自經濟學說產生以來，經由重商主義、重農學派，到亞當•斯密（A. Smith）、大衛(wèi)•李嘉圖（D. Ricardo）、馬爾薩斯、約翰•穆勒（John S. Mill）、以及馬克思（K. Marx）等，經濟理論孕育了一個源遠流長的“政治經濟學”傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)到19世紀70年代，一時勃然興起的邊際主義使之發(fā)生了根本的逆轉。

　　大致說來，所謂政治，涉及的是人與人之間的關系組合；
而經濟，涉及的是人與自然的關系。筆者所謂“政治經濟學”傳統(tǒng)，是指從人與人之間關系的角度，來看待和把握人與自然的關系的這樣一種研究視角和理論態(tài)度。人與人之間的關系組合不可避免地會極大地影響人們對待自然的態(tài)度、價值取向以及實際后果，影響人們利用自然的方式和效率。因此，具有“政治經濟學”視角的學者，他們關注的問題主要是國家和國民財富的來源和性質、以及社會生產的分工和人們之間的經濟交往和合作；
他們的著作中無不充溢著厚重的歷史感和現(xiàn)實感，充滿著對饑餓、貧困、戰(zhàn)爭和物的異化加諸人自身的壓迫等社會缺失的悲憫和道德關懷。

　　邊際主義的興起，或者說是集其大成的新古典經濟學的產生，使這一傳統(tǒng)發(fā)生了根本轉向。這一變化或可稱之為經濟理論和學說的“自然轉向”。他們撇開人與人之間的關系問題，而專注于人與自然的關系的處理，或只關注所謂“稀缺資源的配置”。據說這是經濟學邁向科學的需要。這一轉向的標志性事件，是經濟理論從此堂而皇之地以“經濟學”的形象示人；
人們相信：拋棄“政治”以后，經濟理論才可能是“科學”的。

　　我們知道，經濟學的“自然轉向”是從兩個理論假設開始的。新古典經濟學主要暗含了，或預設了這樣兩個前提：交易費用為零假設和完全競爭市場假設。前一假設的意義我們稍后再說；
而所謂完全競爭市場假設，這是一種對（人與人之間交往的）制度問題的假設。該假設把某個特定的制度作為當然的前提，因而在事實上把“政治”的發(fā)生過程及其對經濟的意義懸置了起來。在這個前提下，通過對幾乎所有最新最深奧數(shù)學工具的應用，經濟學建立了足可與理論物理學相媲美的形式化理論。于是“政治”作為“外生變量”被存而不論；
過去的政治經濟學現(xiàn)在成功進化為經濟學了。人們宣稱：經濟學是一門科學了——因為經濟學已經像其它“成熟科學＂一樣，具有同樣的形式化和數(shù)學化的理論構造。

　　如何看待和評價一個事物，可選取的標準是很多的，這全看評價者本身關注些什么了。評價者如果關注某人的身體狀況，評價的標準可能就是身高、體重、肌肉發(fā)達程度、內臟是否健康等�？疾炷橙耸欠襁m合某種職業(yè)，評價標準就應該是其學歷、職業(yè)經歷、待人處事的基本態(tài)度和應變能力，如此等等。如果僅從一個人的衣著來判斷一個人的身份和教養(yǎng)，其準確性就大可懷疑——君子雖必正其衣冠，但騙子卻無不衣冠楚楚。以貌取人，孔圣人就曾失之子羽，更遑論一般常人了，因而古來以此上當者不知凡幾；
經濟學家似乎非常在意別人對他們所從事的行當?shù)目捶�，在意人家是否視經濟學為一門科學，聯(lián)想到物理學家從不在意人們是否以這樣的眼光來看待物理學，這種心理本身就不能不讓人感覺到某種異樣。關注經濟理論是否做到了數(shù)學化和形式化，是否“像”物理學，不管人們是否愿意承認，這多少有點兒以貌取人的意思。例如國內有些“國家級”專業(yè)經濟刊物，“用數(shù)學表述”已經成為其第一道門坎。

　　康德（I. Kant）曾謂：“在關于自然的特定學說中，哪里有多少數(shù)學，哪里才有多少真正的科學�！焙５赂駹�(Martin Heidegger)對之評價說：這段話被廣泛引用，但很少得到正確理解。但無論如何，經濟學數(shù)學化的努力總應該是積極的和正面的。不管人們如何看待，經濟學已經由于其數(shù)學化和形式化的顯著特點而為人們接受為一門科學了。要保持科學性就必須保持數(shù)學化，這看來是順理成章的。

　　要全面理解經濟學，這不能不取決于我們如何看待科學、如何看待科學理論－真理問題。

　　傳統(tǒng)上，真理被理解為知識與事物的符合一致。但事物必須先要能顯現(xiàn)出自身，舍此便無從談論符合。如果連對象（事實）是什么都還不清楚，任何符合就都是空話。因此在海德格爾那里，真理首先是事物處于無蔽狀態(tài)：“真理意指那個使真實成其為真實的東西”。而要搞清楚認識對象是什么，這本身又涉及一種關于這個對象的在先的理解；
但這樣獲得的對事物的理解或知識是否是“真的＂，人們卻又用這個事物來對照，這實際使得真理問題似乎成為一個難以解開的結，成為一個類似于先有雞還是先有蛋這樣的難題。海氏指出：“一個事實只是在說明理由的概念的關照下才成其為事實，并且總是取決于這樣一種說明所達到的程度�！� 在此情況下，事實與該事實的相關知識天然就是相互符合的。海氏因而深刻批判了任何真理的符合論觀點。

　　傳統(tǒng)上存在兩種符合論觀點：一種是事情的符合，另一種是命題的符合。就前一種符合而言，真理是物對知的符合（事情真理）；
就后一種符合而言，真理是知對物的符合（命題真理）。

　　事情真理的顯著例證是基督教神學的信仰。他們把世間萬物都視為上帝的“造物”；
世間一切事物都必須符合上帝之精神所預先設定的觀念，因而真理在觀念上是正當?shù)模ㄕ�確的），并且在此意義上看來是真實的。改造現(xiàn)實，使之符合和貼近這類神啟觀念，因此在這個基礎上有著充分的正當性。近代科學把神學從其理論中清除了出去，但這種思維模式還牢固留存了下來。例如，主流經濟學理論中的帕累托最優(yōu)態(tài)就屬于這樣的事情真理。

　　帕累托最優(yōu)態(tài)是指這樣一種社會資源配置的最優(yōu)化狀態(tài)：這種資源配置已經達到這樣的程度，為增進一個人的福利，無法不以損害另一個人的福利為條件。帕累托最優(yōu)態(tài)不是對經驗事實的陳述，用一些人的話說，它是處在天上的。這是某種純粹的觀念－數(shù)學的構造。經濟學把這個構造本身視為真理，并給自己規(guī)定了一個任務：努力使現(xiàn)實的經濟過程達到帕累托最優(yōu)；
最不濟，每種現(xiàn)實的經濟政策的制定都要以帕累托改進為旨歸。如果現(xiàn)實的經濟過程達不到帕累托最優(yōu)態(tài)，那是因為現(xiàn)實是有缺陷的——存在著市場失��；
為此，政府對經濟的干預在彌補現(xiàn)實缺陷的現(xiàn)實需要上，是必需的和無可替代的。

