“現(xiàn)象學”，在這里指的是胡塞爾的現(xiàn)象學；
“我們時代”，也就是胡塞爾所理解的“歷史性”這一概念。在胡塞爾那里，區(qū)分了兩種意義上的“歷史性”：“第一歷史性”指的是人之此在的“自然歷史性”或“傳統(tǒng)性”，它涉及到自然觀點中日常生活的正常性、合理性、目的性；
“第二歷史性”意味著通過科學、通過理性觀點對“第一歷史性”的人之此在的改造，由此而產(chǎn)生出更高階段上的人類生活。從“第一歷史性”到“第二歷史性”的發(fā)展在胡塞爾看來是主體性的一個必然目的論的發(fā)展。[1]我們在這里所說的“我們時代”顯然只是相對于胡塞爾的“第一歷史性”而言的，那么，他的“第二歷史性”要完成對“我們時代”的改造，以合乎主體性的必然目的論的發(fā)展，這是否就是胡塞爾的現(xiàn)象學向“我們時代”所提出的問題呢？

　　如果考慮到胡塞爾認為中國、印度等國在人類精神發(fā)展的道路上只屬于“單純?nèi)祟悓W”類型，遠低于歐洲哲學精神所達到的層次，這一考慮是有道理的，但這先需證明人類歷史確有一個符合主體性目的論的發(fā)展方向。

　　如果考慮到胡塞爾的現(xiàn)象學就是要同日常生活中普遍流行的自然的思想態(tài)度實行徹底決裂，使人的意識從自然的思想態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰灥默F(xiàn)象學的態(tài)度，這一考慮也是有道理的；
但這也得先說明先驗的現(xiàn)象學的態(tài)度有什么“好”，如果沒有什么“好”，僅僅只是一種認識事物的不同眼光，那我們?yōu)槭裁匆�完成這樣的“轉(zhuǎn)折”呢？

　　如果考慮到胡塞爾的一生都在與相對主義作斗爭，這是他之所以反對“單純?nèi)祟悓W”，反對“自然的思維態(tài)度”，反對心理主義、經(jīng)驗主義、主體主義、客體主義的主導動機的話，這一考慮也是有道理的。那么，全部問題就集中在這樣兩個方面：第一，我們是否意識到我們自己在思想態(tài)度上是單純?nèi)祟悓W的或自然主義的，而這種態(tài)度之所以“不好”，就在于它會導致某種形態(tài)的相對主義；
相對主義則涉及到人生意義或價值的動搖；
第二，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學在完成對上述思想態(tài)度的“轉(zhuǎn)折”的同時，是否也確立了一種邏輯的價值序列，也正是這種價值序列的確立，抵抗著相對主義、虛無主義的四下蔓延。

　　如何認識我們自己這個時代，哪怕再講感性直觀和自我反思，人與人都不可能完全一致，這取決于在不同的“注意力”（有意關注）中所構(gòu)造起來的“現(xiàn)實”是有所不同的。我們現(xiàn)在只討論通過他的現(xiàn)象學在確立價值序列（價值優(yōu)先性）上所給予我們的啟示：是自然的、日常的，還是科學的、理性的，是經(jīng)驗的、實證的，還是先驗的、論證的（對這些概念，胡塞爾都有自己的理解，同樣不能作自然的、日常的理解），這里面有一種與我們的社會生活、政治生活息息相關的價值觀念上的選擇，而且這種選擇在事實上又是誰都回避不了的。

