一、引子

　　一直以在大多數(shù)中國學人眼中，盧梭這位法國18世紀偉大的思想家的思想肖像是鮮明的:他是18世紀啟蒙運動最卓越的代表人物，是法國大革命的思想先驅(qū)者和精神領袖。但是，同時在思想界盧梭又是一位備受爭議的思想家，人們對盧梭作為啟蒙者和革命者的進步形象一直是存有疑惑的。英國保守主義政治理論家柏克在反思法國大革命的時候?qū)⒈R梭的思想與法國大革命的激烈程度聯(lián)系起來，他說:“我相信，如果盧梭還活著，在他短暫的神志清明時刻，一旦看到他的思想引起那么瘋狂的實踐后果，他一定會嚇昏過去。”羅素在《西方哲學史》中更是直接指出“希特勒是盧梭的一個結(jié)果，羅斯福和丘吉爾是洛克的結(jié)果”，認為盧梭是現(xiàn)代極權(quán)主義的思想源頭。一直致力于批判唯理主義的卡爾·波普爾稱盧梭身上有一種“浪漫的集體主義”的傾向，由此必然產(chǎn)生專制。

　　然而，在政治哲人列奧·施特勞斯看來，上述對盧梭的評述要么過于樂觀地相信盧梭思想在推進現(xiàn)代性縱深發(fā)展中的歷史進步意義，要么將現(xiàn)代性的黑暗面歸結(jié)為盧梭思想，然后似乎現(xiàn)代性又沒有問題了。他認為只有透徹理解“現(xiàn)代性”的基本性格和方向，才能理解為何盧梭要以最大的努力來批判現(xiàn)代性而試圖返回到“自然狀態(tài)”和“古代城邦”這兩個“古典世界”。所以，在施特勞斯眼中盧梭并非是一個追求現(xiàn)代精神和歷史進步的啟蒙思想家，也并非是引發(fā)現(xiàn)代性各種問題的思想之源，而是一個沉湎于對“古典世界”幻想的政治哲學家和詩人。

　　本文將沿著施特勞斯的這一思路去接近盧梭。文章將從“古代城邦與現(xiàn)代國家”、“自然狀態(tài)與文明社會”這兩方面來考察盧梭的國家觀和社會觀以及他對現(xiàn)代性的批判和反思，并且試圖在其中找尋到盧梭思想軌跡和內(nèi)在矛盾。也許要在紛爭的思想世界中了解盧梭，我們需要像施特勞斯那樣字斟句酌、謙卑虔誠地進入經(jīng)典，在古代與現(xiàn)代、在思與詩的張力中進入盧梭，讓盧梭本人向世人說明自己。

　　二、古代城邦和現(xiàn)代國家

　　作為政治哲學家的盧梭，從批判現(xiàn)代國家開始了他回到古代城邦尋求解決之道的冒險。在這一歷程中，他站在古代城邦的立場批判了現(xiàn)代國家的兩個重要因素———“資產(chǎn)者”（bourgeois）和科學藝術，指出它們對政治共同體以及作為其基礎的美德是有害的。

　　對政治國家中“人”的態(tài)度，是政治哲學家進一步政治思考的基本前提。盧梭正是從現(xiàn)代國家的主角“資產(chǎn)者”來對現(xiàn)代國家乃至現(xiàn)代性進行診斷。與其同時代政治哲學家一樣，盧梭認為隨著民主時代的來臨，貴族社會的消逝，現(xiàn)代社會不可避免墮入了以“資產(chǎn)者”為主角的統(tǒng)治。然而，不同政治哲學家對“資產(chǎn)者”可能有不同看法，這些不同看法將導致他們對現(xiàn)代政治的不同態(tài)度。比如在霍布斯、洛克這些現(xiàn)代社會的擁戴者眼中，以“資產(chǎn)者”為主角的現(xiàn)代國家沒有什么不好的，盡管他們是一群只知追求自我保存、自我利益和舒適生活的個人主義者;恰恰是這些理性、勤勉的人對自我利益和私人財產(chǎn)的關心為國家提供了一個雖然卑下卻根基牢靠的基礎———唯其實際才有力量;相反，古代政治學說之失敗是因為它們對人的期望和對政治國家的目標定得太高，違背了人的自然欲求。所以，現(xiàn)代國家存在的理由就是滿足生活于其中的資產(chǎn)者的自我保存、自我滿足等基本需要。

