從某種意義上講，義和團(tuán)是一種儀式化程度極高的群體，他們所從事的多數(shù)政治活動包括戰(zhàn)爭都伴隨著某種儀式。拳民特異的儀式不僅成了義和團(tuán)的標(biāo)記，而且也決定了義和團(tuán)的組織屬性。當(dāng)時的人們，無論對義和團(tuán)的態(tài)度如何，無一不是通過拳民的儀式和與儀式相關(guān)的服飾來識別他們，也多少是由于拳民源于華北鄉(xiāng)村文化的“降神附體”、喝符念咒、戲腔戲調(diào)等儀式，才使得義和團(tuán)在如此廣闊的地域上，沒有統(tǒng)一的組織與安排，居然能以極度分散卻又面目相近的“壇”的形式存在。大體相近的文化背景使得組織義和團(tuán)的農(nóng)民可以很方便地汲取差不多的文化儀式資源，而與這種儀式相適宜的組織就是分散的“壇”。

　　從廣義上講，義和團(tuán)的儀式無疑屬于文化儀式的一種，文化人類學(xué)告訴我們，任何的文化儀式都是有來由有道理的，而且都具有具體而實際的功利目的。

　　原始民族在從事戰(zhàn)爭、狩獵、播種、收獲之前，大抵要舉行某種儀式，參加的人身著一式的裝飾（服飾），在主持人（巫師或首領(lǐng)）率領(lǐng)下，通過某種特定的程式、規(guī)儀、動作，以完成特定的儀式，只要這些儀式的所有細(xì)節(jié)都做得合乎規(guī)范，那么他們就有理由相信這些儀式可以大大地有助于他們將要進(jìn)行的活動，甚至可以說是對這些活動的成敗至關(guān)重要。走出了原始狀態(tài)的民族，雖然國家正式的文化儀式的巫術(shù)氣息有所減弱，但鄉(xiāng)野間依然盛行巫術(shù)性的儀式，各類宗教的神職人員和鄉(xiāng)間的巫師都是這些儀式的操辦者，人們通過這些儀式禳災(zāi)、祛病、求雨，以期實現(xiàn)那些人力所難以企及的功業(yè)，在這個過程中，由巫舞和民間歌舞衍生出來的民間戲劇也滲透于其間，在前現(xiàn)代的中國更是如此。

　　義和團(tuán)運動實際上就是一場普遍的冀希借助神力以驅(qū)逐洋人洋教的農(nóng)民騷動，種種“借神”儀式在義和團(tuán)行為中的分量是不言而喻的，這些在當(dāng)時的士大夫看起來很有些駭人聽聞的儀式，其實不過是中國北方鄉(xiāng)間巫術(shù)化儀式的衍生與變種，通過考察和分析這些儀式，至少我們可以厘清義和團(tuán)運動的最基本要素——義和團(tuán)的行為，進(jìn)而對這場運動有更深和更具體的認(rèn)識。然而，到目前為止，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于義和團(tuán)行為的研究還相當(dāng)薄弱，更罕見關(guān)于義和團(tuán)的儀式的研究，美國學(xué)者周錫瑞（J.W.Esherick）是做過這類研究的少數(shù)人之一，可惜的是，他只是簡單地套用了文化人類學(xué)的某些概念進(jìn)行類比，沒有能進(jìn)一步展開分析。在此，我只是想從整體上對義和團(tuán)的儀式進(jìn)行一番爬梳和分析，希望借助這篇小文引起人們對義和團(tuán)儀式行為的關(guān)注和興趣。

　　一、義和團(tuán)儀式的形式與表現(xiàn)

　　在義和團(tuán)的行為中，不同的場合有不同的儀式，大體上可以分成以下幾種。

　　1、拳壇儀式

　　義和團(tuán)的拳壇儀式是指團(tuán)民結(jié)團(tuán)立壇和在壇中舉行的種種禮儀和表演性活動。拳壇儀式是義和團(tuán)平時的基本儀式與規(guī)程，當(dāng)時的人們大多是通過這些儀式性的表演了解和認(rèn)識義和團(tuán)的，因此，分解剖析拳壇儀式無疑是揭開義和團(tuán)儀式行為的門徑。拳壇儀式大體上可以分為三個部分，一是立壇儀式，一是收徒儀式，一是上法儀式。

　　立壇儀式就是設(shè)立壇場的儀式，一般都要擺香案，祭祖師，上香、磕頭，這種儀式有時又稱為“安爐”，“拳教謂其公所為‘壇’，亦曰‘爐’”，[①]這種說法顯然出于道教以及受道教影響比較大的民間教門，這類教門的壇往往有煉丹的意思在內(nèi)，不惟煉外丹，煉內(nèi)丹即練氣功也需“安爐”。義和團(tuán)是要講究功法的，所以也要“安爐”，1900年11月山東樂陵義和團(tuán)大師兄李海被捕，就承認(rèn)自己“原系爐中小走，且稱小走即大師兄別號”。[②]立壇儀式一般非常認(rèn)真肅穆，參加者不僅幾天之內(nèi)不能與女人同房而且還須戒齋凈手，立壇時是絕對禁止女人窺視的，男人和小孩倒是可以在旁觀看�！捌浞〒褚粌舻兀�立一壇，名曰團(tuán)。有大師兄一人主之，招集鄉(xiāng)間村落街市子弟入焉。立意先吃素，最怕婦人沖，不準(zhǔn)搶掠愛財。凡子弟到壇，焚香叩頭設(shè)誓，則大師兄與以符籙�！盵③]

　　收徒儀式主要是新入壇的徒眾拜師，同樣要擺香案，供祖師，然后新進(jìn)的徒眾依次拜祖師、拜老師、拜大師兄、二師兄……。收徒儀式同樣是嚴(yán)肅的，新來人們必須有誠心，自然不能沾女人，拜師磕頭要恭敬。義和團(tuán)無非通過這種儀式確定壇中結(jié)構(gòu)與秩序，達(dá)到上下有序，尊卑有別，經(jīng)過這一板一眼的磕頭禮拜，左右、昭穆、大小、新舊都安排得清清楚楚，壇中的秩序就默化進(jìn)了團(tuán)民的心里。

　　上法儀式也可以稱傳功或者練功儀式，似乎是鄉(xiāng)間巫術(shù)和武術(shù)儀式的結(jié)合體，是義和團(tuán)最常見也惹人注目的儀式。時人關(guān)于義和團(tuán)的記載大多都有團(tuán)民練功的描寫，有人說，義和團(tuán)“傳習(xí)時，令伏地焚符誦咒，令堅合上下齒，從鼻呼吸，俄而口吐白沫，呼曰神降矣，則躍起操刃而舞，力竭乃止。”[④]也有人說：“習(xí)拳者持咒面東南方，三誦而三揖，即昏絕于地。頃之手足伸屈，口作長歔，一躍而興，舞蹈不已。”[⑤]而現(xiàn)場的目擊者的描述則是：

　　……有所謂義和團(tuán)者，專以傳教惑人，浸潤至今，匪勢大張。其法有咒語數(shù)種，或八字或十二字，或十六字或二十字，以及十?dāng)?shù)句不等者。誘十?dāng)?shù)齡之童子，教其闔睛念咒，面南三揖。該童子即仰臥地上，移時躍然而起，自報姓名，要皆前朝英杰也。報畢，即作拳勢，往來舞蹈�；虺种窀涂�木挺等物，長者以當(dāng)長槍大戟；
短者以當(dāng)雙劍單刀，各分門路，支撐沖突，勢極兇悍，幾于勇不可當(dāng)。每演時，必聚童子數(shù)十人合練之。其初學(xué)之一二日，由臥躍起，仍閉目跳舞。若置人物于其旁，則決無觸礙，舞畢欲退，則向南三揖，口稱老師請回，該童子即復(fù)如常。由是練至數(shù)日之外，即不仰臥，不闔睛矣，欲演拳勢惟念咒一通即時手舞足蹈，頗極超距之能，退時一揖而罷。[⑥]

　　以上所描述的練拳儀式，給人最突出的印象就是巫術(shù)的“降神附體”，巫師神漢給人治病驅(qū)魔時，大體上也就是這樣，經(jīng)過“闔睛念咒”等程式，然后長噓或者怪叫，就變成了某某“大仙”附體，由此可以做出許多怪動作。但是，巫師的降神附體是在“跳大神”，而義和團(tuán)則是在“演拳勢”。不僅“來神”之后不是舞刀弄槍就是比畫拳招，而且演練的起勢和收勢都極似武術(shù)表演，只有向東南或南方三揖這個程式可能還有一點民間宗教的影子。

　　2、戰(zhàn)爭儀式

　　從學(xué)理上講，義和團(tuán)實際上是一種戰(zhàn)爭團(tuán)體，盡管有的拳民首領(lǐng)宣稱可以用秫秸當(dāng)兵器即可制人死命，但是結(jié)團(tuán)立壇的農(nóng)民卻無一不用所能找到的武器將自己武裝起來，從刀矛到抬槍鳥銃甚至少量的洋槍。絕大多數(shù)拳壇都有打洋滅教的經(jīng)歷，有的拳壇甚至與官兵也交過手，為了實現(xiàn)驅(qū)逐洋人洋教出中國的目標(biāo)，山東和直隸的義和團(tuán)甚至離開家鄉(xiāng)遠(yuǎn)赴津京與洋人的正規(guī)軍隊作戰(zhàn)。