　　一般地，事情真理被稱為“規(guī)范科學”，從而與“實證科學”（命題真理）相區(qū)別�！耙�(guī)范科學”的困難在于：你提出的“規(guī)范”，其正當性是充分的嗎？在基督教神學那里，上帝的意愿，其正當性是自明的。帕累托最優(yōu)態(tài)是正當?shù)�、而社會經濟現(xiàn)實則是有缺陷的，這樣的理論在來源上具有足夠的正當性嗎？

　　當我們在談論某物的不完善和有缺陷時，這意味著什么呢？“缺陷”一詞的用法是在同某種完美無缺的標本對照時才有意義，上述命題本身因而預設了某種完善的、可供照鑒的標本的存在。但問題在于，我們的規(guī)范可能是完美的，但它是正當──人們必須無條件接受──的嗎？如果我們的“規(guī)范”沒有資格成為這樣的標本，那么現(xiàn)實就既不完善，也談不上什么缺陷�，F(xiàn)實就是現(xiàn)實，僅此而已。我們雖然也談論某地“生存環(huán)境惡劣”，那通常是因為那兒本就不是我們的“家”；
即便在繁華熱鬧之地，不也有“長安米貴，居大不易”的感慨么？退一步說，如果現(xiàn)實真是有缺陷的，這件事情本身并不必然構成帕累托最優(yōu)態(tài)的正當性來源。

　　命題真理的本質在于陳述的正確性，在于陳述對事情的符合一致。但是首先要引起注意的是，陳述與事情之間相符合，這意味著什么呢？

　　讓我們先把問題縮小到詞語的意義這樣的問題上。按后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的觀點：任何語言中的詞語，本身只是一種符號，沒有任何意義；
一個概念或詞語的意義，就是在正確使用概念的具體語境中所界定的那個東西。但這絲毫不意味著：你如果對概念的意義不了解，你根本就無法正確地使用概念，因為維氏完全否定了（在符合的意義上）詞語的意義這樣的事情；
對任何詞語，你都只能在使用中學會它的具體用法——人們在使用語言的過程中學會了語法（使用詞語的規(guī)則），并按這樣的語法規(guī)則談論所關心的事物。在這樣的特定使用中，詞語才通過語句表述出特定的意義。因此，是語言規(guī)定了認識的方式和邊界；
人們對實在的錯誤認識大都產生于對詞語的錯誤使用。

　　語言是一種符號系統(tǒng)。我們使用語言來談論事物、交流思想和經驗、談論感受，這構成了被稱之為“語言游戲”的一種活動。在語言游戲中，有些詞語在具體的語境中常常用來指稱某些物體，例如太陽、樹木、牛馬等，這使人們產生一種誤解，似乎詞語本身具有某種確定的本質或內在意義。當這種誤解是如此之深，并在人們心目中成為某種可以不假思索的、因而自明的關系時，人們便理所當然地開始絞盡腦汁地去尋求詞語或概念背后的本質、共相或意義。這種尋求當然注定不會有任何結果，因為你根本不能找到這樣的“意義”。例如，你不能找到一個“高尚”并指著它說“這就是高尚”；
你也不能砸碎一塊石頭并期望從中找出石頭的本質。當你把石頭無窮解析到原子或“夸克”的時候，你仍然無法解釋夸克的本質或意義。你如一定要向學生解釋“高尚”的意義，你唯有向他演繹一個故事，然后向他指出：故事主人公的行為是高尚的。如果學生們仍不能確切理解，你就可以再演繹另外一個關于高尚的故事，直到學生們完全理解了為止。這便是語言游戲的含義。實際上，即使那些諸如太陽、樹木等實指定義也是通過這樣的語言游戲掌握使用方法的。最初你指著太陽并對孩子說：“這是太陽”，你并不能保證孩子不把這理解為一個圓形、火紅的顏色或別的什么，只有通過多次的游戲，太陽這個詞的使用方法才明確起來。但是，當有人對著他的意中人喊出：“我的太陽”時，“太陽”一詞又被賦予了不同的意義。

　　這樣來理解詞語的意義后就能理解，詞語在不同語言之間其實是很難翻譯的，詩甚至是不可譯的。某些詞語聯(lián)系和搭配在一起所呈現(xiàn)出的意境，如果用詞語對譯的方式來“硬譯”，原有的意境將蕩然無存。不同的語言的孤立的單詞之間不存在完全一一對應的詞義；
詞語的意義也無法在現(xiàn)實中找到。

　　因此，詞語的意義和詞語的用法（語法），兩者是同義反復。困難似乎在于，我們的日常語言中，有很多詞都沒有嚴格的意義，或者換句話說，這些詞語有著很多種用法，其具體意義只能通過上下文——具體的用法——來確定。因此，當人們執(zhí)著于某個概念的“內在意義＂、意圖一以貫之地應用于一切場合，思維的混亂就在所難免�！耙粋�在哲學上感到困惑的人在一個詞的使用方式中看出一條規(guī)則，并力圖徹底地加以運用，那他就會碰到那樣一些事例，在這些事例中，這條規(guī)則將導致自相矛盾的結果�！� 但維氏強調說：這并不是一種缺陷，一如我們并不因為臺燈的光亮沒有明確邊界而否定這是真正的光亮。

　　與日常語言相對比，從某種意義上說，理論是對有關“學術詞匯”規(guī)定用法或意義的一種架構。因此，建立一個理論，首先要對某些重要詞語進行定義。“一個定義往往澄清一個詞的用法”。

這與日常語言無需任何定義恰成對照。

　　根本說來，特定的理論只對世界提供一種特定的理解；
或者反過來，理論用自己的陳述為這些學術概念進行定義，規(guī)定或澄清其某種特定的用法；
對特定的定義的解釋因而也可以展開一個理論。如果理論不能提供一種特定的理解，理論就失去了自己的意義。如果說，詞語的意義只能從語境中、或上下文中去尋找，那么，任何理論中的概念，其意義也同樣不能從現(xiàn)實世界中去尋找。換句話說，具體理論的概念，其意義只能從該理論中去理解。如果說，理解一個語句就意味著理解一種語言，那么同樣，理解一個“學術概念”，就意味著理解一個理論。

　　既然如此，陳述與事情之間相符合，或理論與現(xiàn)實的符合，這樣的觀念就是很可笑的了，因為這根本就沒有意義。理論用語言搭建，理論本身呈現(xiàn)出的就是世界本身，所以海德格爾會說：“語言是存在之家”。由此嚴格說來，每個人都有自己的世界觀，因而每個人都有自己的世界；
動物沒有語言，因而動物沒有世界；
由于語言都是公共語言，同一種語言都為或大或小的同一人群所共有。因而擁有同一語言的人群所理解的世界，與擁有不同語言的另一群人所理解的世界相比，他們所理解的世界，具有更大的相似性；
信仰同一理論的人群與信仰其它理論的人群相比，世界對他們具有更大的相似性。

　　但是，人們對世界的不同理解，其間的歧異性并不如可能想象的那么大。理由在于：任何語言都只能是公共語言；
語言是在人們的語言游戲中形成的。換句話說，語言的用法為使用該語言的人們所共同遵守。從中可以看出，維特根斯坦根本否定了任何私人語言的可能性所具有的意義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為私人語言本身已經意味著某種完全不同的世界的存在。