　　現(xiàn)在先假定我們確實生活在一種自然主義觀點中日常生活的正常性、合理性、目的性之中（其實誰在日常生活中不是這樣一種生活態(tài)度呢？），問題是當我們作哲學思考（哲學思考畢竟是一種不同于日常生活的思想態(tài)度）時，我們又為什么依舊無法從這種日常態(tài)度的正常性、合理性、目的性中走出來呢？原因可能很多，歷史文化傳統(tǒng)的、現(xiàn)實政治后果的、時代風尚影響的，如此等等。但不可否認的一個現(xiàn)象就是：在我們這里，哲學教育（宣傳）已經(jīng)等同于（普及為）人們?nèi)粘５纳�活態(tài)度；
或者說，哲學思考的態(tài)度必須符合日常生活的態(tài)度，因為這里面有一個存在上的先后問題，而在先的總起著某種決定作用。它的一個最為顯著、也最為怪異的結(jié)果反倒是使日常生活充滿了空洞抽象的哲學語詞（概念）。一般來說，自然思維與抽象思維是兩種不同的思維方式，但在我們這里，抽象思維就已經(jīng)成了我們最為日�；�的思維方式，不僅化作日常感知的桎梏，而且?guī)缀蹙统闪艘环N人之此在的自然的歷史性或傳統(tǒng)性。

　　真正的哲學應該立足于對抽象概念的批判，這不僅是哲學史告訴我們的，更是我們切身的體會。這種對抽象概念的批判或者基于直覺，在直覺中使抽象概念回溯到它們的原初源泉上去，然后再在直覺的基礎上進行描述；
或者讓抽象概念的“抽象性”再進一步抽象為絕對的、先驗的、非主體（主觀）主義的主體性，抽象為“世界毀滅之剩余物”，這就達到了一種具體，即作為“絕對存在”、不容置疑之絕對前提的純粹意識。這后一路向也就是當年笛卡兒為了反對當時的抽象概念的統(tǒng)治而祭出的從“懷疑”到“我思”的法寶。應該說，胡塞爾在反對抽象概念的精神桎梏中同時采用了這兩種方式，一是立足于直覺，從感性直觀到理性直觀，即他的本質(zhì)還原；
二是確立“世界毀滅之剩余物”，即他的現(xiàn)象學還原。

　　抽象概念的“抽象”，在現(xiàn)象學的意義上也可以理解為“現(xiàn)成的”、“非構(gòu)成性的”，表現(xiàn)為個體主觀主義或種類主觀主義對存在物之間的自以為是、自然而然的因果性關系的自然設定。在這種自然設定種，道德觀念也就自然而然的成為了歷史發(fā)展的不同階段上不同形態(tài)的道德觀念，而且前一種形態(tài)是后一種形態(tài)的原因，后面的又是相對于前面而言的進步，總而言之今天總是“最對”或“最好”的；
按照歷史發(fā)展或進步的觀念，“明天”自然“更好”，盡管并不否認會有“曲折”。

　　這種對道德觀念的歷史分析當然會導致道德或價值觀念上的相對主義；
概念的抽象性與相對主義的另一原因也與習慣了的經(jīng)驗主義的認識方式有關。在胡塞爾看來，妄圖從事實的偶然性中推導出規(guī)律的必然性一定會導致相對主義；
他說，像知性、理性、現(xiàn)象、本質(zhì)、意識、規(guī)律這樣一些概念，人們當然應該理解它們與我們的生活之間有什么關系，但這些概念之所以成為“抽象的”，就在于人們一方面認為它們只是一些概念，另一方面又認為這些概念都是客觀實在的或是客觀實在的反映。這里面有物理因果性、心理因果性、物理與心理之間的因果性這樣好幾重關系在共同起著作用；
以這種“普全的世界因果性”的圖式去代替我們本來的感覺與思維結(jié)構(gòu)，當然既抽象又相對，而且造成“令人無法忍受的混亂”[2]胡塞爾自己認為這種源于主體（主觀）主義的概念的抽象性與相對性只有通過最為徹底的主觀主義（先驗主體主義、絕對主體主義）才能得到克服，因為只有這種主體主義才能構(gòu)成絕對認識判斷的最終基礎。

　　總之，胡塞爾的現(xiàn)象學對我們時代的哲學思維所具有的最大挑戰(zhàn)就在于它無比鮮明地提出了先驗意識、純粹意識、絕對主體性、純粹主體性這樣一些比我們習慣了的抽象概念更為抽象的概念（想想我們幾十年來反對唯心論、先驗論付出了多大努力�。�，與這里的“先驗”、“純粹”、“絕對”相呼應的，還包括直觀的、描述的、原初的、自明的、無前提的、被還原了的等等這樣一些明顯具有價值確立意味的“主導意向”。