　　一向講究實際的農(nóng)民只所以會有充分的自信以最簡陋的武器與用現(xiàn)代化武器武裝起來的外國軍隊作戰(zhàn)，所依仗的恰是所謂“刀槍不入”的法術(shù)，而法術(shù)的發(fā)生，是要通過“上法”的儀式，正是通過這種看似普通的儀式，原本尋常的農(nóng)民才自以為具有了可以抗擊西洋火器的“神力”。上法儀式在平時的拳壇上演練是為了表演，而在戰(zhàn)時，就變成了交戰(zhàn)前的預(yù)備。有太多的史料表明，義和團(tuán)在交戰(zhàn)之前要舉行上法儀式，為此，他們不太喜歡突襲，而偏愛堂堂正正的擺好陣式開戰(zhàn)，我們都知道，天津著名拳首曹福田還曾經(jīng)向洋人遞交過一個約期約地開戰(zhàn)的“戰(zhàn)書”。進(jìn)攻西什庫教堂的戰(zhàn)斗系進(jìn)入北京的義和團(tuán)的一場相當(dāng)大的“戰(zhàn)役”，由于里面的人在固守，而由義和團(tuán)在外面從容攻擊，所以，每次沖鋒團(tuán)民們都要隆重地舉行上法儀式，在教堂里面的人的眼里，義和團(tuán)們是這樣干的：“眼見一禿頭僧人手持高香一束，來在西什庫口外之甬道上，向北堂一站，隨后無數(shù)拳匪各持高香點著，向北堂齊跪，叩頭三次即起。滿胡同之匪右手執(zhí)刀，左手把香，即向北堂公門而來。[⑦]跟官兵對陣的義和團(tuán)，交戰(zhàn)前，也有的“群跪誦咒，喃喃不可辨。”[⑧]這樣的戰(zhàn)爭儀式對于作戰(zhàn)當(dāng)然是有些用處的，至少它可以使團(tuán)民們兇猛無畏地沖鋒。俄國記者揚契維茨基曾經(jīng)記載了發(fā)生在天津火車站的一次戰(zhàn)斗：

　　每一次齊射之后，我們都聽到刺耳的嚎叫聲，只見燈掉落了，潰散了，熄滅了，但是團(tuán)民們?nèi)匀粨]舞大刀長矛，高喊‘義和拳！紅燈照！’，向車站前進(jìn)。他們中有一位是師傅，是個臉色陰沉的高個子老頭，他帶領(lǐng)著一群團(tuán)民徑自向我們沖過來，走在前頭的小孩子舉著大旗，上面寫著‘義和團(tuán)’三個大字，月亮照耀著這些喪失理智的莽漢，照耀著他們的大刀和旗幟，一排子彈射過去，大旗倒下了，又舉了起來，接著又倒了下去。[⑨]

　　由當(dāng)時的外電轉(zhuǎn)譯過來的信息也有這樣的內(nèi)容：“拳匪信槍彈不傷之妄，遇 有戰(zhàn)事，竟沖頭陣，聯(lián)軍御以洋槍，死者如風(fēng)驅(qū)草。乃后隊存區(qū)區(qū)之?dāng)?shù)，尚不畏死，倏忽間亦中彈而倒，西人皆深憫其愚。”[⑩]然而，這種由迷信導(dǎo)致的勇敢畢竟難以持久，而且代價未免過大。靠迷信內(nèi)涵撐起來的儀式氣泡終有破碎的一日，到那個時候，原來令外國人震驚的團(tuán)民之勇也就隨之消失了。有時，我們也可以看到相當(dāng)多的史料說義和團(tuán)如何怕死避戰(zhàn)，倒不見得都是對他們的污蔑，只不過，這些記錄者看到了事情的另一面。

　　當(dāng)然，在真實的戰(zhàn)場上，雙方擺開陣勢打仗的情形并不是太多，遭遇戰(zhàn)和突襲戰(zhàn)也是免不了的。直隸義和團(tuán)曾經(jīng)與清軍副將楊福同所部有過一場沖突，在建國以來的義和團(tuán)運動史上，這是一場“著名戰(zhàn)役”。對這場沖突，時人是這樣描繪的：“二十四日匪黨見留兵無幾，合噪圍之。協(xié)戎（指楊福同，筆者注）聞信，急帶馬隊三十名，步隊百余名前來救援。方至村邊，忽四外人聲鼎沸，拳匪蜂擁而至�！苯Y(jié)果楊福同居然丟了性命。[11]顯然，這是義和團(tuán)打得一場埋伏仗�！陡�子使館被圍記》的作者樸笛南姆威爾（B.L.Putnam weale）在北京失陷后，隨洋兵去南苑追剿義和團(tuán)，曾和義和團(tuán)交過手：“至午時，見一小丘之前，有低屋數(shù)幢，予等將走近，然有人自內(nèi)沖出，吶喊放槍。有執(zhí)長矛者，約十五尺長，其尖為鋼鋒，綴以小旗或紅絨穗，彼等極為兇悍，至將予等沖散，墮馬者有數(shù)人之多，其后短兵相接，混戰(zhàn)一場�！盵12]這大概要算是突襲，或者是遭遇戰(zhàn)。象這樣的戰(zhàn)斗，儀式即使有也只能簡化到幾近于無，即使是義和團(tuán)的戰(zhàn)爭，也跟別的人交手沒什么兩樣了，其實正是這樣的戰(zhàn)斗，反而會有些戰(zhàn)果。

　　燒洋人的教堂和其他沾洋氣的建筑是義和團(tuán)的另一種“戰(zhàn)爭”形式，在相當(dāng)多的情形下，他們的“火攻”也有儀式，同樣的焚香，叩頭，念咒，只是念的咒語與上法的不同，“老師念咒畢，一頓足說，‘著’即見火起�！盵13]顯然，這種儀式也不會有如此神通，只不過是他們預(yù)先在要燒的建造物中放好了煤油和引火物，老師的儀式只是給了放火人的一個信號而已。這種拙劣的把戲與上法一樣，在當(dāng)時就已經(jīng)漏了餡，義和團(tuán)北京大柵欄一把火，蔓延得一塌糊涂，結(jié)果是大失人心。

　　3、交往儀式

　　在傳統(tǒng)社會里，人際間的正式交往往往帶有很強的儀式性，儀式往往意味著一種社會互動的模式。義和團(tuán)自稱是“神團(tuán)”或者“佛教義和團(tuán)”，他們對于自我身份的認(rèn)定帶有某種虛幻色彩，即使不自以為系天兵天將下凡，至少也自我感覺非同常人，因此，他們自覺和不自覺地在行為舉止上表現(xiàn)出與常人不同來。不僅在上法時，在常人看來有些瘋瘋魔魔，就是在平時的交往行為中，也要力求非同尋常。如果說，在拳壇和戰(zhàn)爭儀式中他們汲取了相當(dāng)多的鄉(xiāng)村巫術(shù)資源的話，那么在交往儀式中，我們還可以民間戲劇的程式與做派的影子。上法儀式只是暫時地改變團(tuán)民的身份，而通過這種非同尋常的儀式的互動，在團(tuán)民自己和周圍的人眼里，實現(xiàn)了一種比較持久的具有神力可以驅(qū)走洋人的身份認(rèn)可。

　　這樣一來，在外人眼里，許多義和團(tuán)的骨干成員，即師傅、大師兄和二師兄們，有時在人前說話做派未免怪里怪氣，在直隸懷來縣，義和團(tuán)前去向?qū)�團(tuán)民不友好的縣令問罪時，其行狀是這樣的：“前行者八人，自稱為八仙，已至闔下，均止步序立，一一自唱名通報。甲曰：‘吾乃漢鐘離大仙是也�！�乙繼聲曰‘吾乃張果老大仙是也�！�以次序報，如舞臺演戲狀，拐仙并搖兀作跛勢，仙姑則扭捏為婦人態(tài)，神氣極可笑�！盵14]天津的義和團(tuán)首領(lǐng)張德成與曹福田進(jìn)北洋大臣衙門見直隸總督裕祿，“以敵體禮見，啟中門，”[15]平起平坐，這些人根本不知官家禮儀，談吐之間，大概也只好模仿平時從戲里看來的“官見官”的對白與做派。

　　對于跟義和團(tuán)比較友好和相對來講比較清廉的官員，團(tuán)民還算是相當(dāng)客氣的，至于其他的蕓蕓之輩，義和團(tuán)似乎根本就不把他們當(dāng)回事，京津兩地，團(tuán)民在街上行走，若遇文武官員騎馬坐轎，“必喝令下轎，騎馬者必喝令下馬，且必脫帽旁立，”[16]山西的團(tuán)民有人竟然在縣衙的大堂之上，將縣令的頂戴取下來戲耍?點擊此處閱讀下一頁)

　　[17]總的來說，義和團(tuán)在與政府官員的交往中，表現(xiàn)出了一種明顯的“抗禮”的姿態(tài)，文的抗禮是借戲腔戲調(diào)以自壯聲勢，武則憑刀槍脅迫官員向自家行禮。

　　義和團(tuán)平時經(jīng)常要碰到一些搞不清是敵還是友的人，通常，他們要通過一種特殊的儀式來判別這些人的性質(zhì)，就是把這些人拉到神壇中，令其在神的牌位前跪下，然后由義和團(tuán)師傅或者師兄在神前焚黃表，如果煙灰上升則表明此人清白，如果下沉則說明他是奸細(xì)或者“二毛子”。經(jīng)受過義和團(tuán)這種“神判”的人是很有一些的，路上的行人，只要有團(tuán)民提出懷疑，就可能被拉到神壇去經(jīng)受考驗，就連朝中的侍郎和外放的巡撫也不例外，這種儀式是要雙方配合的，受判者必須下跪，如果自恃身份不肯跪，那么團(tuán)民“則數(shù)人按之以跪”。[18]用焚黃表的“神判”儀式來識別敵友，雖然可以說明義和團(tuán)的確相信神的智慧和力量，但更主要的是再明確不過地表明了團(tuán)民對儀式的依賴，上法的儀式只是給了他們超人的力量，而神判的儀式則賦予了現(xiàn)實的拳壇以神的智慧和神的權(quán)力的渡讓。