　　而盧梭則以不同的眼光看待資產(chǎn)者，他認為資產(chǎn)者無詩、無愛、無英雄氣、既非貴族，也非公民，這種“平庸人”的普遍統(tǒng)治將會是人類政治的一個巨大威脅。一方面，同古代城邦中的公民相比，現(xiàn)代國家中的資產(chǎn)者無力成為擔當政治上的責任和義務、富有的愛國精神和公益精神的公民，而在盧梭看來這些公民美德就是共和國的靈魂。這些追求私利、貪圖享受、柔弱貧乏的個人主義者們，認為市民社會中的個人生活比國家、友誼和榮譽更為重要，他們不愿意離開沒有政治風險的私人領域，將自己的生活局限在追求庸俗而微小的快樂之中，并且在徹底安全地享用這些快樂中補償他們在政治上的無所作為。另一方面，同古代城邦這一供公民馳騁和競技，從而實現(xiàn)其偉大和不朽的公共領域相比，以保護資產(chǎn)者的個人自由、私有財產(chǎn)以及他們之間的平等為目的的現(xiàn)代國家沒有為人的卓異（arête）留有余地，更不能達至偉大的政治共同體。盧梭認為啟蒙理論只知道迎合、放縱和滿足人的自然欲求，只關心市民社會反對國家權(quán)力的斗爭。為了實現(xiàn)這一目的，國家被局限在保護個人自然權(quán)利的狹小領域，它除了遷就個人和社會外，幾乎沒有任何實質(zhì)性的作為。在這種國家中，人們以自然平等的名義把一切人都夷平到最低下的一般水平，以自然欲求為名義將人的生活都局限在生存、自我保護等必然性層次上，以自然權(quán)利為名義將追求享樂、舒適和消遣的生活作為人的終極目的。所有這些不僅徹底地顛覆了政治與國家的古典內(nèi)涵———人實現(xiàn)其道德上偉大和不朽的場所，而且最終導致了政治共同體的朽壞。

　　在《論科學與藝術》一書中，盧梭再一次以古典的名義推進了對現(xiàn)代國家的批判。在這一過程中，他重申了從蘇格拉底審判這一源頭發(fā)展而來的古典政治哲學傳統(tǒng):哲學家的沉思生活和城邦的政治生活之間存在著緊張。按照啟蒙思想家，現(xiàn)代社會中藝術和科學（包括哲學）等理智的普遍進步是社會發(fā)展和人類幸福增長的條件，學識會消除愚昧，藝術會醇化風俗，科學會征服自然。然而，在嚴肅克制的斯巴達和自由甜美的雅典之間，盧梭堅定地選擇了前者。他同古人一樣堅持認為如果藝術和科學擺脫政治、宗教和道德的束縛，就會動搖政治共同體的基礎———美德，而美德即政治品德、愛國者的品德以及整個民族的品德才是自由國家的原則，所以，科學與藝術同自由國家也是不相容的。

　　具體來說，首先，一個肌體健康的政治國家應該具備自己本民族獨特個性，因為特殊的生活方式可以激發(fā)公民對共同體生活的熱情和依賴，而科學在本質(zhì)上是普遍性的，這種普遍性必然會削弱民族個性，從而削弱公民對國家生活風尚的依戀。其次，政治國家存在的現(xiàn)實處境是生存性的，它隨時面臨著異族國家入侵的威脅，因此它必須培養(yǎng)勇氣和尚武的美德以抵御外敵;而科學和藝術恰恰是創(chuàng)造和平、安逸與舒適的美好生活，這必然會破壞國家的尚武精神。第三，悠閑乃是科學的要素，這種只關心私人快樂的閑散與公民的義務和職責背道而馳;而且一些人的悠閑，意味著另一些人的勞作和受剝削。第四，政治國家類似于柏拉圖所說的晦暗不明的洞穴世界，盡管生活在其中的公民相信的是投射到石壁上的虛假幻相，但這些“意見”恰恰是城邦的要素，因為任何“政治社會”的存在都離不開該社會的“意見”，即該社會的主流道德和宗教信念。而科學或哲學是一種力圖以“真理”取代“意見”的活動，如果“意見”被“真理”顛覆，就有可能導致政治社會的瓦解。最后，政治國家以習俗性的平等取代了自然的不平等，而科學和藝術創(chuàng)造要求的乃是出類拔萃和卓越，這恰恰是自然的不平等。