　　胡塞爾《邏輯研究》第一卷第一章的總標題就是：“作為規(guī)范學科、特別是作為實踐學科的邏輯學”。“規(guī)范學科”是相對于“理論學科”而言的。“理論學科”問的是“什么在”或“什么是”，“規(guī)范學科”問的是“應當在”或“應當是”具有什么含義，所以，“每一規(guī)范定律都以某種價值認定（認可、估量）為前提，通過這種價值認定，在一定意義上的、相對于某種客體而言的‘好’價值或‘壞’價值（無價值）的概念得以形成�！倍�且，“基本規(guī)范（或者說，基本價值、最終目的）規(guī)定著學科本身的統(tǒng)一性。”[3]問題只在于：邏輯學作為一門規(guī)范學科在實踐上所具有的價值意義，不應該導致對純粹邏輯學的反感，恰恰相反，作為規(guī)范學科的邏輯學并不能因為其所具有的實踐性（工藝性）而被理解為一門經(jīng)驗學科，不能建立在心理學的定律或語法的和其他一些定律之上。

　　我們知道，胡塞爾從青年時代起，就在哈勒大學講授過《倫理學的基本問題》、《論意志自由》的課，到哥廷根時期（1921年后），繼續(xù)講授《論意志自由》與《倫理學基礎》，也主持過對康德《道德形而上學基礎》和《實踐理性批判》的討論；
當57歲的胡塞爾來到弗萊堡大學后，仍主持關于倫理學基本問題的哲學討論課，而且講授《倫理學導論》；
直到1933年，胡塞爾74歲了，還把自己早年的一個提綱整理出來，這個提綱的內(nèi)容包括“人的本質(zhì)”、“大全目的性”、“生與死”等。所以，晚年的胡塞爾在多次講演的基礎上整理出《歐洲科學危機與先驗現(xiàn)象學》并不是一個偶然行為，這與他早在《邏輯研究》中就認定邏輯學是一門作為實踐學科的規(guī)范學科有關。胡塞爾終其一生始終堅信在邏輯學與倫理學之間有著一種本質(zhì)上的平行性或相似性，如同理論理性可以區(qū)分為形式與質(zhì)料一樣，倫理學也可以區(qū)分為形式倫理學與質(zhì)料倫理學，它涉及意向活動的價值現(xiàn)象學和意向相關項的價值認定現(xiàn)象學。[4]

　　我們還沒有讀到過胡塞爾這方面的論述，僅從胡塞爾的現(xiàn)象學原則出發(fā)，我們依舊可以從他邏輯上的“先在性”設想出他在價值上的“優(yōu)先性”選擇。

　　先在或在先的問題，如前所述，我們通常是從時間上的因果關系來理解的，如無力世界先于精神世界、地球先于人類、月亮的存在先于我們看到月亮等等。最典型的就是恩格斯在《反杜林論》中那段最為著名的論述：“……這是對事物的惟一唯物主義的觀點，而杜林先生相反的觀點是唯心主義的，他把事情完全頭足倒置了，從思想中，從世界形成之前就永恒地存在于某個地方的模式、方案或范疇中，來構(gòu)造現(xiàn)實世界，這完全像一個叫做黑格爾的人�！盵5]用宗教信仰（如上帝在世界形成之前就永恒存在）來為黑格爾、杜林、胡塞爾等人的唯心主義作辯護也顯然不行，因為他們都是把理性論證的原則與單純的宗教信仰區(qū)分開來的。問題只在于單純的宗教信仰之外，唯物主義與唯心主義所要確立的價值優(yōu)先性也是依舊不同的。這里沒有認識上誰對誰錯的區(qū)分，有的只是什么“在先”確與自己在價值觀念上的選擇有關，這種選擇基于的是一種直覺（也許和氣質(zhì)、性格有關）上的判斷，如果在作哲學思維，還需要在邏輯論證上自己說服自己。