　　對于已經(jīng)明白無誤的敵人或者準(zhǔn)敵人，在不是戰(zhàn)場相見的情況下，如果時間允許，義和團(tuán)處置他們時也有儀式或者儀式化的動作，也可算是一種交往的儀式�！叭�首亦一村豎也，用紅布蒙首束腰，并用紅繩盤束胸際，仿戲劇武生裝束，立白木凳上翹一足，口中則仿戲劇武生科白口吻，詢問某奉教若干年及其它瑣事。少頃，則定罪曰：殺無赦。”[19]其實，團(tuán)民想殺教民，刀槍相見也就是了，經(jīng)過這種儀式，主要不是想過一過當(dāng)青天大老爺?shù)陌a，而是讓旁觀的村民和受審的教民將他們想象成戲劇中的施公一類的清官和跟在清官左右專門鋤暴安良的黃天霸。

　　拳壇與團(tuán)民之間的交往屬于義和團(tuán)的常規(guī)行為，“遇同道則合十”系最一般的相見禮儀，由于自稱佛教義和團(tuán)，所以用僧人相見之禮倒也不奇怪，同樣可以表明團(tuán)民不同于常人。在有些情形下，團(tuán)民之間的招呼寒暄竟然也怪腔怪調(diào)的，有很明顯的表演痕跡，“……右座一人亦如法起立，曰：‘吾乃呂洞賓是也�！�左者即向之拱揖，曰：‘師兄駕到，有失遠(yuǎn)迎，恕罪�！�右者亦拱手曰：‘候駕來遲，恕罪請坐�！�左者復(fù)曰：‘師兄在此，那有小仙座位？’右者曰：‘同是仙家一脈，不得過謙。’左者曰：‘如此一旁坐下。’”[20]對話的口吻和腔調(diào)幾乎是戲劇道白的復(fù)制，明顯是做給旁觀者看的。

　　當(dāng)然，并非所有的義和團(tuán)在所有場合待人接物都這樣神經(jīng)兮兮的拿腔作調(diào)，但是，不可否認(rèn)，這些看起來怪里怪氣的儀式確為義和團(tuán)行為模式的一種，給時人以很深刻的印象。

　　二、團(tuán)民儀式與團(tuán)民服飾、名號

　　儀式的最主要功能之一就是表演，凡是表演總免不了有相應(yīng)服飾裝束以及“道具”的配合，自然，義和團(tuán)的儀式也不例外。作為下層民眾的武裝團(tuán)體，沒有穩(wěn)定的財力支持，也沒有大規(guī)模的“劫富濟(jì)貧”，又沒有統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)，按理義和團(tuán)是不太可能有統(tǒng)一的服裝的，即使在朝廷明確表態(tài)支持以后也是如此，因為官方撥的那一點款項，對于數(shù)十萬團(tuán)民來說，無疑是杯水車薪。但是事實上，義和團(tuán)的服飾確在大體上有統(tǒng)一的樣式，基本上是用布包頭，系一寬布腰帶，腿扎裹腿，足蹬麻鞋，相當(dāng)多團(tuán)民還帶上一個八卦肚兜。由于各地義和團(tuán)拳壇情況不同，有少數(shù)得到富人資助的壇口，也會穿一式的衣服，但在顏色上卻與多數(shù)人的包頭與腰帶是一致的。

　　義和團(tuán)的貌似一致的服飾，實際上是與流行于民間的“九宮八卦”理念有關(guān)。“九宮八卦”說，以及由此形成的“先天八卦圖”和“后天八卦圖”，均將乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八個卦象按從正北到正南的八個方位排列（兩者排序相反），而以中央為九宮，簡稱中字，統(tǒng)轄八卦。九宮八卦又與金木水火土五行相對應(yīng)，坎對金，離對木，乾對火，坤對水，再加上一個中對土，其余四卦依其卦象摻在五行之間，或近此或近彼。五行又對應(yīng)五色：青、白、紅、黑、黃，所以乾的對應(yīng)色為紅，坤的對應(yīng)色為黑，離的對應(yīng)色為青，坎的對應(yīng)色為白，中的對應(yīng)色為黃（關(guān)于九宮八卦，民間還存在著許多其他的說法）。

　　義和團(tuán)各壇口的名號，有“乾字團(tuán)”、“坎字團(tuán)”、“離字團(tuán)”、“兌字團(tuán)”、“巽字團(tuán)”和“中字團(tuán)”不等，顯然不是八卦的每個卦象都有人用，不過，以乾字團(tuán)和坎字團(tuán)為多，而乾字團(tuán)又具有壓倒的優(yōu)勢。然而似乎有些令人不解的是，遍地的乾、坎團(tuán)服色居然不是紅就是黃，而且常常是乾字團(tuán)服黃，而坎字團(tuán)服紅。有的干脆將兩色結(jié)合起來，“其所穿服飾，背上有一紅邊花帕，腰間則系以紅帶，襪帶亦全以黃色為之�！盵21]以至于當(dāng)時有人認(rèn)為，義和團(tuán)是分為上下兩等，“上等胸系八卦肚兜，腰圍黃布，腿系黃帶，下等則腰圍紅布，腿系紅帶”。[22]也許是紅色比較醒目的緣故，在當(dāng)時的外國人眼里，北方的城鄉(xiāng)幾乎成了紅色的海洋：“各處鄉(xiāng)村，排外之舉，日益興盛，頭裹紅巾之輩，觸目皆是”。[23]

　　還有少數(shù)團(tuán)民的服飾是模仿或者干脆取之于戲劇的行頭，“拳眾有披發(fā)而金箍者（民間戲劇中行者武松的裝束——筆者注，下同），有戴五佛冠者（劇中的僧道），有背插四旗如劇中戰(zhàn)將者（劇中的戰(zhàn)將，硬靠武生），”“拳眾有結(jié)巾為花球分垂左右者（軟靠武生），有童子涂脂傅粉綴髻雙丫以為前導(dǎo)者（娃娃生）”。[24]裝扮成漢鐘離（八仙之一）的，則“前梳雙髻，后發(fā)復(fù)頸，頭戴金箍，身著黃袍，手持蠅拂�！盵25]扮成諸葛孔明的則“衣黃袍，戴綸巾”。[26]據(jù)說義和團(tuán)的兌字團(tuán)特別好這口，“服雜優(yōu)伶”，拳首一身黑衣，束帶，“戴英雄帽，如劇中所扮黃天霸者�！盵27]顯然，這些衣裳光鮮的團(tuán)民，背后往往有富家大戶的支持（也可能是出于義和團(tuán)的勒逼）：“其壇主之富厚者，更為其黨制備衣履刀矛，裝束一如劇中之武生，恒持木棍招搖過市，美其名曰‘二郎神棍’。”[28]有時義和團(tuán)的戲劇裝飾還要配上只有在戲臺上才能見到的“怪異”兵器，有的甚至連傳統(tǒng)的所謂“十八般兵器”中也不見著錄：“李秉衡出師，請義和拳三千人以從。秉衡新拜其師兄，各持引魂幡、混天大旗、雷火扇、陰陽瓶、九連環(huán)、如意鉤、火牌、飛劍，擁秉衡以行，謂之八寶。”[29]

　　服飾是與儀式相配套的，目的是為了強化儀式的氣氛，加強儀式的效果，在義和團(tuán)的儀式中，無論頂著八卦名目的服飾還是形形色色的戲裝，無非是營造一種非同常境的氣氛，強化自己儀式的神秘性，對于農(nóng)民而言，神不僅來源于宗教和迷信的種種說法，而且來源于戲劇，民間戲劇里不僅擁有一般宗教里所有的天神地祗，而且還在不斷地將歷史上英雄豪杰變成神靈。義和團(tuán)雖然有乾門、坎門等名號，但歷史上的八卦教很可能只是他們利用的資源中的一個，他們更在乎的其實就是八卦這個具有神秘力量的符號，他們其實并沒有真的弄懂九宮八卦的種種說法（少數(shù)打著中字號招牌的壇口倒有可能懂點這種“理論”，可惜應(yīng)者廖廖），所以根本沒法真的為自己選擇的卦象配對顏色，只是習(xí)慣性地襲用了民俗中的“吉色”和官方欽定的“貴色”。同樣，模仿戲劇行頭的團(tuán)民們其實也未必真的懂戲，不過想借助這種粗糙的“形似”，使自己具有與戲中神靈同樣的法力。李秉衡軍中的姜太公麾下諸位“正神”所用的兵器，所透露的不過是團(tuán)民心目里《封神》戲中正神戰(zhàn)勝“邪教”的戲劇影象。戲劇行頭在這里也與八卦的服色一樣，化為一種符號，一種可以用來使自己與一般人不一樣的符號。

　　三、義和團(tuán)儀式的文化象征與實用功能

　　按人類學(xué)功能主義的觀點，任何一種文化儀式都具有強烈的象征意義，而這種象征的指向往往體現(xiàn)為某種實用的功能，義和團(tuán)作為一種具有明確敵對目標(biāo)的農(nóng)民武裝團(tuán)體，其儀式的功利性由于壓力的驅(qū)動自然格外突出，所以其象征意義比起尋常的文化儀式更加鮮明，功能也格外凸顯。

　　義和團(tuán)的立壇儀式的意義主要是展示自己壇口的功法是有來頭的，雖然儀式是抄襲宗教的，但所祭的祖師卻往往跟任何一個教門都沒有關(guān)系，似乎也不來源于民間戲曲，往往不是某某祖師就是某某真人，總之越是玄妙越好，來頭越玄越大，預(yù)示著本壇口有了一個良好的開端。