　　盧梭對現(xiàn)代國家的這些思考導致了對過去的崇拜，他點燃了古代和現(xiàn)代之爭。在《社會契約論》中他構(gòu)建了他心目中理想的政治國家。這種國家不是啟蒙思想家所設計的以個人權(quán)利保障為主要目標的現(xiàn)代國家，而是古代城邦的道德共和國。這樣的城邦很小，人也很少，所以它很好管理，也因為它小，人與人之間可以互相查看，比較容易達成共識和信任;這種城邦是由好公民組成的，他們具有自我犧牲、勇敢和節(jié)制的美德;法律是全體公民公意的體現(xiàn)，服從法律就是服從我們自己的意志，個人利益和公共利益在這種法律中得到統(tǒng)一;在這種城邦中實行直接民主而不是代議制，一切都是由公民親自參與;公民的道德教育而非啟蒙是國家的第一要義。

　　我們可以確知盧梭所鐘愛的道德共和國是天上的城邦而不是地上的城邦。在這點上，盧梭再一次和古人走到一起，作為現(xiàn)代政治科學之標志的可操作性和現(xiàn)實性在盧梭那里并不存在。但是，柏拉圖和亞里士多德在理想的城邦和現(xiàn)實可行的城邦之間劃出了一條界線，而盧梭只堅持他的理想共和國，這種純?nèi)徽x城邦不僅實現(xiàn)幾率微乎其微，而且法國大革命的實踐也證明它有操作上的危險性。所以，盧梭的魔力或許有待克服———教出了羅伯斯庇爾這樣的學生，盧梭本人一定也很失望。但是，若要克服，我們首先必須去體驗他的魔力，比如像盧梭的另外一些學生康德、黑格爾、托克維爾那樣———對他們的老師既熱愛但也不迷狂。這些偉大的后繼者們一方面緩和了盧梭反抗現(xiàn)代政治的狂躁思想，另一方面又從中提煉出了對現(xiàn)代民主政治之問題的深邃、清醒認識，并且沿著他的思路重新闡釋人的道德尊嚴，鼓勵公民德性，從而升華民主社會的政治品性。

　　三、自然狀態(tài)和文明社會

　　然而，終其一生盧梭從來沒有滿足于僅僅從現(xiàn)代國家回到古代城邦。對他而言，城邦和德性只是習俗的人造物，只是一種約定，而自然（physis）優(yōu)于約定（nomos）。所以，盧梭并沒有在古代城邦那里止步，他更進一步來到先于公民社會的自然狀態(tài)中。

　　在《論人類不平等的起源和基礎》一書中，盧梭著手考察自然狀態(tài)的實際狀況。他批評他之前的啟蒙思想家并沒有成功地描繪真正的自然狀態(tài):“所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從社會那里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了;他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人�！彼�，如果人原本不是社會性和政治性的，那么根據(jù)文明社會去把握自然狀態(tài)和人的本質(zhì)是錯誤的，要了解自然狀態(tài)中人的形象，我們應該剔除歷史和文明在人身上打下的烙印，恢復他的本來面目。按照盧梭對歷史的理解，自然狀態(tài)是人類歷史的第一個階段，它是富足充裕的，足以為人自足而消極的生存提供豐富的資源。在自然狀態(tài)中，自然人不需要勞動就可以悠然地生活下去，人與人之間存在著自然的自由和自然的平等;自然人沒有什么復雜的欲望比如追逐利益、滿足虛榮、競求榮譽，他原初的、最直接的情感是自愛心或者對自我保全的關切，盡管他也會傷害他人，但是他不像霍布斯所理解的人那樣是出于天性的虛榮或者驕傲而為了傷害他人而傷害他人;自然人還充滿同情心，天性善良，這對他自我保存的本能有重大緩解。盧梭對人的這種理解不同于傳統(tǒng)上對人的定義———比如人是天生的理性動物或者人是天生政治動物，對他來說，自然人的本質(zhì)在于他的可完善性，也就是說人之為人意味著他有著向世界和事物敞開的無限可能性。這樣盧梭為我們描繪了一個孤獨、懶散地漫步于大自然中的自然人形象，正是在這種悠閑中他享受到了一種真正的生理存在式的平靜和快樂，他真正感覺到了自己的自然存在，自然人的最大幸福就在于他享有這種自然自由。