　　據說某些動物——例如海豚——之間是存在語言的�？梢栽O想，人如和海豚生活在一起，人也必將不能理解海豚的語言�！叭绻�一頭獅子會說話，我們也無法理解它。＂但使用完全不同語言的兩個人，一起勞動和生活，這將會促使他們互相懂得對方的語言。可見，共同的生活實踐，這是產生公共語言的基礎。維特根斯坦因此很強調實踐對語言的作用，強調“生活形式”的基礎性作用。他指出：“人們在所使用的語言上取得意見一致。這不是意見上的一致，而是生活形式上的一致�！� “我想說的是，語言與生活方式相關聯(lián)。＂

　　因此，共同的生活形式和交往實踐，這是在人們之間形成共同“世界觀＂的基礎和原因。人的行為的原因和行為的理由是有區(qū)別的，維特根斯坦提到過兩者的區(qū)別。為了生存，這是人們許多主要行為的主要原因；
但不同的行為規(guī)則，決定了人們的不同行為方式，規(guī)則成為人們這樣行為而不是那樣行為的理由。規(guī)則在這里決不能被錯當成行為的原因。

　　從這個意義來看，人們對世界的理解，反過來又構成了人們行為的理由。進言之，理論就是決定人們如何行為的理由。從語言游戲的角度去看，理論的真正意義只能由理論的實踐來界定。人們的社會實踐需要理論知識的引導，人們的理論知識也只能來自于人們的實踐。這里，“引導”意味著當人們必須選擇時用以消除懷疑的方式。我們有理由認為：能有效引導人們進行社會實踐的理論，就是所謂真理。因此，真理問題最終都歸結為實踐問題。人們的實踐需要理論，理論也只有在實踐中才能獲得意義。

　　奧斯汀（J.L. Austin）曾提出一個與此貌似不同、但實質一致的真理觀。奧斯汀的真理觀是另一意義上的符合論。他的主張大致是：“真正的陳述（不是偽裝的陳述）總是指向世界的，當我們作出一個陳述時，它依某種約定總是指示某個歷史事態(tài)，陳述有一個與之相對照的事態(tài)，但這個陳述是否為真還得考慮我們語言上的約定，我們用于作出陳述的語句的涵意是依約定而‘描述’那些標準的事態(tài)，只有在陳述所直示的事態(tài)足夠像作出陳述的語句所描述的那些標準事態(tài)時，即我們在世界中實際找到的事態(tài)要足夠像語句所約定的標準事態(tài)時，陳述才是真的。＂ 奧氏的真理觀有兩個要點：其一，“真的陳述＂必須是指向世界的；
其次，陳述所使用的詞語必須符合語言的約定和規(guī)則。由于語言來自于生活實踐或“生活形式”，奧氏實際強調的仍然是真理的實踐性。

　　如果說，維氏是從語言游戲的實踐中來理解詞語的意義，那么海德格爾則強調從實踐中理解事物的意義；
筆者以為，兩位哲人的思想都可以在實踐的層面上取得互通。

　　按照海德格爾哲學的解釋，人是被“拋入”世界中（存在）的，人本然地就是世界中的一分子和構成部分。人必須掙扎求存，這本身不需要理解，因而也沒有特定的意義。人在生存過程中與世界必然發(fā)生碰撞，從而產生和形成了對生存環(huán)境的領會。孩子對世界的領會常常讓大人發(fā)笑；
有了這個領會，人才“成人”了。在海德格爾那里，“領會”從來不專指智力活動，而泛指親處于事的能在。對人類理解而言，領會具有在先的含義。領會是經驗的，但先于經驗，因為經驗本身天然就包含了某種理解。從語言哲學的角度看，人們對生存環(huán)境的領會，同時也是語言的接受過程。人對世界的領會是語言地進行的；
人們對世界的經驗天然地包含在語言的用法之中。

　　人對生存環(huán)境的領會使事物對人有了意義，這個意義被稱為“因緣聯(lián)系”。如果要問：桌子有什么意義？我們就會說：桌子對人有著作為桌子的用途并因此才有了意義，因此桌子的意義和桌子的用途是一回事；
當我們把某件物品“權代桌子”一用時，該物品就把某種用途（意義）展現(xiàn)給了我們——除此之外物品談不上任何意義。海氏舉例說：錘子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與房屋有緣，房屋又是為我們人的某種存在可能性的緣故而存在的。這種看不見的“因緣聯(lián)系”實際上就構成我們生存的“意義境域”。用具和事物是在作為“因緣聯(lián)系”的世界境域中與我們照面的。世間一切其它事物只有在以因緣聯(lián)系的方式進入我們的意義境域后，事物才獲得了理解。凡進入我們意義境域中的事物因此都不是彼此孤立的，而總是“相互指引”的�？梢�，人類的理解總根源于自身的生存體驗，因此理解絕不是可以與人的生存活動相割裂的某種純智力活動。維特根斯坦也因此強調語言的實踐過程。

　　在筆者看來，對真理的實踐性理解，這包含兩方面含義：其一，理論“必須指向世界＂。理論來自于實踐又用于指導實踐，理論自身只有處在實踐中才有意義；
其次，只有具有實踐經驗的人才能理解理論的意義。理論與“讀者＂實踐經驗的符合，才使理論的真理因素表現(xiàn)出來。

　　這后一層涵義,是筆者結合康德的有關論述引申出來的，康德曾說：“視之為真，是我們知性中的一件事情，它可以依據客觀的根據，但也要求在此作判斷的人心靈中的主觀原因。如果它對每一個只要具有理性的人都是有效的，那么，它的根據就是客觀上充足的，而視之為真在這種情況下就叫做確信。＂康德進一步指出：“因為這種情況下至少就有一種猜測，即一切判斷盡管主體相互之間的差異仍相一致的根據將依據共同的根據，即依據客體，因此這些判斷將全都與客體一致，并由此證明判斷的真理性。＂ 因此，一個理論是否是真理，其標準之一就是“對每一個只要具有理性的人都是有效的＂。

　　海德格爾因此說：學的本質是“取得認識＂，“真正的學是一種引人注目的�。�，而教“給出的只是對學生的指引，指引學生自己去取他已有的東西。如果學生只接受某種提供出來的東西，他就沒有學。只有當他感受到他取得的東西是他根本上已經擁有的東西時，他才達到了學。＂ 按筆者的理解，“他根本上已經擁有的東西＂就是指人們的實踐經驗。在這個意義上，真理仍然是某種符合論意義上的理論，但這是理論與實踐中的人們的實踐經驗的符合；
而所謂絕對真理則是一種神學，對絕對真理的追求的實質是取消一切真理；
另外，真理還是需要時間檢驗的。凡與人們的實踐經驗不相符合的理論都是偽真理，偽真理只具有“私人有效性＂。這樣的偽真理可以在一個短時期內欺蒙所有的人，也可以長時間欺蒙一部份人，但不可能長時間欺蒙所有的人。