　　而收徒儀式從本質(zhì)上講無非是宗族儀式的翻版，中國農(nóng)民，明了親疏、上下與尊卑的秩序，既靠道德的宣化，也靠儀式的潛移默化，所以下層社會任何團(tuán)體如果想要確立自己的組織結(jié)構(gòu)，使得組織能夠運作，都必須借用宗族的儀式，義和團(tuán)自然也不會例外。我們知道，義和團(tuán)各地的拳壇大抵是按地緣的范圍建立起來的，而中國北方農(nóng)村的地緣關(guān)系往往與血緣與親緣有著密不可分的聯(lián)系，一個村的人即使沒有血緣關(guān)系也會沾親帶故，所以利用這種現(xiàn)成的亞宗族性的組織資源是最順理成章的事了。當(dāng)然，有的義和團(tuán)壇口的首領(lǐng)本身就是宗族領(lǐng)袖，將宗族關(guān)系移植到團(tuán)內(nèi)自然不成問題，但是更多的壇口首領(lǐng)與宗族領(lǐng)袖并不重疊，秩序必須重新確立，結(jié)構(gòu)也須再行架構(gòu)，儀式在這里就起到了社會組織的重行排序和建構(gòu)的關(guān)鍵作用。

　　至于上法與戰(zhàn)爭儀式，對于義和團(tuán)來說更是起著生死攸關(guān)的作用。我們知道，義和團(tuán)是的處境非常特殊，這在中國歷史上還非常少見，這種介于非法與合法之間的民間武裝團(tuán)體，基本上屬于社會動亂的產(chǎn)物，但卻缺乏明確的反抗官方的意圖，其殺洋滅教的矛頭指向還很合清政府一部分人的心意，特別是暗合撲滅了維新變法的朝廷頑固派的心思。然而，對于清政府而言，這種由社會動蕩而出現(xiàn)的農(nóng)民武裝團(tuán)體，對于社會秩序是非常危險的，從傳統(tǒng)上來說是無論如何都要加以剿滅的。統(tǒng)治層矛盾的心態(tài)，使得義和團(tuán)的地位變得相當(dāng)尷尬，使參加者的心態(tài)也變得有些復(fù)雜。誠然，有相當(dāng)?shù)牟糠值脑�有的社會精英由于與西洋教會的尖銳對立加入到了義和團(tuán)中，并成為某些壇口的領(lǐng)袖，但是，畢竟社會動蕩是社會邊緣人物進(jìn)入中心的媒介，對于組織或者參加這種“妾身未明”的民間武裝團(tuán)體，有身份的人自然顧慮會多得多，而社會邊緣人物恰恰相反，義和團(tuán)打洋滅教運動的存在與蔓延，正好為他們提供了一個出人頭地的契機(jī)，特別是那些走南闖北，見多識廣的游民與半游民，往往成為義和團(tuán)壇口的領(lǐng)袖與中堅。一般的義和團(tuán)團(tuán)民的心態(tài)與以上兩者顯然有所區(qū)別，雖然與教會教民的長期的隔閡、敵視與沖突，還有長期天災(zāi)人禍伴隨著有關(guān)教會的訛言引發(fā)的恐慌，使得大多數(shù)農(nóng)民對義和團(tuán)懷有深深的同情，但是對于義和團(tuán)而言，要想生存和發(fā)展，必須保證兩個條件，一是農(nóng)民包括團(tuán)民對他們的同情、信任和擁護(hù)，二是官方對他們的同情和默認(rèn)。要想獲得這兩個條件，僅僅有驅(qū)逐洋人的意圖是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須有驅(qū)逐洋人的能力，至少要讓人相信他們有這種能力。

　　我們知道，當(dāng)義和團(tuán)運動發(fā)生發(fā)展的時候，洋人已經(jīng)進(jìn)入中國近60年了，西方勢力對中國的介入已經(jīng)達(dá)到了一個前所未有的深度和廣度，即使是普通老百姓，也有相當(dāng)多的人對西方有了一定的了解，至少洋人槍炮和火車輪船的威力人們是知道的。事實上，讓人們（包括上層的頑固派）相信義和團(tuán)擁有壓倒洋人的力量并不那么容易。固然，中國普遍的迷信與巫術(shù)心理是義和團(tuán)“神術(shù)”被認(rèn)可的基礎(chǔ)，但同樣是這些人，也具有與迷信和巫術(shù)心理同樣強固的務(wù)實求驗的心態(tài)，耳聽為虛，眼見為實是他們的生活基本信條。盡管不斷有戰(zhàn)事的事實證實了義和團(tuán)其實并沒有超人的力量，但義和團(tuán)刀槍不入的神話卻維持了相當(dāng)長的時間，義和團(tuán)的組織也維持了相當(dāng)長的時間（就整體而言，不是指單個的壇口），其原因很大程度上在于義和團(tuán)各壇口不斷的儀式演練與表演。周錫瑞（J.W.Esherick）曾經(jīng)指出過這一點，他認(rèn)為，義和團(tuán)的拳壇儀式(Ritual)具有政治表演(Political Theater)的意味，用以顯示力量和吸引群眾。[30]

　　義和團(tuán)上法儀式的主要目的就是向人們表示他們通過這種儀式，就可以具有某些超常的法力，甚至刀槍不入。目擊者看到，確實相當(dāng)多的練功者一旦上法之后，就蹦得高跳得遠(yuǎn)，頗有“超距”之能。用今天心理學(xué)的觀點來分析，這些人很可能是由練功師傅的心理導(dǎo)引，進(jìn)入了某種催眠狀態(tài)。由于農(nóng)村文化迷信浸潤所造成的心理背景，相當(dāng)多的人其實很容易接受“通神以后無所不能”的心理暗示，而在短時間內(nèi)，做出某種“非常”之舉。實際上，這些“非常”之舉還是在人體功能的極限之內(nèi)，但在一般人看來，已經(jīng)足以顯示上法的神通了。

　　更進(jìn)一步，作為上法儀式的自然衍生，團(tuán)民還不斷地表演試槍與試刀，即用扎槍和砍刀往上了法的團(tuán)民身上著家伙，甚至用火槍朝身上打。有些演示前的儀式相當(dāng)隆重而煩瑣，一位傳教士在他的信中是這樣描繪發(fā)生在山東景州宋門大集上，為向教會示威而舉行的一次火槍演示：

　　義和拳師傅指示兩個徒弟跪在桌子面前，桌子上面寫著義和拳的保衛(wèi)者——神的名字。他們一個勁地磕頭、作揖、燒香、誦經(jīng)念咒。(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是神也沒有下來。最后，在午后四點鐘，拳首忽然站起來，變了顏色，他為一種不可抗拒的力量所控制，那兩個徒弟也站起來，端著槍。師傅脫去上身，露出胸膛。只聽一聲槍響，人們看見他難受的樣子跪下來了，隨后全身倒在地上，這一槍打透了，傷勢又深又寬。[31]

　　我們知道，義和團(tuán)的刀槍不入是不可能的，因為這違反科學(xué)常識，但是，當(dāng)時確有不少的目擊者說他們確實看到了團(tuán)民刀槍甚至火槍也不傷的情景，這些人中有不少還是義和團(tuán)的反對者，顯然沒有有意說謊的可能。遇到這種情形，一般人最容易想到的是武術(shù)中的所謂金鐘罩和鐵布衫功夫。為此，我們曾經(jīng)對武術(shù)界進(jìn)行過調(diào)查，金鐘罩和鐵布衫功夫是一種要經(jīng)過多年的苦練才能成就的硬氣功，即使練成了，也不可能無條件抗擊刀槍的打擊，更不要說火槍了。但只要有點武術(shù)功底，將氣運到一定部位，加上砍刀的人的配合，受力角度合適，確有可能砍不傷。至于火槍射擊而不傷，基本上是拳壇上玩的貓膩，有是火槍不壓槍子，有的干脆就是藝人們變的魔術(shù)。時人鄒謂三的《榆關(guān)紀(jì)事》記載了當(dāng)時出現(xiàn)于山海關(guān)的一次拳民公開演示刀槍不入法術(shù)的事情，據(jù)他的記載演示的場景還是相當(dāng)轟動的：“當(dāng)時街面紛傳，此系真正神團(tuán)，眾民眼見，用抬槍洋槍裝藥填子，拳民等皆坦腹立于百步之外，任槍對擊，彈子及身，不惟不入，竟能如數(shù)接在手中以示眾，眾皆稱奇，以為見所未見，奔壇求教者如歸市�！边@場熱熱鬧鬧的表演，結(jié)果卻很掃興，經(jīng)人揭破，原來是演示者預(yù)先暗將“香面為丸，滾以鐵沙” 充作槍子，開槍時，面丸化為清煙，而受試者手中預(yù)先藏有槍子，這邊槍一響，馬上以最快捷的手法，佯作接住了射來的槍彈。[32]這種藝人變的“戲法”，不是個中人，是很難看破的。雖然屢屢有義和團(tuán)壇口出現(xiàn)“漏刀”“漏槍”的現(xiàn)象，也不少被自己的“法術(shù)”弄昏了頭，跑到清軍要求試槍（洋槍）或者當(dāng)眾演示火槍射身因而喪命的事情，但只要有這些戲法在，有那些人們親眼所見的刀砍不入的“事實”在，大多數(shù)仇視洋人洋教的老百姓和士大夫，就只樂意相信后者，從心理上就把那些反證屏除掉了。