　　黑格爾曾舉過一個例子，說明一個人偷了東西才叫小偷和一個人只有成了小偷后才偷東西是兩種不同的思維方式，一個是時間上的先后，一個是邏輯上的先后。問題的復雜性就在于如果只從邏輯上考慮，也仍然要在價值選擇上給出一種“優(yōu)先性”的回答。用一個典型的例子來說，比如“先又雞還是先有蛋”的問題就根本不是一個發(fā)生學（也就是時間上的先后）問題，但把這樣的問題轉(zhuǎn)換一種提法，又逼著你不得不在價值序列的先后上有所選擇。概括起來，一個人是個人與社會，一個是形式與內(nèi)容，全與時間上發(fā)生的先后無關，但在價值邏輯的論證上又不能不分先后（輕重），而且事實上每個人也都有著自己的權(quán)衡；
因為在個人與社會、形式與內(nèi)容的總體框架下，還有著先驗與經(jīng)驗、原則與事實、權(quán)利與至善、愛與正義等一系列的范疇等著我們?nèi)ケ嫖�。如果再往細處想，比如相對于“實踐”這一概念，到底是先有理智（精神）還是先有雙手（勞動）？相對于“語言”，是發(fā)聲在先還是先得有指稱對象的語詞？是人發(fā)明了語言還是語言使人成其為人？是精神建立起了人與他人、人與世界間的關系，還是在精神建立起這種種關系之前，人的身體已在摸索中使自己處于某種關系之中？沒有一位哲學家不想把這二者統(tǒng)一起來，但誰又都有自己的立足點或著眼點，有自己在價值上的優(yōu)先性選擇（如海德格爾、舍勒、梅洛－龐蒂等就明顯不同于胡塞爾），如果按胡塞爾那樣，相對于社會、人、人的精神、意識活動、活動的形式與內(nèi)容，還有語言、語法、語詞、聲音的表達與對象等等，這樣一直想下去，最后就會如胡塞爾那樣想到“純粹意識”，想到“世界毀滅之剩余物”。

　　靳希平先生在《海德格爾早期思想研究》中也涉及到了“雞生蛋還是蛋生雞”的問題，他是這樣說的：“海德格爾對時間性的分析固然不無啟發(fā)之處，但問題是時間性使人生成為可能，還是人生使時間性成為可能？這個問題的提法不是有點像‘雞生蛋還是蛋生雞’的提法嗎？海德格爾認為，時間性使人生存成為可能，雞蛋使雞的生存成為可能。不論是提問還是回答，不都顯得過于機械了嗎？海德格爾和其他許多西方哲學家一樣，非辨證的思維方式使他的哲學思考歸于失敗。我們已經(jīng)清楚，海德格爾是以本體論差異為準繩來決定還原什么、保留什么。這是他的還原法的基礎，本體論的差異則是建立于時間性之上的�！盵6]同樣的問題要是讓胡塞爾回答，他可能會說雞使雞蛋的生存成為可能，時間性存在只是經(jīng)驗著世界的自我生活的形式，在客觀時間中的對象只有作為意向的相關項的內(nèi)涵才可被經(jīng)驗到。這兩位哲學大家對雞與蛋、時間性存在與人的生存性孰先孰后所可能做出的不同回答，是否會因為他們?nèi)狈Ρ孀C思維而歸于失敗呢？恐怕不那么簡單。這里透漏出的正是不同的哲學家在對價值序列的優(yōu)先性上所做出的不同選擇。我個人認為，這一區(qū)別對于理解胡塞爾和海德格爾的哲學區(qū)別，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是他們在倫理學、社會政治哲學上所可能表現(xiàn)出的區(qū)別有著重要的提示作用。