　　因此，按照日常語言的規(guī)則和正確語法來建構理論，這是一個重要的理論原則和策略。分析哲學的概念分析，就是通過探索和分析概念的用法這樣的方式進行的。一般說來，概念分析是指，我們要把一個概念放到它所出現(xiàn)的一個命題或者判斷之中來加以考察；
分析或者是研究任何一個概念，都需要考證這個概念所出現(xiàn)的語言環(huán)境，或者是概念圖式。這種方法還被稱為“語義上行”或“語義上升”。這是一種研究策略，用蒯因的話說就是：從談英里轉到談論“英里”這個詞，從用某些詞進行談論轉到談論這些詞本身。舉例說，像正義、勇敢、崇高、價值、成本、利潤這樣的概念，如果不依賴這些概念的使用規(guī)則來確定其意義，而是采用舊的形而上學的方法來把握──尋找概念“背后”的本質、物自體、共相──這些概念的確切含義將會開始離我們遠去。因此分析哲學所持的一個基本原則是：一個詞的意義是它在語言中的用法，“一個詞只有在語言實踐中才有意義”。羅素在評論蘇格拉底方法時說：我們討論“什么是正義”這樣的問題，并不是因為我們對所討論的事情缺少知識從而不能達到正確的結論，而是沒有找到一種適當?shù)倪壿媮碛懻撐覀円呀浿�道的事情。所以，這里所要考察的是我們使用“正義”這個詞以及某些相關詞的方式，最后就能確定什么是正義。

　　維特根斯坦強調了在具體語境和“上下文”中理解詞的意義，又把基點落實在生活實踐上；
海德格爾強調了此在“生存在世＂的意義境域，又把語言理解為存在之家，因此，兩位哲人從不同的方面揭示了同一個事實：事物是在人的生活實踐基礎上、在相互聯(lián)系中顯示出自身意義的。概念和定義本身不是對事實的陳述，不存在真假問題，因而也不存在與對象的符合問題。概念是攏聚物（由各種關系搭建起來）的；
科學概念賦予各種物以關系，事物則在這個關系中相互指引、相互觀照并顯示出各自的意義。這個關系如果與我們對世界的領會和經驗相互協(xié)調、不矛盾，我們就“正確”理解了該概念。

　　因此，事物（存在者）是向我們“涌來的”、“敞開的”、“澄明的”，意思是說：事物是在與它物的因緣聯(lián)系和相互指引中得到理解的，并且這種理解以在先的領會為基礎。因此，被理解了的事物總是“澄明一片”——一個敞開的世界。在相互聯(lián)系中，事物成為了“存在者”，而“物自身”只是“存在”；
對于前者，海氏將之稱為“世界”，稱后者為“大地”；
當“大地”被賦予另外一種不同的關系時，它就以另外一種“存在者”（不同的世界）的面貌展示出一種完全不同的意義。

　　這意味著，我們對世界的理解完全是從“人”的層面上的理解──人的語言是在生活實踐過程中形成的和使用的，事物的意義也只在與人們的生活實踐的聯(lián)系中展開──這一點是重要的。這種人類理解通常被稱為“經驗的理解”，無怪乎海氏特別強調從藝術作品中和詩中去領會“存在的真理”，因為這樣的真理才是“人”的層面的真理。因此不難理解，有人據此評價海德格爾哲學是一種“唯我論”哲學。但這個提法本身似乎蘊涵著一個判斷：對世界從其它層面進行理解的可能性──某種超越經驗的理解；
從超生命的角度和層面去理解世界，這是可能的嗎？

　　為了解釋“人的層面的理解”所要表達的意思，我們且舉維特根斯坦在他的《哲學研究》一書第60節(jié)所說一段話來做進一步說明：

　　“當我說‘我的掃帚在墻角那里’,──這真的是一個關于掃帚柄和掃帚頭的陳述嗎？是啊，不管怎么說，它都可以用一個給出了掃帚柄的位置和掃帚頭的位置的陳述來代替。而這后一個陳述當然是第一個陳述經過進一步分析的形式。——但是，我為什么把它叫做‘經過進一步分析’呢？──那是因為，如果掃帚在那兒，這當然就是意指掃帚柄和掃帚頭必定也在那兒，而且他們彼此之間處于一種特定的關系之中；
而這一點似乎隱藏在第一個語句的意思之中，而在經過分析的語句中便明顯地表達了出來。這樣說來，當某個人說掃帚在墻角那里，他的意思是不是真的是：掃帚柄在墻腳里，掃帚頭在墻腳里，并且掃帚柄是裝在掃帚頭之上？——如果我們去問隨便甚么人他是不是這個意思，這個人或許會說，他并沒有特別地想到過掃帚柄或掃帚頭。而這將是一個正確的回答，因為他根本沒有特別地去說到掃帚柄或掃帚頭。假設你不說：‘給我把掃帚拿來’,而說‘ 給我把掃帚柄和裝在掃帚柄上的掃帚頭拿來！’人家豈不是要回答：“你是不是要掃帚？干甚么說得這么古怪？”——他會對經過進一步分析的語句理解得更好些嗎？——人們會說，這個語句同普通的語句達到了同樣的效果，只是多繞了個圈子�！�

　　“給我把掃帚柄和裝在掃帚柄上的掃帚頭拿來”，這不是“人”的語言。由此我們說，一切與我們生活經驗不一致的語言使用，都是超越“人的層次＂的理解。因此，如果我們不說吃飯，而說：我們在吸收維生素、蛋白質和碳水化合物；
不說紅旗，而說：波長若干微米的發(fā)光織物；
不說哲學和藝術，而說信息，并且只將之區(qū)分為有用的和無用的信息——我們大概不能說這些說法是錯的，但這確實不是從“人的層面”所應有的理解。這些“科學語言＂表明了，近代科學是超越“經驗的理解＂去理解世界所作努力的結果。這是可能的：科學雖然以對世界的某種在先的領會為基礎，但科學卻通過賦予事物以關系的方式來理解科學的世界的。

　　如果說，經驗層面對世界的理解以某種在先的領會（語言）為基礎，那么，超越經驗對世界的理解的在先的領會就是數(shù)學�？墒�，科學的認識仍然是“人”的認識，因為數(shù)學語言總是建立在自然語言的基礎之上，并且是由人創(chuàng)造的。但用數(shù)學關系建構和理解的世界，卻是人超越經驗的層面對世界的理解；
是數(shù)學使這種超越成為可能，數(shù)學因此在本質上是一種特殊的語言，它構成了科學的某種重要的基礎——正如同日常語言構成了人的經驗的基礎。

　　從笛卡爾以來，近現(xiàn)代科學越來越以自己獨特的方法標志著一種只屬于它自己的、獨特的認識過程。這個獨特性在于：現(xiàn)代科學是數(shù)學的。用普朗克的話就是：“現(xiàn)實的就是可測的�！焙５赂駹柊熏F(xiàn)代科學表述為“關于現(xiàn)實之物的理論”，這種理論以數(shù)學的籌劃為基礎，理論的概念和定義只從數(shù)學關系中獲得自己的意義；
完備的科學理論都是超越了經驗的。

　　為此，科學的概念是通過數(shù)學運算而貫串起來的，并且只從數(shù)學關系中獲得意義，所以數(shù)學又是自然科學的必要前提和基礎，甚至“可測的”根本就是科學判斷現(xiàn)實之物的標準。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，這樣的科學世界呈現(xiàn)在人們面前時，仍然是不可理解的（從“人”的層面的理解）。原因在于：數(shù)學是非經驗的。