　　顯然，拳壇儀式具有非常的社會動員功用，對于團(tuán)民來說，雖然我們也可以勉強找到一些所謂的團(tuán)規(guī)之類的東西，但拳壇的凝集力主要靠的并不是它們，而是不斷演練的儀式，這些儀式以十分簡捷明了的方式，最快的速度，將農(nóng)村社會掀動起來，不惟那些民教沖突比較激烈的地區(qū)，農(nóng)村社會各個階層大量地卷入運動中，就是某些平時民教相對和諧的地區(qū)，如北京附近，也很快掀起了帶有義和團(tuán)獨特標(biāo)志的打教浪潮，甚至某些為洋人服務(wù)的中國人，竟然也會同情義和團(tuán)，相信義和團(tuán)的法術(shù)，一位當(dāng)時在華的英國人說他的一個仆人，就篤信義和團(tuán)具有刀槍不入的法力，甚至在親眼見過飲彈受傷的團(tuán)民以后，仍然固執(zhí)地認(rèn)為那不是真的義和團(tuán)，“一直到戰(zhàn)爭結(jié)束之后，他還同中國的大部分人一樣，相信一個真正的義和團(tuán)是具有神力的�！盵33]在這里，拳壇儀式的表演，以及這種表演的“效果”給人的印象，加上這種印象經(jīng)過相信它的人們在傳播中的放大已經(jīng)在人們心理中產(chǎn)生了震撼的效果。在中國歷史上，很少見這種既沒有核心組織，也沒有統(tǒng)一發(fā)動，就短時間內(nèi)以差不多的形式在如此廣大的地區(qū)興起的農(nóng)民武裝運動，除了清朝政府的政策因素以外，恐怕主要是這種拳壇儀式的功勞。在如此短的時間內(nèi)，我們恐怕很難找出更好的方式來使得一場農(nóng)民運動“千里不約而同，俄頃間如向斯應(yīng)”[34]。至于義和團(tuán)的戰(zhàn)爭儀式，實際上不過是上法儀式的戰(zhàn)時演練，可惜的是恰在這個時候，義和團(tuán)儀式的功能要落空，好在戰(zhàn)爭在沒有大規(guī)模展開的時候，刀槍不入的神話的破滅常常淹沒在大量的儀式表演之中。

　　其實尤其需要指出的是，義和團(tuán)儀式最重要的意義在于，團(tuán)民通過它實現(xiàn)了某種身份的轉(zhuǎn)換，就象婚禮儀式可以使人們實現(xiàn)身份角色的轉(zhuǎn)換一樣，通過上法儀式，一個普通人就有某種神力的半神，神靈的神力似乎渡讓到了這些狂魔亂舞的團(tuán)民身上，盡管，這種轉(zhuǎn)換可能是暫時的。為了讓人們相信這種轉(zhuǎn)換的真實性，所以一需要上法的催眠效果要好，二需要不斷地公開表演。而前者尤其重要，就是說，上法之后，最好是神智昏迷，口吐白沫，渾身顫抖，狂跳亂舞，否則人們就可能會不相信神真的附到了你的身上，當(dāng)時老百姓就諷刺那種催眠效果不好的上法儀式，說是“假請神，瞪個眼，弗拉弗拉的把氣喘。”[35]當(dāng)然，這樣一來，身份的轉(zhuǎn)換就難以得到人們的認(rèn)可，社會動員的效果就要打折扣了。

　　團(tuán)民的交往儀式實際上是把上法儀式的表演功能赤裸裸地戲劇化了，其實表演者也明白自己是在演戲，只不過，他們演的都是“神戲”，是展示自家神性的活劇。同義和團(tuán)的其他儀式一樣，交往儀式也有著強烈的功利色彩，舉行“神判”儀式是為了向人們強調(diào)義和團(tuán)擁有法力無邊的神仙這樣一種靠山，這個靠山不僅可以“扶清滅洋”，而且也可以決定所有人的命運。擺架子作態(tài)與官方抗禮，自高自己的地位，擺脫各級官吏的束縛，直接在皇權(quán)的旗幟下自主行事。團(tuán)民之間的交往儀式按理應(yīng)該是表演意味最少的，但是，如果遇到需要表演，特別是需要借表演以向官府施加壓力的時候，就象義和團(tuán)對付懷來縣的知縣的時候，當(dāng)然他們也會拿腔作調(diào)地表演一番，因為他們的自我定位不是反叛團(tuán)體，或多或少與官方有某種合作關(guān)系，對于他們認(rèn)為不友好的“朝廷命官”，他們不能象對付洋人洋教和教民一樣，直接攻殺，所以，這種借表演以示威施加壓力的作法，似乎也是一種合理的選擇。

　　四、儀式的政治隱喻

　　義和團(tuán)大多數(shù)的儀式除了不多的一些戲劇程式的影子外，主要形式都是從巫術(shù)和宗教那里借來的，但是，儀式不僅僅只有形式，它們還是一種意義體系，義和團(tuán)的這些儀式內(nèi)往往包含某種故事，這些故事的源頭多為民間戲曲和小說。當(dāng)然，儀式自己不會講故事，但拉出露在外面的線頭，就會拖出一連串的政治隱喻。

　　我們知道，一個團(tuán)民通過上法或者類似的儀式就可以宣稱自己已經(jīng)由一個普普通通的老百姓變成了某種神靈，這些神靈不是原來鄉(xiāng)村巫術(shù)外殼內(nèi)品格低下的狐仙鼬怪，而是戲曲小說中（甚至也載于正史）的將帥豪杰。也就是說，經(jīng)過團(tuán)民的儀式，原來鄉(xiāng)村巫術(shù)的隱喻被偷換了，具有了某種堂堂正正的意義。也許，團(tuán)民們在上法時并不一定有意識地事先想好了他們會變成什么神靈，但恰恰這種幾乎是無意識的神靈附體如果構(gòu)成了某種趨向，就不期而然地暗示了某種政治含義。據(jù)我的考證，義和團(tuán)降神附體儀中所降之神是有規(guī)律的大多集中在某幾類戲曲小說人物上。

　　首先是戲仙與散仙。各種記載表明，義和團(tuán)各壇口最喜歡降的神有唐僧那三個能降妖伏魔的徒弟，孫悟空、豬八戒和沙和尚。上法附體時，大約身段靈活的就成了猴，粗夯的變豬，介于兩者之間的就是沙和尚（唐僧權(quán)作擺設(shè)）。一個眾所周知的事實是，這幾位戲曲小說人物雖然在人們心目中是神，但在神仙譜上卻不見經(jīng)傳，可以說完全是戲曲小說造出來的“戲仙”或者“戲神”。這些“戲仙”的通共之處是都有點反叛性，豬八戒和沙僧都犯過天條，做過妖精。孫猴子則更甚，出山不久就自我標(biāo)榜是“齊天大圣”，而后不僅偷吃蟠桃，攪了天宴，大鬧天宮，還居然要“皇帝輪流做，明年到我家”（難怪有那么多義和團(tuán)自號“九千歲”，甚至還有自稱“皇上”的）。這種連天都敢捅個窟窿的家伙，偏偏造就出了一副金剛不壞身，對于一般農(nóng)民造反者來說，這大概最理想的狀態(tài)——惹多大的禍都死不了。好在諸位的反叛性后來都收了起來，皈依佛法化為懲惡揚善，降妖伏魔的某種最活躍但卻并非很正規(guī)的力量，盡管時露野性，孫猴調(diào)侃觀音，八戒總惦記著高老莊的“渾家”，但對正統(tǒng)體系的忠心卻是不含糊。

　　還有幾位時常被團(tuán)民們報出名諱的神仙（佛）屬于散仙，象二郎神、八仙和濟(jì)公之類。這幾位在戲曲小說上有傳，神仙譜上有名，可行為卻有點不守規(guī)矩。灌口二郎神系玉皇大帝的妹子私自下凡所生，多少有點來路不明，據(jù)說跟玉皇大帝的關(guān)系是“聽調(diào)不聽宣”（這恰是義和團(tuán)武裝特別喜歡的一種狀態(tài)）。八仙則有點放誕不羈，隨隨便便，不講什么規(guī)矩，也不主管什么事務(wù)，反正“老則張，少則藍(lán)、韓，將則鐘離，后生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何。（明，王世貞語），湊到一塊兒降妖打怪，吃肉喝酒。而濟(jì)公則是出了名的葷酒不論的邋遢和尚，雖行動懶散，不講戒條，卻法力無邊，專好管人間不平事，懲惡除霸，因此，不僅團(tuán)民們上法時喜歡變成他，而且偏得香火，被尊為“濟(jì)顛我佛祖”，幾乎篡了如來的位。

　　義和團(tuán)對這些戲仙與散仙近乎無意識的偏好，似乎透露出這樣的消息，這種戲仙加散仙的境界，是他們在這場運動中頗為神往的，他們顯然樂意以類似的身份和態(tài)度來“扶清滅洋”，在正統(tǒng)勢力之外，不大受拘束，八戒、悟空們不是托塔李天王的降妖“正規(guī)軍”，而八仙與濟(jì)公則四處游蕩，象群俠客。著名義和團(tuán)揭貼《警告國聞報》中“待等逐盡洋人后，即當(dāng)回轉(zhuǎn)舊山林”之語，實際上是從另一個側(cè)面反映了團(tuán)民的這種心態(tài)。當(dāng)然，義和團(tuán)對這種境界的向往，也多少與他們的地位一直在“非法——合法”之間徘徊有關(guān)，這些邊緣游移的神，恰能契合他們邊緣游移的地位。

　　其次是俠義豪杰。有兩個“武將”出身的歷史人物，通過戲曲小說獲得了婦孺皆知的名聲，他們就是關(guān)羽和秦瓊。在民間，他們的歷史真實形象已然淡漠，他們早已變成了具有傳奇色彩的神，與別的歷史人物不同，老百姓在某種意義上是將他們當(dāng)作“俠義”概念的化身來認(rèn)同的。在義和團(tuán)運動中，他們得到了相當(dāng)高的“附體率”和繁盛的香火。已經(jīng)沒有辦法精確統(tǒng)計，在團(tuán)民中到底關(guān)秦二人被附體的次數(shù)多還是八戒和悟空們多？但是有一點是可以肯定的，據(jù)現(xiàn)有的資料，兩者“現(xiàn)身”的幾率都是最高的。在民間戲曲說唱中，關(guān)秦都是最講“義氣”的主兒：關(guān)羽非但忠于桃園之盟至死不渝，而且敢于“拼將一死酬知己”，置主公將令于不顧，在華容道上放走了束手待斃的曹操，只因曹操曾經(jīng)待他不薄。民間戲曲中甚至還有已經(jīng)被毛宗崗父子從《三國演義》里刪去的關(guān)公故事《關(guān)公斬貂禪》，以渲染其不近女色的豪俠之風(fēng)。秦瓊也有類似的風(fēng)格，身為官府的捕快，原本擔(dān)負(fù)著捉劫匪的職責(zé)，可只因劫“皇杠”的“賊人”是他的結(jié)義兄弟，就視王法等蔑如，在賈家樓當(dāng)眾折了靠山王楊林的龍簽，撕了龍票，為了朋友塌天大禍一個人抗著。這種為了“私義”而不顧“公事”的品格，正是多少年來下層社會結(jié)盟者們所心往神系的。