　　然而，隨著私有財產(chǎn)的建立，文明社會的誕生，自然人開始向文明人轉(zhuǎn)變，人類終于離開了自然狀態(tài)的黃金時代開始了文明社會的悲慘旅程。在文明社會中由于人與人之間自然的不平等，每個人勞動所獲不一樣，逐漸導致了人與人之間財富上的、榮譽上乃至政治上的不平等。而這種不平等是人類一切罪惡的源泉，因為一旦人們意識到自己與別人的差距之后，就學會了比較和攀比，從而產(chǎn)生了大量的非自然欲求，他們追求金錢和榮譽而不反省自己的實際需要。這樣文明人不再像自然人那樣獨立自由地依賴于實際的自我和自然為他安排的位置，而是依賴于非自然欲求和他人的眼光，他不再為自己活著而是為他人活著，人變成了他人和非自然欲望的奴隸，從而喪失了自然自由。文明社會不僅導致了公眾判斷取代個人判斷，個人自我的喪失，而且在這種社會中人日益變成了只關心和盤算自己利益的個人主義者，他們彼此角逐權(quán)力、金錢以及對對方的控制。和其他啟蒙思想家比如霍布斯、洛克不同，在盧梭看來，這種低等人不可避免的統(tǒng)治將會導致人類永久的墮落，這種建立在算計、虛榮和自我利益之上的文明社會是道德混亂和人類悲慘命運的根源。盧梭不相信從純粹自我利益中可以產(chǎn)生維系共同體的紐帶，怎么指望一群只知道追求私人微小而庸俗快樂的人之間能建立友愛、高貴、卓越的生活共同體呢?共同體的根基要到人原初的激情或情感中去尋找，從這些情感中能產(chǎn)生比任何人為的紐帶更加神圣和牢靠的紐帶。在《愛彌爾》這本關于家庭教育或者自然教育的書中，盧梭致力于塑造這種道德心智獨立、擁有自然感情的人的類型，從而激發(fā)、恢復存留在現(xiàn)代人心靈末端被層層文明矯飾的“最甜美的自然情感”。

　　因此，文明社會必須被超越，自然狀態(tài)就是它所要瞄準的方向，在霍布斯和洛克那里作為消極標準的自然狀態(tài)到了盧梭那里成了一個積極標準，善的生活就在于在人道的層次上所可能達到的最大限度地接近自然狀態(tài)。也許我們不必去追究盧梭是否真的主張文明人要重返自然狀態(tài)而做個自然人。盧梭將自然狀態(tài)作為反對文明社會的一個積極標準并不是意味著要求所有人都回到那個夢幻般的自然，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而只是向我們表明保留自然狀態(tài)的積極意義在于:文明社會與自然自由之間存在著天然的不諧，現(xiàn)代人也許需要一小塊抵御文明社會的領地。歸根到底，返回自然狀態(tài)這一看似極端的訴求其實意味著:文明社會中存在某種類型的人，他們認為自然自由比文明社會中的公民自由更重要，自然狀態(tài)這一概念構(gòu)成了他們從社會中獲取自由的在觀念上的根據(jù)。