　　舉例說，在中國大陸，人們用平方米來表示房子的面積。當習慣采用英尺的香港人告訴某個內地人，某座房子有若干平方英尺，后者就難以想象該房子究竟有多大。然而沒問題，他可以計算一下兩種計量方式的換算比例。但如果人們用微米來計量房屋面積，例如80萬平方微米的房屋有多大？人們除了不能想象外，還會感覺到怪異。然而把這樣計算的面積換算到符合人們經驗習慣的計量單位，這也還是可以辦到的。但對于一個用數(shù)學語言建構的理論大廈，將它“換算＂為某種經驗形式，以便從經驗或“人的層面＂來理解它，那就完全不可能了。

　　對于數(shù)學，愛因斯坦說：“就數(shù)學定理涉及真實的而言，那些定理是不正確的；
就它們是正確的而言，它們不涉及真實。” 康德的觀點是：數(shù)學源自純粹直觀，因而是一種先天綜合判斷。數(shù)學是與經驗事實無關的抽象，數(shù)學因而不涉及真實。而離開日常語言和經驗，事物就“無法從人的經驗層面得到理解；
因此，現(xiàn)代科學由于完全數(shù)學化而開始超越人的經驗、并進而不能被理解。陳嘉映援引諾貝爾物理獎（1965年）得主、著名量子物理學家費曼(Richard Feynman)的話說：“我可以相當有把握地說，誰都不理解量子力學”，盡管我們知道怎樣應用它。

在這里，“不理解”僅僅是指在“人”的理解的層面這樣的意義上，在科學理論的自身系統(tǒng)內，科學概念仍然有著理論自身為之界定的（數(shù)學）意義。

　　既然科學構造的數(shù)學世界在經驗上是不可理解的，我們?yōu)槭裁慈绱俗⒅乜茖W呢？原因在于：“科學是生產力”；
科學是我們改造世界的工具；
“有用”是科學發(fā)展的根本目的。由于有用，科學在整體上對人類有著重要的意義。如果以科學的目的為分類標準，全部科學其實可以分為兩類：實驗科學和經驗科學。實驗科學以改造世界為目的，經驗科學則以理解世界為目的。張五常強調：經濟學只以解釋世界而不以改造世界為目的。如果他把經濟學限定在經驗科學范圍，他就是正確的。

　　實際上，其它科學，包括古代希臘和中世紀的（經驗）科學在內，同樣重視通過對事物和事件的特定排列來獲取關于事物狀態(tài)的信息的實驗；
因此真正的差異是如何實驗，而不是是否有實驗。現(xiàn)代科學實驗的根本特點是：以數(shù)學籌劃為基礎。從這一角度看，科學除了可以區(qū)分為自然科學和社會科學以外，就我們要討論的問題而言，全部科學還可以區(qū)分為經驗科學和實驗科學兩類。陳嘉映強烈提議：要注重這兩類科學之間的重大區(qū)別。經驗科學注重對世界的、“人的層面＂的理解，而實驗科學以改造世界為目的，并以數(shù)學籌劃為特征，因而后者又稱為精密科學。現(xiàn)代實驗科學已經超越經驗世界，它不再提供對世界的（“人＂的層面的）理解和解釋�；蛘咭谎砸员沃�：現(xiàn)代實驗科學不再追求世界“是什么＂，而只關心“怎么做＂這樣的問題。

　　實驗科學為達到自己的目的，在其超越了經驗世界以后，就必須求得某種可靠性提供的保證。

　　一般說來，物品如果是有用的，那就必須是可靠的；
有用性是可靠性的本質后果，有用性在可靠性中漂浮，沒有了可靠性，有用性便即刻消散無蹤。為理解可靠性對實驗科學的意義，我們可以看看海德格爾對“用具（器具）”的分析。一般地，用具與普通物的區(qū)別就在其“有用性”。海德格爾認為，我們對用具總有著一種在先的“信賴”，因為我們在使用用具之前總是已經“確信”，用具作為某種可用的東西隨時可供我們使用了。這種“信賴”源自用具的“可靠性”。“有用性”本身是以“可靠性”為根基的。為什么我們脫鞋、穿鞋，毫不經意，從不思量？因為用具對我們具有“可靠性”。我們用某個用具前，總是已經依靠著它、信賴著它了。

　　實驗科學是已經用具化了的科學（工具理性）。為了證明自身是有用的，實驗科學就必須是可靠的；
為了可靠，實驗科學必須是精密的；
為了精密，數(shù)學化是其必備前提。但是反過來，數(shù)學化本身只是人們超越經驗的工具，卻不必然具有經驗上的可靠性；
甚至數(shù)學化并不保證讓實驗科學達到某種精密。數(shù)學化為科學從超越的層次上對科學世界的理解提供在先的領會，為科學的超越提供支點。因此，不可理解并不是實驗科學的缺陷，毋寧說，不可理解是為獲得可靠性支付的代價。成本或代價當然不能被理解為物品的缺陷。

　　可靠性必須通過經驗來獲得──“可靠＂總是指經驗上可靠。為了證明其可靠性，理論的驗證成為實驗科學不可或缺的、重要而基礎的一環(huán)。實驗科學理論可以從兩方面得到驗證。其一是實驗。通過人的嚴格控制的實驗，如果能夠精確地生產出符合預期的人造事實，理論就具備了起碼的可靠性；
其次是預測。理論要提供給人一雙新的眼睛，讓人能夠在確定的時點精確看到所希望看到的事物。我們以此可以說，通過可靠性驗證，科學的雙腳又站在了經驗的地面上。

　　杰文斯曾說：如果太陽黑子的周期變化有助于解釋地球上經濟周期的變動并能提供預測，那么這樣建立起來的理論也是可以接受的。但必要的條件是：當且僅當這樣的理論足夠可靠的話。假設有了這樣的經濟理論，經濟周期的每一步微小的變化就能通過太陽黑子變化這面鏡子被人們實際觀察或掌握。但理論并不提供解釋，說明太陽黑子變動與經濟周期是如何關聯(lián)的。類似的事例是：數(shù)理經濟學并不提供市場是如何運作的經驗解釋，也不解釋企業(yè)是如何形成的。

　　上個世紀90年代，在物理學界流行著一種被稱為“超弦”的理論。“超弦”是一種極其微�。ㄐ〉綗o法想象：其與質子的體積比例和質子與太陽系的比例相若）的假設粒子的名稱。這種理論認為，這種弦似的粒子蜷曲在十維超空間里面，產生宇宙的一切質和能，甚至時間和空間。許多世界頂尖物理學家認為，超弦理論可能就是眾人苦苦尋覓的統(tǒng)一場理論，有人甚至稱之為“萬有理論”（theory of everything）。我們決不要試著用日常語言去解釋這個“十維空間”究竟是一個什么樣的狀態(tài)，因為“超弦”理論的創(chuàng)造者本人都不理解，但這并不是該理論的缺陷。真正成問題的是：該理論既不能指導實驗室生產出符合預期的人造事實，也無法對經驗世界提出可觀測的準確預測。至少到目前為止，人們還看不出這種理論有任何可靠性，以致于只是一種無任何用處的數(shù)學游戲。

　　被譽為繼愛因斯坦之后，現(xiàn)代最偉大的物理學家史蒂芬•霍金（S. Hawking），他憑借其超凡的智慧，建立起了關于黑洞和宇宙大爆炸理論的數(shù)學模型。其結構的精致、復雜和完備，在數(shù)學上據說已經無可挑剔。但數(shù)學并不能提供我們經驗所需要的可靠性，后者僅屬于經驗世界�；羰侠碚摰目煽啃灾两裎茨茏罱K獲得足夠的支持。筆者猜想：諾貝爾物理學獎至今未授予他，欠缺可靠性大概算一個原因。