　　自然，關(guān)羽受到義和團(tuán)的偏愛，也有清朝官方一直推崇的因素，但是，從來社會的上層與下層所認(rèn)識的關(guān)羽都不是一回事，下層老百姓最佩服他的就是“講義氣”三個字。作為“妾身未明”的農(nóng)民武裝結(jié)盟團(tuán)體，強固的結(jié)盟精神是他們不可須臾或缺的，這種精神說白了就是講義氣，把團(tuán)體內(nèi)的利益和情感放在第一位。

　　第三類人物是報國英雄。一些在戲曲小說中以抵御外侮或征討外夷知名的人士，也頻繁地在義和團(tuán)的上法儀式這現(xiàn)身。他們可以分成兩類，一為抵抗侵略者，一為征討外夷者，前者以岳飛和楊家將為代表，后者以薛仁貴父子和羅成父子為代表。

　　楊家將和岳飛故事的原型所處的是一種華夏民族外患當(dāng)頭的時代，事跡本身就凄壯慘烈，經(jīng)過藝人的反復(fù)加工，在戲曲小說中的這些英雄更是處在內(nèi)憂外患交集的困苦異常的境地：上有昏君，又有奸臣當(dāng)?shù)溃�而外夷卻大兵壓境。為了突出楊家將故事的悲壯，戲曲小說虛構(gòu)了一個把女兒送給皇帝當(dāng)小老婆（西宮）而發(fā)達(dá)的奸臣潘仁美（與原型潘美無涉），潘家為了私怨，不顧國家利益，一而再，再而三地迫害楊家，甚至不惜與外敵勾結(jié)，在外敵與奸臣的雙重打擊下，楊家一門忠烈損失殆盡，僅余一脈單傳仍然在為國戍邊，抵抗侵略，甚至一門寡婦也要奉旨出征，拯救江山社稷與危亡之中。岳飛故事則更是意味著一種難以言狀的凄烈，合忠臣良將為一身的岳飛，一次次地抗擊金兵，救國救民于水火，也一次次地挽救了那個昏君趙構(gòu)的性命，可是卻迭遭打擊迫害，最后慘死在風(fēng)波獄中。奸臣原型秦檜，則被渲染成一個金人派來的奸細(xì)，比潘仁美還要不堪和陰險。這類忠良報國戲曲故事的主題雖然是在弘揚忠臣為國報效含辛忍辱的精神，卻也暗示了朝廷的昏庸無道，忘恩負(fù)義。在有意無意之間，忠良的任勞任怨，以身許國與昏君的聽信讒言，荒淫無道形成鮮明的對比照，在其中無疑蕩漾著一股為忠良抱不平的怨氣。

　　相對來講，對外征討的羅成、羅通父子和薛仁貴、薛丁山父子的處境要好得多，固然也有奸臣撥亂其間，受了若干辛苦，但基本上還是凱歌行進(jìn)式地打垮外夷，遠(yuǎn)播國威，最終得大凱旋、大富貴。

　　當(dāng)團(tuán)民們在儀式上宣稱自己就是楊、岳、羅、薛的時候，實際上很可能是他們對這場運動的某種期望值的外泄，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可以說反映了團(tuán)民們兩個層次上的意愿：一是驅(qū)逐洋人于國門之外，一是遠(yuǎn)揚國威于海域外邦。于前者，有義和團(tuán)種種殺洋滅教的行為和宣傳，而后者，則有紅燈照飛到俄、日，燒了洋鬼子都城以及西洋各國也起了義和團(tuán)的傳說。

　　同時，在現(xiàn)實政治斗爭中，團(tuán)民們很容易習(xí)慣性地用“忠奸對立”的戲劇格局來框架自己所處的情景。顯然，他們就是當(dāng)時的楊家將和岳飛，而朝中的潘仁美和秦檜也自有其人，運動期間關(guān)于“李鴻章賣江山”[36]以及奕劻、袁世凱不忠于朝廷的傳說在華北城鄉(xiāng)滿天飛。解放后史學(xué)工作者在天津調(diào)查，當(dāng)過義和團(tuán)的老人還清晰地記得流傳的關(guān)于李鴻章賣國的歌謠，不是說“里勾外連李鴻章”，就是講“賣國奸臣李鴻章”，[37]在袁世凱受命出任山東巡撫，開始鎮(zhèn)壓義和團(tuán)之后，義和團(tuán)順理成章地稱他是“欽差袁奸雄”，[38]直到解放后，有些當(dāng)年的義和團(tuán)仍然堅持認(rèn)為，他們的失敗就是因為“清家出了奸臣”。[39]在另一方面，這些歷史的“民族英雄”在拳壇中的出現(xiàn)，說明拳壇儀式已經(jīng)被理所當(dāng)然賦予了民族斗爭的寓意，從前“華夷兩分”的傳統(tǒng)種族斗爭模式，再一次被人們用來框架現(xiàn)實的民族危機(jī)，洋教士和洋兵自然是不折不扣的外族入侵者，而中國教民則在某種意義上有了“賣國者”嫌疑，所以戰(zhàn)爭越是激烈，教民被屠戮的就越慘。

　　第四類人物要算武林好漢。象黃三太、黃天霸還有武松這樣的在戲劇里以夜行衣短打扮現(xiàn)身的武林人物，在團(tuán)民儀式中出現(xiàn)的幾率也相當(dāng)高。這類粗豪的武林好漢，好名任俠，講武林道義，可對官府卻相當(dāng)親和。黃三太出身綠林，只因想盜取皇家之寶以揚名，結(jié)果卻陰錯陽差地打死老虎救了皇帝的駕，被賜以黃馬褂，從而父子（三太、天霸）都化為朝廷鷹犬，在清官麾下賣命地“懲惡鋤霸”（特別是懲治那些采花淫賊），甚至討伐過去的綠林同道。武松其人雖然出自《水滸傳》，但在山東等地說唱曲藝對之格外青睞（甚至山東快書被“說武老二”），自有一套武松故事在流傳，其人物雖然豐滿，但性格卻與黃家父子有相近之處。著名戲劇評論家黃裳說：“至于武松，那一連串的行事，就也脫不了報恩。‘打虎’之后，縣官大加賞識，聘為都頭，武松滿意極了。非常忠心地在做事，還為了縣官的私事，到京師出差去。風(fēng)光得很，也滿意得很，其實對現(xiàn)狀是沒有什么不滿之處的。如果不是潘金蓮事件，他是很可能在陽縣工作下去的�！盵40]如果遇到了清官，他倒是蠻有可能變成更早的黃三太與黃天霸的，只不過由于機(jī)緣不巧，他才上了梁山（可巧，武松最為人稱道的事跡，就是懲治害死武大郎的奸夫淫婦。而我們知道，在一般農(nóng)民眼里，洋人洋教最大的劣跡就是“淫行”）。

　　團(tuán)民們對這種戲曲人物的喜愛，暗含了一種頗為復(fù)雜的心理，一方面，農(nóng)民多年積累的崇官畏權(quán)情結(jié)不那么容易消失，即使在亂世也依然會有所顯露，同時，在多年的民教沖突中，官府出于自身利益的考慮，在一定時間內(nèi)對民方是有所同情的，因而容易造成農(nóng)民對清朝官方親和的錯覺，所以團(tuán)民們喜歡在官帽子或者皇權(quán)的旗幟下活動，所以樂意以黃天霸之類的自居；
另一方面，黃三太是皇帝的“恩公”，黃馬褂就是“恩公”身份的標(biāo)志，許多團(tuán)首都喜歡在身上套一件黃馬褂，似乎是讓自己在服飾上與黃三太更接近，上法的儀式表演更逼真些，似乎這么一來，他們也成了皇帝的現(xiàn)任“恩公”。一面暗地以皇帝“恩公”自居，一面又十分樂意做皇帝的奴才的鷹犬，這就是義和團(tuán)之所以為義和團(tuán)。

　　紅燈照是義和團(tuán)的一種無可奈何的補充，女性的介入，使義和團(tuán)多了一種神秘和巫術(shù)的資源，也多了一點心理依賴。在女性上法儀式中現(xiàn)身的自然是戲曲小說中女性的英雄豪杰，象樊梨花、劉金定、穆桂英等，這些女中豪杰的特點是都有點野，不是山大王就是女響馬，個個本領(lǐng)高強，在戲曲小說中，特意安排一個個叱咤風(fēng)云的大男人敗在她們的纖纖玉指之下，連楊家將也不例外。一向看不起女人的男人們偏偏愛看女人打敗男人，除了暗含“懼內(nèi)”的戲謔外，如同視女人為卑賤的男人偏要膜拜女神一樣，本質(zhì)上是來源于初民女性迷信的殘跡。團(tuán)民從內(nèi)心深處相信女性具有某種神秘莫測的魔力，而這種魔力又與女性那另人費解的生殖能力和器官有關(guān)。義和團(tuán)相信洋人用女性和女性性器官破了他們的法術(shù)，也相信只有女人才能夠“百無禁忌”地?fù)羝蒲笕说摹胺捶ㄐg(shù)”。男義和團(tuán)在醉心于紅燈照上法自詡為穆桂英、樊梨花，和虔誠禮拜女拳首“金刀圣母”和“黃蓮圣母”時，恰是希冀她們能使出擊敗另一些男人（洋人）的神奇法力。