　　從價值選擇的角度重新思考胡塞爾向我們時代所提出的問題，大約可以這樣歸納一下：

　　第一，傳統(tǒng)的認識論（反映論）用外部世界的客觀統(tǒng)一性為認識的真理性提供了共同的基礎，既然所有人的認識的是同一個世界，真理的乃至道德的標準就是客觀的、同一的；
現(xiàn)象學從意識的意向性活動入手，使“對象”成為僅僅被意識到的東西，而且無論這“東西”是實在的還是觀念的，是現(xiàn)實的還是想象的，是可能的還是不可能的，是有意義的還是背謬的、無意義的。[7]于是有無一個共同的主觀世界（主體際）才成為真正的問題。應該說，胡塞爾對這一問題的回答并不令人滿意，加上以后隨他而來的一系列哲學家，包括伽達默爾的“視野融合”與哈貝馬斯的“交往理論”，都未能在既不確立客觀的同一標準又不走向主觀相對主義的前提下給人一個滿意的回答。原因并不僅僅在理論本身。主體際的問題更主要的是一個社會實踐的問題：到底什么才是或到底有沒有真正的人類共同體？人與人的溝通與理解該是什么樣子？在這些問題上有無一個理想的目標可言？當這些問題困擾著我們，當我們不再相信外部世界的客觀統(tǒng)一性可以為人類的價值系統(tǒng)提供擔保時，相對主義、虛無主義在理論上就幾乎無可阻擋。但我同時相信這樣一種說法：任何一個人在其具體的實踐活動（包括學術研究）中總是懷揣某種理想的目標的，或者說，心中沒有某種絕對性的東西，也就談不上對“相對主義”的警覺；
但實踐活動的結(jié)果（包括學術研究的成果、文本）又總是相對的，而且必須認為是相對的。我們更應該對把某種理論體系客觀化、絕對化的企圖保持警惕。

　　第二，在蘇格拉底、柏拉圖時代，法和國家倫理的普遍性是靠“理念”的客觀性保證的，正因為“理念”是客觀的，認識到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德”。當胡塞爾區(qū)分“理想”（ideal）與“觀念”（idea），認為“觀念化的存在”（觀念直觀）不具有客觀實在性；
而“理想化”則指的是近代自然科學特殊的“理想化方式”（如‘理想的點’、‘理想的面’、‘理想的重力加速度’等等）時，前者在某種意義上也就可以理解為“意念”，而后者由于追求自然科學意義上的“精確性”，反而失卻了生活世界所本來賦予自然科學的意義基礎，導致忽略人的存在意義的物理主義的客觀主義。所以“理念”的客觀性是無法為“美德”提供知識論保證的；
代替?zhèn)鹘y(tǒng)“美德”概念的，其實是萊布尼茨的“單子”，即“自我本身的具體化”，單子與單子間在其意象性聯(lián)結(jié)中構(gòu)造起來的共同體（單子共同體）則是一個“精神的愛和愛的共同體”。[8]

　　第三，“是”與“應是”、“實然命題”與“應然命題”之間的關系自休謨以來就一直困擾著哲學中的價值論問題。胡塞爾區(qū)分了“真實”與“實在”：假金子不是真金子，但也是“實在”；
所以，“真實”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所應該的“是”。這就使“是”與“應是”之間發(fā)生了聯(lián)系，而且“是”（真實、真理）并無客觀實在的意思，它指的只是觀念間相互連接的規(guī)律；
這種相互連接不僅不以外部事物為轉(zhuǎn)移，也不以人的主觀心理活動為轉(zhuǎn)移。它是超驗的，又是個體性的；
也正是在這種超驗的純粹意識的意向性活動中，人的感覺經(jīng)驗（表象）才得以加工、組合，獲得意義賦予。這種意義賦予有一種目的論趨向，即對“交互單子”的共同體（愛的共同體）的趨向。這種目的論不同于歷史目的論的，就在于它立足于主體性的構(gòu)造性意向。我們通常所理解的歷史（事物在客觀時間中的運動）只有作為意向相關項的內(nèi)涵被經(jīng)驗到才有意義，也就是說，歷史的意義取決于經(jīng)驗到它的主體的意向。任何直觀中都有著價值上的導向，任何描述也都受著規(guī)范性的制約。不引入“目的論”的概念，理性、價值、共同體也就無從談起；
但如果這種目的論是外在于人的客觀必然性，則外在強制與功利主義的結(jié)合就只會加劇對自然科學的意義基礎，即生活世界的進一步遺忘。這也就是胡塞爾晚年特別強調(diào)“歐洲科學危機和先驗現(xiàn)象學”的原因。