　　實驗科學的全部正當性在于它的可靠和值得信賴，這是由實驗科學的目的所規(guī)定的。在這個意義上，卡爾•波普爾(Karl Popper)的證偽理論固然不錯，卻未免失于皮相。實驗證實和預測是實驗科學的基礎性環(huán)節(jié)，可證偽性因而已經蘊涵其中了；
但科學既不追求最終的證實，也不以證偽為目的；
當且僅當其結論足夠可靠時，理論才能獲得接受。如果科學斷言：天下烏鴉皆黑。此時，偶爾一只白烏鴉跑出來，理論被證偽了，但原命題如果仍有著極大的可靠性，被證偽本身并不能構成拋棄原有理論的充足理由，一如只要有足夠的安全性，飛機仍然是人們愿意乘搭的交通工具，盡管飛機并非百分之百可靠。

　　因此，凱恩斯經濟學并不是由于完善和富于解釋力而被人們接受，也不是由于被證偽了才被人們詬病。說得刻薄一些，凱恩斯經濟學是在人們饑不擇食的情況下，以聊勝于無的心態(tài)接受下來的，只是由于太不可靠而越來越不為人們所信賴。實際上，凱恩斯理論至今并未被完全拋棄，原因僅僅在于：目前還沒有任何一種經濟學理論，其可靠性顯著高于凱恩斯理論。因此，經濟學的數(shù)學化代表了人們的一種理所當然的和無可指責的追求：人們太需要一種可靠的工具，期望能夠憑借著它像控制巡航導彈那樣來控制現(xiàn)實的經濟過程。但實際情況是，現(xiàn)存的一切經濟學，在任何意義上都還夠不上是一門實驗科學，數(shù)理經濟學也同樣不是。唯一重要的理由是，經濟學沒有提供足夠的可靠性。可靠性是唯一有效的“試金石”。由此觀之，如今還算不上可靠的經濟學卻以其數(shù)學化和形式化驕人，多少有點自以為是和自欺欺人。

　　經濟學一定不能以確實的可靠性而成為真正的實驗科學嗎？對問題的確切回答只能在這樣的經濟學產生以后。因此，向著實驗科學的方向去努力，仍然是一件值得鼓勵的事情；
但如果我們僅僅以數(shù)學化和形式化本身為目標，我們的努力將與我們的愿望南轅北轍。切不可“錯把杭州作汴州”而自誤誤人。

　　問題還有另外一面。我們需要屬于實驗科學的經濟學，我們同樣需要屬于經驗科學的經濟學，因為我們的生活實踐本身需要對經濟現(xiàn)實的充分理解──經濟領域的實踐從來都是人生在世的重要而基礎的方面。事實上，理解我們周圍的世界，對人的生存和發(fā)展還是性命攸關的，因為經驗科學為我們提供了我們生存其中的世界的意義境域，經驗科學已經事實上構成了人們行為的理由。米塞斯（Ludwig von Mises）提出：在了解事物的因果關系以前,人將無法“行為”。但在一個“湛深”以致于“深不可測＂的理論的引導下，人們是不可能進行有效率的“行為”和實踐的。當代主流經濟學雖然未能為我們提供所需要的可靠性，但我們仍然期待從中獲得對現(xiàn)實經濟過程的理解。這就是當代主流經濟學一邊被人詛咒，一邊又能大行其道的重要理由。

　　由于數(shù)學的全面使用以致于“數(shù)學化”了，經濟理論開始超越經驗世界，開始不再對社會經濟過程提供“人的層面”的經驗解釋。理解了這一點，我們驀地發(fā)現(xiàn)，不知起于何時，現(xiàn)代主流經濟學已經置身于某種尷尬境地：它已經既不能由于起碼的可靠性因而值得我們信賴，又不能為經濟現(xiàn)實提供合理的、“人”的層面的解釋，已經“里外不是人”了──作為實驗科學它極不可靠；
作為經驗科學卻又鄙視經驗。

　　我國有個經濟學家曾經提出：現(xiàn)代經濟學家的任務應該是解釋理論。如果筆者理解得不錯的話，他的意思是，要對數(shù)理經濟學進行詮釋學意義上的解釋——或者說是將它“換算”成經驗的理解。但現(xiàn)在的問題是，數(shù)理經濟學至今沒有獲得來自實驗數(shù)據的支持，還不具備起碼的可靠性，因而還是一個有待完善的理論──數(shù)理經濟學已經完全數(shù)學化和形式化了，在這一點上，經濟學已經完全可以和理論物理學相媲美了，但人們總感覺到缺少了點甚么因而底氣不足�，F(xiàn)在我們知道，數(shù)理經濟學缺少的正是可靠性。數(shù)理經濟學家是幸運的，對比霍金的量子宇宙學理論，后者由于缺乏可靠性而暫時不能獲得諾貝爾獎；
而經濟學家卻免除了這樣的煩惱。但數(shù)理經濟學理論卻并不能因此而認為是充分正當?shù)末ぉだ碚摰目煽啃匀匀皇俏ㄒ恢匾�的標準�?/p>

　　在筆者看來，經驗科學實際是實驗科學的基礎環(huán)節(jié)。理由是，如果你對研究對象的理解不正確、甚或你還不曾有基本的理解，你如何能夠建立起可靠因而適用的實驗科學理論呢？數(shù)理經濟學之所以缺乏起碼的可靠性，一個重要的原因可能在于：數(shù)理經濟學沒有一個好的、屬于經驗科學的經濟理論為其提供必要的基礎。對于一種工具，我們不免要問：甚么是最好的工具？這樣的問題是沒有意義的；
類似的問題還有：甚么是正確的道路？答案是，沒有一般意義上的正確道路。明確了目的，才能有意義地談論正確的道路；
同樣，明確了社會經濟要達到的目的，我們才能設計和制作最適當?shù)墓ぞ摺?/p>

　　海德格爾說：“科學卻絕不是真理的原始發(fā)生，科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建，而且是用把握和論證在此領域內顯現(xiàn)為可能和必然的正確之物來擴建的。當而且只要科學超出正確性之外而達到一種真理，也即達到對存在者之為存在者的徹底揭示，它便成為哲學了。” 按筆者的理解，海氏所謂“已經敞開的真理領域”，就是從“人的層面”來理解世界現(xiàn)實的經驗科學（包括哲學），實驗科學則是在這一基礎之上的“擴建”。

　　由此可見，上述那位經濟學家的想法恰好本末倒置、錯得離譜了，但卻也錯得深刻。他的錯誤是雙重的：其一，數(shù)理經濟學必須以某種經驗科學為基礎──這種經驗科學必須面向真實世界、以解釋和引導人們的經濟實踐為自己的基本目的──而不是相反，以與經驗無關的數(shù)學手段建立的完全數(shù)學化和形式化的理論來解釋經驗現(xiàn)實；
其次，思想方法上的非科學和反科學。歷史上，只有圣人之學和神學理論才被視為絕對真理，才有資格要求后代信徒從中爬羅剔抉，叩求微言大義。我們不直面經濟現(xiàn)實并從中尋求理解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻要從現(xiàn)有數(shù)理經濟學理論中做闡釋學的求證，以獲得對人的活生生經濟現(xiàn)實的理解，這種“取法乎下＂的思維方式顯然不可取。但這種想法里面至少透露出一個已被廣泛認知、卻無人愿意直言道破的事實：當代主流經濟學不解釋或無能力解釋經濟現(xiàn)實。用科斯(R.H. Coase)的話來說就是：與世事無關的黑板經濟學。