　　除了上述五種為義和團(tuán)禮拜的戲曲小說人物（神靈）外，我們還可以找出兩類明顯為團(tuán)民所排斥和忽視的戲曲人物。親和是一種選擇，不親和也是一種選擇，同樣具有某種政治寓意。

　　臺灣學(xué)者戴玄之曾經(jīng)注意到，“同樣是家喻戶曉的戲曲小說，《水滸傳》中的人物，如宋江、盧俊義、吳用、李逵等未在義和團(tuán)里出現(xiàn)，艾聲在《拳匪紀(jì)略》里曾有拳民敬奉宋江的記載，然系道聽途說，不足征信。拳民僅偶有敬武松者，此與武松打虎的英勇有關(guān)（其實武松故事在民間戲曲里已脫離《水滸》而自成系統(tǒng)——筆者注）。拳民之所以不信奉水滸人物，我以為是受正統(tǒng)思想的影響，認(rèn)為水滸人物為叛逆，為反政府的集團(tuán)，與自稱忠臣扶助政府抗外的拳民宗旨相左之故�！盵41]戴先生的考據(jù)雖然略有些粗糙，“宋星君”和燕青一類水滸人物是在義和團(tuán)的供奉和附體儀式上出現(xiàn)過的，并不僅僅有艾聲記載的一例，但相對于前面提到過的五類人物而言，水滸人物在拳壇中出現(xiàn)的幾率顯然要低多了。同樣是所謂的“義盜”，團(tuán)民們熱衷的是《彭公案》與《施公案》中與黃三太一黨的楊香武，而絕不見《水滸傳》里的鼓上蚤時遷，深受農(nóng)民喜愛的李逵（當(dāng)然反叛性也最強），在壇中也很少見之，這種情況甚至在水泊梁山的故鄉(xiāng)山東也是如此，應(yīng)該說水滸人物的確是受到了某種程度的有意忽視和回避。這種現(xiàn)象，多少與義和團(tuán)以忠義自負(fù)的政治態(tài)度有關(guān)，他們?yōu)楸M可能不刺激清政府的神經(jīng)，甚至不惜委屈了自家一向喜愛的戲曲“明星”。

　　如果說水滸人物僅僅是受到了冷遇的話，那么另一類同樣是家喻戶曉的戲曲人物則明顯是受到了排斥�！度龂�》戲曲人物中，孫吳的孫策、周瑜、太史慈、甘寧和曹魏之典韋、許褚、張遼一干人等都可稱得上一世之雄。雖然受《三國演義》的影響，蜀漢正統(tǒng)觀較為得勢，但民間在排列三國好漢時，有“一呂（布），二趙（云），三典韋，四關(guān)（羽），五馬（超），六張飛”之說，可見并不全以蜀漢正統(tǒng)為圭臬，可是在義和團(tuán)拳壇之中，非蜀漢陣營的文臣武將一概免進(jìn)，而劉家眾將，就連廖化、周倉甚至那個失了街亭的馬謖也有一柱之香。同樣，在瓦崗英雄中的王伯當(dāng)，一生磊落，不事二主，對李密至死不渝，因而在天地會中地位極尊，但卻難入團(tuán)民們的法眼。其余象單雄信、裴元慶、伍云召、雄闊海等名頭很響的《說唐》好漢，也都受到冷落，這與他們最后沒有跟上唐王不無關(guān)系。

　　如果以上推測可以成立，那么義和團(tuán)對這些人物的排斥，恐怕是“正統(tǒng)觀”在起作用。戲曲人物只要不在正統(tǒng)的旗幟下，縱有天大的本領(lǐng)和驚人的業(yè)績，也會遭到團(tuán)民們的規(guī)避。義和團(tuán)屬于不多見的自己鬧起來竟然得到皇權(quán)認(rèn)可的農(nóng)民武裝，有時為了維護(hù)自己的形象，會自覺不自覺地將這種得來不易的“正統(tǒng)合法性”看得很重，在北京和山西，出現(xiàn)義和團(tuán)主動捕殺白蓮教的事件，就是一種他們力圖表白自己正統(tǒng)性的表現(xiàn)。其實義和團(tuán)也知道自身的“正統(tǒng)”地位非常曖昧，但越是這樣，他們就越是熱衷于表白自己，標(biāo)榜自我的“正統(tǒng)性”。

　　五、結(jié)束語

　　義和團(tuán)運動是一種獨特歷史情景的特殊產(chǎn)物，甲午之后，幾十年積蓄起來的民族危亡的壓力突然爆發(fā)，中與外，新與舊，中央與地方，以及官民、紳民、民教矛盾在驟然增大的壓力面前變得尖銳異常，日益惡劣的經(jīng)濟(jì)與文化環(huán)境的又使這種情景雪上加霜，戊戌政變之后，清政府原有的新舊勢力的平衡被打破，在朝廷接連地向后轉(zhuǎn)中，義和團(tuán)運動應(yīng)運而生，一時間，幾乎所有的社會矛盾都在運動身上找到了發(fā)泄口，從某種意義上說，洋人洋教特別是中國教民只是起了宣泄矛盾的對象的作用。作為一種眾所周知的事實，我們知道，義和團(tuán)的組織狀況是多元多中心和分散小區(qū)域化的，每個小區(qū)域都可能有不同的局域背景和利益驅(qū)動，每個壇口的組織者往往各具懷抱，其中固然不乏以鄉(xiāng)村紳士和能人為主體的社區(qū)精英，但由于儀式在運動中格外突出的作用，運動的主導(dǎo)者其實并不是他們，而是一些對附體儀式有著特殊敏感的邊緣人。至少那些樂于離開家鄉(xiāng)遠(yuǎn)征津京的義和團(tuán)的首領(lǐng)不是傳統(tǒng)的社區(qū)精英，因為社區(qū)精英更在乎的是自衛(wèi)身家，保護(hù)小區(qū)域的利益，而一直被壓在底層的鄉(xiāng)村邊緣人才更樂意在直接在皇權(quán)的旗幟下行動。而對巫術(shù)化的儀式的特殊敏感，也使得這些人幾乎在一夜之間獲得了壓倒傳統(tǒng)精英的“資源”，憑借與“神靈”直接溝通、相接甚至轉(zhuǎn)移的“功能”，取得他們自己從前夢寐以求的地位。從另一個方面來說，義和團(tuán)運動中的儀式，屬于迥異于日常儀式的非常情景中的儀式，具有強烈的逆向特征，雖然說它們展露的無非是中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會文化的某些原始根性，但其大膽和突兀確實讓日常社會生活中處于領(lǐng)袖地位的社區(qū)精英們一時難以適應(yīng)，甚至不知所措，顯然，這也為社區(qū)邊緣人物的超常躍升制造了條件。

　　自從鴉片戰(zhàn)爭以來，在中國人中間就一直流傳著“百姓怕官，官怕洋人，洋人怕百姓”的神話，它與傳統(tǒng)的“忠奸對立”的戲劇格局一樣，不僅在一般老百姓而且在相當(dāng)一部分士大夫中具有很強的歷史解釋力。當(dāng)大傳統(tǒng)再也拿不出什么文化武器來與西方抗衡的時候，這種神話的吸引就顯得格外突出，所以一旦老百姓拿出某種儀式證明可以抵御西方的槍炮時，結(jié)果只能是“舉國若狂”了，士大夫企圖借此擺脫自己的政治與文化困境，而老百姓則借以抬高地位，一吐怨氣。義和團(tuán)運動以來，有許多人一直不解，為什么有著“不語怪力亂神”儒家傳統(tǒng)的士大夫會一時間會被民間這些看起來亂七八糟的“妖術(shù)”所左右，其實道理就在這里，實際上他們是將義和團(tuán)的這一套當(dāng)成最后的來源于本土的救命稻草來看的。也可以說，士大夫在義和團(tuán)運動中是主動放棄了文化主導(dǎo)權(quán)，心甘情愿地被草民給蒙了。當(dāng)然，傳統(tǒng)中國的上層下層畢竟同處于一個文化背景之下，巫術(shù)和各種神秘主義的東西也存在于士大夫的心理深處，這也是他們能相信團(tuán)民法術(shù)的背景因素，畢竟，從文化人類學(xué)的角度說，儀式必須有公眾認(rèn)同的基礎(chǔ)，才會相應(yīng)的功效，而士大夫的認(rèn)同，尤其有信服力和感染力。

　　義和團(tuán)的整體的文化形象是低層次的，無論從文字表達(dá)還是儀式形態(tài)上都顯得非常粗糙，這也表明它們出自一個文化水平比較低的群體。就儀式而言，鄉(xiāng)村的宗教、宗法、戲劇甚至巫術(shù)的儀式都要比義和團(tuán)的儀式規(guī)范和有章法�？墒�，這個群體雖然文化水平低，卻不缺乏文化的整合能力，既然人們相信儀式和儀式的隱喻可以創(chuàng)造神話和制造奇跡，于是儀式就變得繁復(fù)而紛紜，隱喻也開始層積，所有有關(guān)“神靈”和“神秘”的資源被無限制地疊加起來，儀式的形式借用了巫術(shù)的，因為巫術(shù)在農(nóng)村是神秘事項中最實用的，不過卻要借用宗教的名號，因為只有正統(tǒng)的“大教”才具有社會上“正經(jīng)”的神性。儀式隱喻的內(nèi)容裝進(jìn)了主要來源于戲劇的故事，大量似乎有歷史根據(jù)的死后成神的英雄，使得義和團(tuán)法術(shù)的源頭顯得有根有據(jù)，再加上巫術(shù)儀式的催眠效果（只有催眠效果好才會吸引人，資料證明，當(dāng)時的農(nóng)民對那些假請神的儀式和人是很反感的）和一些變戲法似的表演，正統(tǒng)的儀式符號與非正統(tǒng)的儀式符號混雜在一起，使得旁觀這和團(tuán)民們都相信通過儀式，那些有來頭的神靈已經(jīng)向團(tuán)民渡讓和傳遞了神力。