　　從胡塞爾的這一思想傾向來看，他與笛卡兒、萊布尼茨、費希特在啟蒙思想的總體取向（個體精神的優(yōu)先性原則）上是一脈相承的；
但胡塞爾對“思想啟蒙”更有自己獨到的也就是現(xiàn)象學（對啟蒙思想家所信奉的‘實體’概念的‘加括號’）的理解，而且從另一角度上看又更激進，因為他認為國家只是“個體自身發(fā)展過程中所經(jīng)歷的一個受道德規(guī)范束縛的有限范圍”。[9]國家受道德規(guī)范束縛，道德原則具有根本的獨立性和獨立價值；
而且在《邏輯研究》（第一卷）中，他明確地把兩種“基本規(guī)范”對立起來，一是康德的道德命令，二是所謂以“最大可能數(shù)量上的最大可能幸�！睘樽罡吣康牡墓�利主義。[10]而這兩種“基本規(guī)范”的對立，幾乎依舊是當代圍繞著倫理學與政治哲學（個人與社會、形式與內(nèi)容、原則與事實、手段與目的）所展開的有關爭論的核心問題。

　　如果我們把胡塞爾的這一思想（價值）傾向與黑格爾、海德格爾作一比較，問題也許就會顯得更為清晰：比如黑格爾就認為倫理高于道德，倫理是人們共同體（家庭、市民社會、國家）的永恒正義，是歷史結(jié)局的理性實現(xiàn)；
而且這里的理性與個人的權(quán)力無關，它只是各個不同的民族精神在其自身發(fā)展中所體現(xiàn)的世界理性自身進展中的不同階段，至于海德格爾，如前所述，時間“在統(tǒng)覺之先而為一切綜合之源”，人不能決定對象被給予的方式而只能在時間境域中遭遇對象；
所以問題的中心已從“意向著”對象的意識活動轉(zhuǎn)移為被意向著的世界，任何對人而言的“啟蒙”，都只意味著擺脫自己的某種“非本真性”而絲毫不會也不可能要求對被意向著的世界或歷史有所改變。僅就這里的論述而言，我本人也許更傾向于海德格爾，而當海德格爾在理論上又慢慢接近于盧卡奇、黑格爾，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉淪”、“公眾意見”，認為只有那些以自己的決斷方式領會到的召喚，才可能同時成為“他人的良知”時[11]，我又不得不對自己在價值優(yōu)先性上的抉擇重新審視�？傊�，在任何學說中都交織著理論與價值兩個方面，人必須作出自己的抉擇，而且并不可能首尾一致，因為我們還有我們自己的“時代境域”。

　　前不久，我又重新翻閱了1994年10月在南京開第一次現(xiàn)象學國際研討會時黑爾德（Held）教授的發(fā)言。他講的是“世代的時間經(jīng)驗”，其中表達了這樣一個意思：世代生成只存在于人的共同體生活之中；
在共同體生活中，出于分工，就有了主奴關系，所以共同體注定了是一個等級制的、不平等的共同體。但由于涉及到下一代人的生成，共同體中也就存在著另一種姻親關系。在古代希臘，只有男人們可以參加政治，也就是說，只有男人們活動在主奴關系的等級制中；
古代希臘雖然將婦女排除在政治之外，但卻認為在姻親關系中男女是平等的。于是這種姻親關系中的男女平等就與政治生活中的主奴關系形成鮮明對比。亞里士多德只注意到了男人間的政治關系而未注意到姻親關系中男女平等應該成為政治共同體的基礎。在“世代的時間經(jīng)驗”中還涉及到死亡問題，因為上一代人只有接受自己的死亡，才可為下一代人讓出地方。黑爾德教授正是在這里評論了海德格爾。他說，海德格爾認為只有對本己的死有準備，才可能超越生活的日常性，達到對本己性生存的意識，因為死亡是任何人都替代不了的。但海德格爾并未涉及到人的世代生成問題，也未能從世代生成的角度把姻親關系中的愛（男女之愛、對下一代的愛）與政治生活中的主奴關系區(qū)分開來，而這對于政治平等來說是一個至關重要的問題。海德格爾對政治平等根本就不感興趣。但如果連夫妻之間、父母與子女之間也如政治關系一樣有了主奴之分，則永遠也不可能有民主可言。