　　另一個方面的問題是：實驗科學都是以某種嚴格的假定為前提而演繹出來的理論體系。如果這樣的理論的可靠性已經為實驗和實踐所證明，我們能夠反過來說，其對現(xiàn)實的解釋一定是正當?shù)膯�？答案是：不能。由于實驗科學的概念是用數(shù)學搭建的，我們甚至不再能把理論的出發(fā)點等同于對真實世界的正當——在“人的層面”──的理解。

　　例如，我們不能用愛因斯坦廣義相對論的相對時間和相對空間，來攻擊牛頓力學的絕對時間和絕對空間；
或者反過來用后者攻擊前者�；艚鹬赋觯骸拔腋覕喽ǎ瑦垡蛩固�、海森伯和狄拉克對于他們是否為實在主義者或者工具主義者根本不在乎。他們只是關心現(xiàn)存的理論不能相互協(xié)調。在發(fā)展理論物理中，尋求邏輯自洽總比實驗結果更重要。我想強調的是，至少對于一名理論物理學家而言，把理論視作一種模型的實證主義方法，是理解宇宙的僅有手段�！� 這里以及其它多種場合，霍金都明確指出了實驗科學對所謂“實在”的理解的相對性、任意性和不確定性。這表明，實驗科學如果是可靠的，我們也不能由于這一點而無保留地接受其對實在的理解。

　　同理，假設數(shù)理經濟學是可靠的，數(shù)理經濟學的任何理論模型也都不能用來解釋現(xiàn)實，這應該成為一項原則。

　　例如，數(shù)理經濟學關于“經濟人”的概念并不構成對現(xiàn)實的人的合適的理解或解釋�！敖洕�人”對數(shù)學處理而言，僅僅是一個合適的起點而已，它是為把現(xiàn)實的“人”納入某種認識程序而作的、以符合數(shù)學籌劃這一目的的加工物。經濟學的另外兩個前提──交易費用為零和完全競爭市場假設──同樣是某種加工物；
把這兩個假設當作完美的社會狀態(tài)（例如帕累托最優(yōu)），而社會現(xiàn)實反倒因而相對有了缺陷，昏悖的思想觀念就在這種不恰當?shù)慕忉屩挟a生了。但反過來，僅用“交易費用不可能為零”和“市場不可能是完全競爭的”為理由來否定數(shù)理經濟學，也不見得就有多大力量。既然牛頓力學體系需要上帝之手來推動，一般均衡的市場需要一個假想的拍賣者喊出第一個要價來啟動，也就無可非議。

　　再舉一個事例：數(shù)學應用的一個要求是：數(shù)學公式（不等式除外）兩邊的量必定是相等的──按維特根斯坦的解釋，數(shù)學推理是用一個表達式替換另一個表達式的過程。如果不相等，例如產出量大于或小于投入量（其差額是利潤），數(shù)學便無法處理。于是投入量（成本）被定義為包含了利潤的機會成本，問題便解決了。實驗科學的各個概念只在自身系統(tǒng)內有數(shù)學意義，如果你要現(xiàn)實地思索對成本和利潤問題的理解并企圖從數(shù)理經濟學去尋求答案，你就算是走進死胡同了。從科斯正式提出交易成本概念至今近70年了，人們對交易成本概念始終把捉不定，恐怕就是受到了數(shù)理經濟學干擾的結果。

　　上述結論如果歸納為一個理論原則，那么這個原則就是：實驗科學的假說僅僅是假說，任何情況下都不能把它視為對真實世界的正當解釋。

　　弗里德曼曾經舉過兩個假說的例子 。其一是，在給定位置的條件下，樹葉能夠有意識地選擇某種生長姿勢以“最大化＂地吸收陽光。第二個例子：臺球高手在系球前的一霎那，似乎在心中閃電般地進行著力學運算，以確定最正確的系球角度和力度。弗氏指出，這類假說或許是不現(xiàn)實的，但卻可以是合理的；
于是有結論：“單個企業(yè)在行事時，就彷佛他們在理性地追求預期收益最大化，并且知道成功地實現(xiàn)這個目標所需要的全部數(shù)據；
也就是說，彷佛他們知道有關的成本和需求函數(shù)，能夠計算他們可能采取的所有行動所帶來得邊際成本和邊際收益，并使他們所采取的每一個行動都恰好進行到邊際成本等于邊際收益的程度。＂

　　到此為止，弗氏都是對的。我們的主張甚至比弗氏走得更遠：科學的假說可以是任意的──只要你能在這樣的假說基礎上建立一個有用的工具就行。造就一個可靠的工具，這是我們提出這個假說的目的。在這里“手段是為目的服務的＂，但弗氏似乎忘記了自己的目的，他因此進而提出：“一個具有非同尋常的特征的證據表明，我們有理由相信收益最大化假說。＂這個結論就失之草率了。

　　“相信＂意味著“是這樣＂，不是這樣的東西你如何能相信呢？──“你可以不相信，反正我相信是這樣。＂弗氏的失誤反映了大多數(shù)經濟學家的失誤：他們首先模仿“樣板科學＂的方式，以某種假說為基礎構建起一個個理論模型；
由于無法進行受控制的實驗和提出預測，可他們的理論總不能沒有任何用處吧，于是，他們開始陷入迷途──把理論的假說等同于對真實世界的解釋。

　　總括而言，數(shù)理經濟學是以改造世界為目的的某種實驗科學，政治經濟學則是從“人的層面”來理解世界的經驗科學，其目的是解釋世界。用數(shù)理經濟學有關概念來解釋經濟現(xiàn)實，昏悖而可笑的結論勢所難免。但令人憂心的是，如今的經濟學，用數(shù)學推演來解釋現(xiàn)實差不多是一種時髦，不如此不足以顯示其學養(yǎng)。例如用博弈論或“囚徒困境”數(shù)學模型來“解釋”現(xiàn)實，是一些經濟學家津津樂道的話題：市場是博弈、戰(zhàn)爭是博弈、產權是博弈、政治是博弈，臺海關系也還是博弈，這些判斷本身不能算錯，但都是一些不折不扣的廢話�！扒敉嚼Ь场蹦Ｐ突蚱渌�博弈模型與人們的社會交往固然都是一些“游戲”，但此“游戲”非彼“游戲”，其間適用的“游戲規(guī)則”也有本質的不同，相互間充其量只有某些“家族相似”，對前者的研究結論絕不可以隨便套向后者。當你執(zhí)著于這樣的方式來理解現(xiàn)實時，社會經濟現(xiàn)實已經把自己的真相向你嚴嚴實實地遮蔽了起來。如果說，成為實驗科學(達成某種確定性)是數(shù)理經濟學的目標，但我們卻在與這一目標相背離的方向上漸行漸遠了。非但如此，當數(shù)理經濟學家成為事實上的學閥的時候，如果出現(xiàn)了來自屬于經驗科學的經濟理論的直面真實世界的理解時，他們就會用蔑視對之予以打擊。我們看到：當科斯在為他舉行的諾貝爾經濟學獎的頒獎典禮上致辭時，他竟然為自己未能用數(shù)學來表述他的理論而流露出情不自禁的惶恐。