　　如果說盧梭對人的一種期待是成為富有公共精神的道德公民，那么他對人的另一種期待就是熱愛美、充滿愛欲和詩性、洋溢著歡愉和滿足的自然人，公民和自然人一道構(gòu)成了他對現(xiàn)代社會中“資產(chǎn)者”的兩個不同批評維度。從這個角度看，在討論自然狀態(tài)和自然人的時候，盧梭不再是《社會契約論》中的那個俯視著城邦，主張建立道德共和國的政治哲學家和立法者，而是一個游蕩在城邦邊緣的孤獨詩人。在盧梭身上我們看到了他同時代哲學家所缺乏的愛欲（Eros），這些哲學家關注的是心靈平庸、毫無詩意、只知計算的個人，這些理性、勤勉的唯物主義者們從來就沒有沉醉于詩與音樂的美好體驗，他們是不會為強烈但是危險的愛吸引。而盧梭，這位詩人哲學家則試圖在這個由理性支配的世界里重新恢復“詩”這一歐洲精神的古老傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，詩不是娛樂的消遣和敗壞的趣味，而是對美的沉思，對神圣的迷狂，愛欲也不是單純迎合與煽動人本能欲望的放縱自由，而是對人的整全、獨一的渴求，對靈魂的卓異的試探。僭妄的理性主義者將詩人所代表的這種生活理想稱為以“自由”的名義過的無恥的、漫無法紀的生活，他們?nèi)绾文茴I會靈魂在其充滿驚奇和恐懼的恍惚之間的神圣迷狂?也如何能明白哲學與詩其實是關于同一世界的不同語言?哲學通過清晰地條分縷析來獲得對事物的洞識，而詩則借助敏銳纖細的感覺關照人的靈魂的可能性，而且哲學，正因為與詩并存，才更能激起內(nèi)心對美好生活無盡的驚奇、渴望與無窮追問。

　　四、結(jié)語:兩個世界之間的徘徊

　　到這里，我們發(fā)現(xiàn)盧梭始終在他虛構(gòu)的兩個世界中徘徊�！八蛩淖x者展示了令人模糊的景象:有時他誠摯地為個人或心靈擺脫一切限制或權(quán)威的權(quán)利而辯護;有時他又同樣地誠摯的要求個人完全順從于社會或國家，站在了嚴苛的道德或社會戒律這一邊�！爆F(xiàn)代性的兩大基本問題———古今之爭、思與詩的緊張交織糾纏于盧梭思想中甚至撕扯著他本人，盧梭在道德公民和自然人之間像鐘擺一樣來回擺動:一方面，他迫切希望回到充滿風尚和德性的古代城邦，批評被貿(mào)易、金錢、解放欲望、啟蒙敗壞的現(xiàn)代國家;另一方面，他又沉醉于做一個游蕩在城邦邊緣的自由自在的自然人，這時他更進一步指出相對于自然狀態(tài)，即使是正當?shù)纳鐣彩且环N形式的束縛。

　　因此，回到古代城邦和回到自然狀態(tài)之間有著明顯的緊張關系:一個只關心公共生活的道德公民無法體驗甜美的自然情感，而游蕩在城邦邊緣的詩人又不能很好地和他的同伴相處。甚至政治生活和自然生活之間是互相排斥的:德性要以努力和習慣為前提，它首要的乃是一種負擔，它提出的要求是嚴厲的。善，以自然情感為前提，它首要的乃是一種釋放，它屬于心靈而非理智。究竟是回到那條通往公民社會的道路，還是回到那條通向自然狀態(tài)的道路?一條是期待著將來和人的轉(zhuǎn)變，另一條則是渴望回歸自然，究竟是公民還是自然人?政治家還是詩人?盧梭沒有為我們留下確切的答案。也許這正是盧梭的卓越之處，政治生活中的德性和自然狀態(tài)里甜美的自然感情都不能為人所拋棄，他既沒有絕對化政治生活中的道德而犧牲人的自然感情———這是由羅伯斯比爾在法國大革命中完成的，他也沒有片面的強調(diào)人的自然欲求而忽視政治生活中的美德———這是由霍布斯、洛克等啟蒙思想家所推進的，他對這兩種可能性都給予了足夠的重視。從這一點上看，盧梭的思想比他的同代人更有力量，他看到人本身的復雜性和多樣性，并且他尊重這種復雜性和多樣性。

　　也許整個19世紀只有康德讀懂了盧梭。長期以來，盧梭對現(xiàn)代社會復雜、深刻的理解和關切一再被世人簡化和誤讀，從而將由現(xiàn)代性所引發(fā)的各種危機都歸于這個對現(xiàn)代性的危機進行反思的人。也許盧梭的命運也暗示了我們這個時代的命運，現(xiàn)代性是人類無法克服的危機，也是人類無法逃避的命運。盧梭同樣無能為力，因為他只診斷出了我們這個時代的癥候，卻無力提供解決的方案。更為可悲的是:他看到了危機，這些危機卻被現(xiàn)代性的樂觀主義者譏諷為不是危機，而是偉大的歷史進步。

　　來源：《中國書評》第二輯

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