限制解釋的對象的環(huán)境之中。于是，跨文化的解釋，因為脫離了原生的解釋環(huán)境，一旦解釋，就避免不了誤讀。尤其是在不同的社會政治生活環(huán)境中提出的政治思想觀念，必須在它賴以產(chǎn)生的環(huán)境中才能獲得理解。脫離開某種具體的社會政治環(huán)境去解釋某種政治思想，就將特殊的政治思想硬性地換算為普適的政治教條。這個時候，即使是善意的誤讀，也會導致誤解。而先導性伸張某種政治意識形態(tài)的解讀，就是一種惡意的誤讀。惡意的誤讀就與刻意的曲解聯(lián)系在一起了。這對于我們這個曾經(jīng)深深地陷在政治意識形態(tài)教條的泥潭的國家中人來講，不能不懷抱高度的警惕。

　　四、一個疑惑：跨文化地思想？

　　以社群主義與自由主義之爭在中西方的思想處境為例，我們觀察了一個思想主張與學理闡釋在不同的社會政治文化語境中的不同顯示狀態(tài)。思想的張力就此凸顯在我們的面前。我們在思想體系之間、在理論與實踐之間保持某種適度的緊張，是具有顯而易見的必要性與重要性的。

　　從社群主義與自由主義之爭的跨文化處境來分析，我們知道，在今天的社會政治思想運思中，跨文化的思考已經(jīng)成為我們的基本處境。跨文化思考有其難度，思考方式需要辯護。如果說跨文化地思想是可能的話，我們應該為這種可能性提供至少兩個方面的論證：一方面，我們必須證明，跨文化地思想具有化解原生文化傳統(tǒng)間的緊張關(guān)系，以便消解文化本源間具有的差異對文化間理解的排斥作用。另一方面，我們必須將跨文化地思想的相關(guān)邊界刻畫出來，以便保證跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主題、思考方式、解釋選擇、現(xiàn)實針對等方面，必須予以嚴格的限定。

　　為此，當我們進行跨文化地思想的時候，就有必要清除三個有礙于在文化邊際上運思的障礙：一個障礙是政治化思維。第二個障礙是抵抗性心理。第三個障礙是自辯性行為。從第一個方面講，政治化思維是一種將中西政治文化作為對峙性的文化體系來處理的思路。比較中西政治思想的人們在這種思路中，將你死我活的思路帶進跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的東西，中國就必定有，而且中國古典有的東西必定比西方現(xiàn)代有的東西好。其實，中西政治思想各自在其所處的歷史階段上分別具有自己的歷史理由，完全不必要將其處理為對峙的關(guān)系。就第二個方面來看，抵抗性心理是一種受到弱勢文化面對強勢文化的拒斥態(tài)度的影響而形成的心理定勢。在這種思路中，人們總是習慣于將西方非主流的思想、思潮作為中國抵抗西方主流思想、思潮的最新武器來運用。實際上，這種抵抗性思路的思想有效性是相當之低的。以第三方面分析，自辯性的思路乃是一種辯護者自認的足以為自己心儀的辯護對象振振有辭予以維護的思路，在這種思路中的運思中，或者基于道義、或者基于學理、或者基于現(xiàn)實，總之事先假定了辯護對象的價值優(yōu)越性。港臺新儒家的辯護心態(tài)有這些意涵，美國儒家學者（如狄百瑞等學者）也有這種心態(tài)的因子。

　　在跨文化的比較思想研究過程中，思想的張力是巨大的。這種張力，既顯現(xiàn)在原生文化的各構(gòu)成因素、各歷史主張、各復雜觀念、各具體闡釋中間，也顯現(xiàn)在原生文化的思想流變、思想攻訐、思想融會、思想創(chuàng)新中間。而這種張力更顯現(xiàn)在跨文化的傳通過程中原生文化與傳通文化的復雜因素接通的過程之中。在這種接通的過程中，原創(chuàng)思想與傳播思想之間的關(guān)系微妙化了：原創(chuàng)思想解決的問題可能大多數(shù)已經(jīng)不是傳通到新的文化之中的思想界與社會運動關(guān)注的問題了，它不過是促使人們借助這些思想來思考他們自己的思想、文化與社會問題的觀念工具而已。這個時候，就不能將原創(chuàng)思想與傳通思想混為一談。這個時候，離析不同文化氛圍的思想觀念，就比淺顯而牽強的比較重要得多。假如需要比較二者間的相似性的時候，也許重點正好顛倒。自由主義與社群主義之爭對于中國思想界評價自己的傳統(tǒng)，診斷當代的思想問題，都需要在審慎對待這些問題的基礎上來進行。否則，一切斷定就會流于臆測。

　　注釋：

　　1 以1970年羅爾斯出版《正義論》引起的社群主義式批評計算，可以獲知這一爭論的延續(xù)時間。1981年，被視為社群主義健將的麥金太爾出版了《追尋美德》，1982年桑德爾出版了《自由主義與正義的局限》，1984年沃爾澤出版了《正義諸領(lǐng)域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

　　2 1990年代中國大陸逐漸翻譯了一批社群主義的著作，并有了評介性的專書問世，如劉軍寧等編的《自由與社群》，三聯(lián)書店1998年版。俞可平的《社群主義》，中國社會科學出版社1998年版。

　　3 參見坊間任何一本描述這一段西方倫理學史的著作，都可以看到這樣的描寫。

　　4 參見前引社群主義主將主要著作的前言，就可以歸納出這些社群主義的基本主張。亦可參見俞可平：《權(quán)利政治與公益政治——當代西方政治哲學評析》，第三部分“主要流派”之“社群主義”，社會科學文獻出版社2000年版。徐友漁：《自由的言說》之“自由主義與社群主義”，長春出版社1999年版。

　　5 同上引俞可平書，第258頁。

　　6 參見汪暉：《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》，載《死火重溫》，人民文學出版社2000年版。這種以意識形態(tài)辯護為前提的、輕巧的態(tài)度對待自由主義與社群主義之爭的論說，在國內(nèi)理論界是一種趨同的選擇。

　　7 在這里需要指出，表達這種中國關(guān)懷的，不僅僅是華人學者，也包括自覺認同中國文化的外國學者，如美國哥倫比亞大學的狄百瑞教授等所謂“美國儒家”。因此本文用“漢語思想界”來寬泛地包容這些學者的討論：操漢語思想的與關(guān)注漢語思想的，都納入這一范圍。

　　8 參見姚治華：《儒家的社群主義如何可能？——評狄百瑞〈亞洲價值與人權(quán)——從儒家社群主義的觀點看〉》，載哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店2001年版。

　　9 參見前引俞可平書，第255——257頁。

　　10 參見吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第4頁。譯林出版社2000年版。

　　11 如有“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”（Rawls" Indutrial）的說法。

　　12 參見彭國翔：《儒學：自由主義與社群主義之間》，《中國圖書商報·書評周刊》2002年4月4日14版。

　　13 參見理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社會科學文獻出版社2001年版。

　　14 參見L·J·賓克萊：《理想的沖突——西方社會中變化的價值觀念》，第一章“二十世紀的道德思潮”之“相對主義的時代”。商務印書館1983年版。

　　15 參見前引俞可平書，第258——259頁。

　　16 這方面以前引汪暉的大作表現(xiàn)的最為明顯。

　　17 參見狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，引言，香港中文大學出版社1983年版。

　　18 參見前引姚治華文。

　　19 參見曾明珠整理：《儒家與自由主義——和杜維明教授的對話》，載前引三聯(lián)書店版《儒家與自由主義》。

　　20 參見前引汪暉大作。

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