　　根據以上認識，筆者不揣淺陋，提出以下進一步的思考，以就正于各位讀者：

　　1.“政治經濟學”是“面向真實世界”的經濟學，因而天然就是一門經驗科學──當代新制度經濟學也是這樣的一種經濟理論。這種經濟理論以解釋現(xiàn)實社會的經濟現(xiàn)象為目的，它來自于人們的經濟實踐、又對人們的經濟實踐具有引導作用。因此，這種理論首先必須與廣大讀者的豐富的社會經濟實踐經驗相吻合。

　　屬于經驗科學的經濟理論只對經濟現(xiàn)實提供一種明確的理解或解釋；
理論的各主要基礎性概念因此必須要有明確定義。這些基礎性概念包括但不限于：價值、價格、貨幣、利潤、利息、租或租金、成本、機會成本、交易成本、收入、工資、市場、企業(yè)、制度、產業(yè)結構、經濟循環(huán)、經濟發(fā)展和增長等等，這些概念構成了各種屬于經驗科學的經濟理論的基本框架。根本說來，這些概念的意義是由相應的理論界定的，理論也圍繞這些概念而展開。很難設想，基本概念不清晰、甚或概念混亂的理論，可以是一種很有解釋力的理論；

　　2.必須明確：數(shù)理經濟學的理論目的是成為一種實驗科學，并且只為人們的經濟實踐提供并鍛造一種改造世界的工具。一切經濟數(shù)學模型都應該圍繞著解決具體的現(xiàn)實問題而設計，并且只以是否可靠和適用為唯一的評判標準。因此，理論的假設前提可以是任意的，可以是“經濟人＂，也可以是完全的理性，甚或太陽黑子的變化。但要注意：無論這樣的理論模型有用或無用，都不能用其假說本身來解釋現(xiàn)實。

　　另外，數(shù)理經濟學的數(shù)學模型為現(xiàn)實世界提供的一切“證明＂都不可能有任何經驗意義。上帝并不由于這樣的證明而存在，雇傭工人也不因為這樣的證明而成為資本的主人；

　　3.兩類理論的關系是：政治經濟學為經濟數(shù)學模型的設計和建立提供具體目標，數(shù)理經濟學則為達成前者提出的經濟目標提供合適的工具；
兩類經濟理論的另一個區(qū)別在于：政治經濟學必須是一種系統(tǒng)的知識，而數(shù)理經濟學則只提供解決各種具體現(xiàn)實問題的工具，因而后者完全不必是一種系統(tǒng)化的理論──它完全可以由一個個獨立的數(shù)學模型所構成。

　　可以說，任何屬于經驗科學的理論，都必然是一種系統(tǒng)化的知識。一般而言，脫離某種理論體系做出的任何判斷或命題，都只能是某種意見，而不能成其為知識。一個沒有專業(yè)理論知識的人，通常也能就各種經濟問題發(fā)表意見和看法。畢竟，社會的經濟過程是人們全部現(xiàn)實生活的一個極重要的構成部分，他們的意見因而可以是尖銳的、獨到的和正確的，但卻沒有任何“根據＂，以致于人們無法判斷他們的意見是否真的是正確的──記住這一點是有益的：任何有意義的懷疑都以某種確定性為基礎。唯有在一個系統(tǒng)的理論體系內，各種概念相互觀照、相互指引，概念的意義才可能是清晰的；
惟其如此，在這樣的理論引導下，人們的生活實踐也才可能是有成效的�！耙粋�可以自己轉動而并無其它東西隨之而動的輪子并不是機械裝置的一部分�！�

　　據說，當代主流經濟學是一個系統(tǒng)完備的理論體系，它既是數(shù)學的，因而可以和理論物理學相媲美，但人們又常用來它解釋世界，并常�？缭綄W科邊界，頗有某種“帝國＂霸氣。主流經濟學因而兼而具有兩類科學特色于一身。但這種角色混淆帶來的卻是這樣兩個后果：其一，某個理論模型或許言之成理，但各個理論模型之間卻構成了某種邏輯沖突；
其次，他們因此既不能對經濟現(xiàn)實提供有說服力的解釋，又不能提供改造世界的高效率的工具。

　　舉例說：新古典經濟學（主觀價值論）把價值定義為或等同于均衡價格，這一定義構成了一般均衡模型的基礎；
在這個模型中應該能夠產生一切價格：包括商品的價格、勞動的價格、土地的價格和資本的價格等等，但人們在具體談論“資本價值”時──例如弗里德曼對資本價值和利率的論述，引用的卻是費雪（I. Fisher）的理論和定義。費雪的資本價值概念是從他那對資本概念的絕無僅有的定義基礎上引申出來的。費雪所特有的“心理收入”概念，與凱恩斯談論需求管理時所指涉的收入概念，相差又何能以道路計。費雪的資本和利息理論確實是自己可以轉動的“輪子”，但它不是主流經濟學理論這臺機器的一部分。

　　有則民間笑話，謂某家有女，淑德姝麗，適有求婚者絡繹于門。惟東西兩鄰家之子皆稱其心，不能決，為東鄰之子富而丑，西鄰之子帥氣、然惜乎窮困者也。遂決之于女。女思忖良久，答曰：“愿日間食于東家，夜則就宿于西鄰”。

　　就數(shù)學模型來解釋經濟現(xiàn)實，人們將永遠無法就真實世界的本身來理解世界。當把這些解釋捏合在一起時，“東食西就”的笑話也就出來了。在當代主流經濟學理論中，各個基礎性概念因而有著各種不同的用法和意義，概念含意的模糊不清也就成為其一大理論特色。

　　以科斯、張五常、諾斯（Douglass North）、威廉姆森（Oliver Williamson）等為代表的新制度經濟學的形成和發(fā)展，為主流經濟學過去這種沉悶的學術氛圍帶來了一股青春活力，為經濟理論的發(fā)展拓寬了現(xiàn)實基礎、并指明了一條正確的發(fā)展方向。

　　然而，人們似乎并沒有完全認清新制度經濟學所具有的意義，而把它與數(shù)理經濟學的界線僅僅界定在方法論的層面上。必須指出的是，經過近70年的發(fā)展，在新制度經濟學的研究領域內，似乎越來越明顯地表現(xiàn)出這樣一種令人不安的傾向：人們并沒有意識到，新制度經濟學作為一門經驗科學，是與數(shù)理經濟學完全不同的經濟理論；
他們因而在理論方法上似乎越來越傾向于采用后者的“數(shù)學建�！狈椒�，然后把這些不同的模型并入主流經濟學原有的各種模型中去；
人們至今還看不出他們有建立屬于自己的、系統(tǒng)的理論體系的打算或跡象。科斯就曾明確表示：他的理論是以新古典理論為基礎的。易言之，這是一種用交易成本、企業(yè)、制度、產權、契約等等全新的概念、摻合進新古典理論后并附屬于后者的一個混合理論。為了適應這樣一種混合理論，在整體上，同一理論的各個基礎性概念就不得不具有過多的用法和涵義，這與概念框架的模糊和不清晰、以及理論結構的零散和不成體系相互表里。這無疑極大地損害了新制度經濟學理論的解釋力。

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