　　從文化人類學(xué)的角度，馬林諾夫斯基、涂爾干還有列維-斯特勞斯等人雖然有分歧，但對于人類社會（尤其是初民社會）常態(tài)的儀式的社會整合與社會動員的功能都大體持肯定態(tài)度，馬林諾夫斯基甚至還強調(diào)了“儀式活動的創(chuàng)造功能”，[42]不言而喻，義和團(tuán)整合了民間的固有儀式，原有的儀式功能因而融入新的儀式之中，而新的儀式又創(chuàng)造出自己的意義體系和附加功能。但是，從某種意義上說，格爾茲（Clifford Geertz）對巴厘人類似降神附體的巫術(shù)儀式“朗達(dá)——巴龍”表演的分析，對我的研究更有意義，他指出：“尋求這個儀式的意義，其著眼點之一，是它理應(yīng)扮演大量的神話、傳說和明確的信仰。然而，它們不僅多樣，而且多變：對一些人來說，朗達(dá)是杜爾加（Durga）的化身，她是濕婆（Siva）的惡妻；
對一些來說，她是馬亨德拉達(dá)塔（Mahendradatta）女王，一個來自爪哇十一世紀(jì)宮廷傳說的人物；
而對另一些人來說，她是巫師的精神領(lǐng)袖，就如同婆羅門大祭司是人類的精神領(lǐng)袖一樣。(點擊此處閱讀下一頁)

　　有關(guān)巴龍是什么人（或什么東西）的看法，同樣形形色色，甚至更加模糊不清——但它們似乎在巴厘人對這種戲劇的感知中，僅起第二位的作用。正是在實際的表演場景中與這兩個形象的直接遭遇，使得村民（僅就他們本人而言）將他們當(dāng)作真人真事。所以，他們不代表東西，他們就是在場人物（指神靈與鬼魂——筆者注）。當(dāng)村民進(jìn)入鬼魂附體狀態(tài)時，他們本身就變成（nadi）那些在場人物的生活世界的一部分�！盵43]對于義和團(tuán)而言，儀式是一種意義體系，也是一種人與人之間的互動模式，從某種意義上說，實際上是各種形式的儀式將團(tuán)民們捆在了一起，使他們自己意識到了與外界的區(qū)別，或者說自己用儀式賦予了自己神性，確切地說，是儀式轉(zhuǎn)化、確認(rèn)和強化了團(tuán)民不同于常人的“特殊身份”，義和團(tuán)儀式的這種“身份轉(zhuǎn)換”與“身份確認(rèn)”的作用，實際是可以說是解開義和團(tuán)行為之迷的關(guān)鍵，正是團(tuán)民自己和別的人認(rèn)為團(tuán)民通過儀式實現(xiàn)了“人神合一”的身份轉(zhuǎn)換，義和團(tuán)才能夠興盛而且被賦予那樣一種特殊的排外職能，甚至義和團(tuán)一向為人稱道的勇敢，也多少與此有關(guān)，“在儀式中，生存世界與想象世界借助單獨一組象征符號形式得到融合，變成同一個世界，”[44]正是由于與許多戲曲英雄豪杰難分彼此的亦真亦幻的情景，造就了義和團(tuán)群體的普遍的英雄行為。

　　國外文化人類學(xué)大師們的目光尚未觸及的義和團(tuán)群體，由于中國農(nóng)民包括團(tuán)民對于戲曲的特殊愛好，由于許許多多戲曲人物所蘊涵的豐富的政治性格和意向，更由于義和團(tuán)有意識的選擇和轉(zhuǎn)借，使得義和團(tuán)的儀式富含了大師們所關(guān)注的原始半原始民族儀式所無法蘊涵的政治寓意，也使得義和團(tuán)儀式的意義體系格外的龐雜而且節(jié)外生枝。也許，這也可以算是義和團(tuán)群體行為作為文化人類學(xué)和歷史學(xué)以及政治學(xué)考察的一種特色。

　　義和團(tuán)運動已經(jīng)過去了100年，團(tuán)民的行為也已經(jīng)成為無法還原的歷史的一部分，然而，我們知道，義和團(tuán)的儀式所有的形式與內(nèi)涵都來自于華北鄉(xiāng)村民俗文化，將之簡單地拼貼粘接組合成看起來象是另一種神秘的力量，其實并不是什么太困難的事情。自從義和團(tuán)開創(chuàng)了這種模式以后，刀槍不入的儀式一次次地重復(fù)演繹著，顯然，八國聯(lián)軍的洋槍洋炮并沒有能力打破中國農(nóng)村社會對傳統(tǒng)儀式的依賴，甚至于以后社會的進(jìn)化，也沒有做到這一點，儀式迷信的框架始終沒有消解，在某些特殊時代甚至還會得到另一種形式的強化，所以，中國再出現(xiàn)類似的儀式迷信應(yīng)該是不奇怪的。

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　　[①] 管鶴：《拳匪聞見錄》，《義和團(tuán)》（一），第468頁。

　　[②] 《山東義和團(tuán)案卷》，濟(jì)南，齊魯書社，1980，第736頁。

　　[③] 袁昶：《亂中日記殘稿》，《義和團(tuán)》（一），第346頁。

　　[④] 羅惇曧：《庚子國變記》，胡寄塵編《清季野史》，長沙，岳麓書社，1985，第44頁。

　　[⑤] 《義和團(tuán)史料》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1982，第33頁。

　　[⑥] 《拳事雜記》，《義和團(tuán)》（一），第239頁。

　　[⑦] 《拳時北堂圍困》，《義和團(tuán)史料》下冊，第598頁。

　　[⑧] 汪聲玲：《枕戈偶錄》，《義和團(tuán)史料》上冊，第485頁。

　　[⑨] {俄}揚契維茨基：《八國聯(lián)軍目擊記》，福州，福建人民出版社，1983，第92頁。

　　[⑩] 《拳亂紀(jì)聞》，《義和團(tuán)》（一）第149頁。

　　[11] 《畿南濟(jì)變紀(jì)略》，《義和團(tuán)史料》上冊，第337頁。

　　[12] 《庚子使館被圍記》，《義和團(tuán)》（二），第387—388頁。

　　[13] 劉孟揚《天津拳匪變亂紀(jì)事》，《義和團(tuán)》（二）第8頁。

　　[14] 吳永口述：《庚子西狩叢談》，長沙，岳麓書社，1985，第30頁。

　　[15] 徐珂：《清稗類鈔》第八冊，北京，中華書局，1986，第3686頁。

　　[16] 《天津拳匪變亂紀(jì)事》，《義和團(tuán)》（二），第10頁。

　　[17] 《山西省庚子年教難前后記事》《義和團(tuán)》（一），第500頁。

　　[18] 《拳事雜記》，《義和團(tuán)》（一），第253頁。

　　[19] 《灤縣志》，卷16，《義和團(tuán)史料》下，第989頁。

　　[20] 《庚子西狩叢談》，第32 頁。

　　[21] 《拳事雜記》，《義和團(tuán)》（一）第243頁。

　　[22] 《庚辛紀(jì)事》，《義和團(tuán)》（一）第305頁。

　　[23] 《庚子使館被圍記》，《義和團(tuán)》（二）第207頁。

　　[24] 龍顧山人：《庚子詩鑒》，《義和團(tuán)史料》上，第67、137頁。

　　[25] 《天津一日記》，《義和團(tuán)》（一）第151頁。

　　[26] 仲芳氏：《庚子記事》，北京，中華書局，1978，第165頁。

　　[27] 《續(xù)義和拳源流考》，《義和團(tuán)》（四）第445頁。

　　[28] 《拳事雜記》《義和團(tuán)》（一）第307頁。

　　[29] 《清季野史》，第38頁。

　　[30] 參見周錫瑞：《試論義和團(tuán)儀式的社會意義》，《義和團(tuán)運動與近代中國社會國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，濟(jì)南，齊魯書社，1992。

　　[31] 路遙：《義和拳運動起源探索》附錄，濟(jì)南，山東大學(xué)出版社，1990，第251—252頁。

　　[32] 《義和團(tuán)史料叢編》，第一輯，北京，中華書局，1964，第168—169頁。

　　[33] [英]壁閣銜：《在華一年記》，《八國聯(lián)軍在天津》，濟(jì)南，齊魯書社，1980，第231頁。

　　[34] 《津西斃記序》，《義和團(tuán)》（二），第75頁。

　　[35] 《寧津縣調(diào)查材料》，《義和團(tuán)史料》下冊，北京，中國社會科學(xué)出版社，1982，第978頁。

　　[36] 《行腳山東記》，《義和團(tuán)》（一）第409頁。

　　[37] 《天津義和團(tuán)調(diào)查》，天津，天津古籍出版社，1990，第173頁。

　　[38] 《義和團(tuán)文獻(xiàn)輯注與研究》，天津，天津人民出版社，1985，第42頁。

　　[39] 《山東義和團(tuán)調(diào)查資料選編》，濟(jì)南，齊魯書社，1980，第191頁。

　　[40] 《黃裳論劇雜文》，成都，四川人民出版社，1984，第337頁。

　　[41] 戴玄之：《義和團(tuán)研究》，臺灣，中國學(xué)術(shù)著作獎勵委員會，1993，第21—22頁。

　　[42] [英]馬林諾夫斯基：《文化論》北京，中國民間文藝出版社，1987，第34—36頁。

　　[43] 克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，上海，上海人民出版社，1999，第134—135頁。

　　[44] 克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，第129頁。

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