　　當我重讀這些論述時，就有想到了黑格爾與胡塞爾的比較：黑格爾認為有兩種規(guī)律支配著社會生活，一是“人律”（白日的規(guī)律），再是“神律”（黑夜的規(guī)律）；
屬于“人律”的是國家，屬于“神律”的是家庭。他在索�？死账沟摹栋蔡岣昴�》中就看到了這兩種律令間的沖突。[12]但他在“純粹倫理關系”中主要講的是兄弟姐妹間的關系，并未強調(diào)夫妻間的愛，他認為夫妻間的關系是自然的自我意識（一個人在另一個人中）而不是倫理關系。胡塞爾的“世代性”概念也局限于“人類歷史中的延續(xù)性和人類文化中的傳統(tǒng)性”，未能如黑爾德教授那樣從“世代性”概念入手去分析人類共同體中的“政治關系”（主奴關系）與姻親關系（愛的關系）。但胡塞爾在所有談到“共同體”的地方都強調(diào)了愛，而且這種愛不是通常意義上“對他人的善意”，而就是相愛著的共同體，是“自愛與博愛的統(tǒng)一”，是一種“通過在分離者之間愛的穿透而形成的共同的人格”。[13]胡塞爾也曾在真正的意義上認為愛是現(xiàn)象學的主要問題之一，想對此進行系統(tǒng)論述，“但胡塞爾并未將這個計劃付諸實施”，這是令人感到遺憾的一件事。

　　之所以說這些，是因為在類似于“先有雞還是先有蛋”的無聊問題中，同樣有著不同價值序列上的選擇。胡塞爾一直有著自己的堅定信念，它不僅涉及到原初性、純粹性、直觀性，也涉及到“愛的共同體”；
這也就是說，主體際的關系不僅是個理性溝通、交流的問題，也與人的情感意向有關，如同情、理解、愛等等；
這是對人類共同體、對政治的正義性、對法制中所應該蘊含著的價值（如自由、平等、權(quán)利等）的另一種邏輯論證，它著眼于個體的人而不是社會、國家，著眼于形式的普遍意義而不是事實的偶然性，盡管他的現(xiàn)象學確實在如何把二者統(tǒng)一起來上也下了更大的力氣。

　　因為我們時代又圍繞著價值優(yōu)先性問題展開了討論，所以，重溫胡塞爾在確立現(xiàn)象學原則時有關規(guī)范問題的論述也有助于自己把問題想得更清楚。

　　注釋：

　　[1][4][7][8][9][13]均見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》中有關“歷史性”、“倫理學”、“對象”、“觀念”（理念）、“國家”等條目的解釋，三聯(lián)書店1999年版。

　　[2][3][10]見胡塞爾《邏輯研究》（第一卷）第109頁、33－36頁、35頁，上海譯文出版社1994年版。

　　[5]見《馬恩選集》（第三卷），第74頁，人民出版社1972年版。

　　[6]見靳希平《海德格爾早期思想研究》第270頁，上海人民出版社1995年版。

　　[11]見海德格爾《存在與時間》（中譯本修訂本）第340頁，三聯(lián)書店1999年版。

　　[12]見黑格爾《精神現(xiàn)象學》（下卷）第14－16頁前后，商務印書館1979年版。

　　（本文已發(fā)表在《哲學與現(xiàn)象學評論》第五輯）

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