誠如馬克斯·韋伯所說，從來沒有任何支配關(guān)系自動(dòng)將其延續(xù)的基礎(chǔ)，限制于物質(zhì)、情感和理想的動(dòng)機(jī)上，每一個(gè)支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)并開發(fā)其正當(dāng)性。1相對于希臘的城邦學(xué)（politeia／politikon）傳統(tǒng)，中國思想的特異性在于，它從一開始就將“政”（政也者，正也，萬物之各正性命也）與“治”（治，理之者也）加以分離，從而導(dǎo)致了“政治正當(dāng)性”被交付給政道與治道兩個(gè)層面分別加以處理的復(fù)雜情形。2

　　政道或政的正當(dāng)性與治道或治的正當(dāng)性的分別具有重大意義，它劃分了一個(gè)界限，政的正當(dāng)性原則在于萬物也即一切存在者之各正性命，這在《管子·法法》對“政”的解釋中已經(jīng)特別突出。這樣，政的正當(dāng)性判準(zhǔn)，不再是專注于人類的，相反，它著眼于天地之間的一切存在者，這些存在者之間的和諧與有序被界定為最原始性的和諧——這一和諧被稱為“太和”，“政”的正當(dāng)性尺度就在這種原始的和諧中。治的正當(dāng)性或治道一必以政道為依歸，只有當(dāng)其成為政道之展開與落實(shí)時(shí)，它才獲得將自身正當(dāng)化的基礎(chǔ)。但政道卻不必僅僅由治道來展開或落實(shí)。

　　既然萬物之各正性命構(gòu)成了政道的核心，那么，治道的典型公式便不外于事物自己管理自己、治理自己（自正性命），因而治理活動(dòng)不再負(fù)責(zé)普遍的規(guī)范法的確立——在政道中即便可以發(fā)現(xiàn)某種普遍的法則，但亦不是立法意志與欲望的表達(dá)，因而更高的規(guī)范法的單純運(yùn)用并不能概括中國古典思想中的治道，同樣，個(gè)人意志與權(quán)威命令也沒有觸及治道的根本，相反，它們的實(shí)際角色是傾聽并給出事物的自命�？纯匆韵碌膸讉�(gè)表述就不難理解這一點(diǎn)：

　　用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。3

　　凡事無大小，物自為舍。逆順?biāo)郎�，物自為名，名形已定，物自為正�?

　　鏡儀而居，無執(zhí)不臧，美惡畢至，各得其當(dāng)；
衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者，南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱。5

　　可以肯定的是，治理或管理的因素遠(yuǎn)較立法、司法、（今日意義上的）行政等因素更為重要，治的正當(dāng)化方式顯然不能從嚴(yán)格意義上的立法型國家、民主法治制度以及君主專制或帝制獨(dú)裁等視角加以理解，因?yàn)檫@一理解不是將我們引向政－治的全面國家化或政府化，就是引向政－治直接交付給某一或某些個(gè)人進(jìn)行替代的處理方式。6這兩種情況在今天已經(jīng)成為“政治”生活的基本境遇，但在古代思想中，國家、政府與治理的關(guān)系并不是直接的、唯一性的，毋寧是這種直接性與唯一性是被堅(jiān)決地抵御的。例如，修身作為一種治理活動(dòng)本身就是個(gè)體之人自正性命（政）的環(huán)節(jié)，作為一種自我治理，一種直接將“政”直接接收在“治”中的活動(dòng)，它遠(yuǎn)較外在的治理更為基本，因而，在古代思想中，我們看到這樣的表述：政治的根本在于身體，而不是國家（《孟子》）；
自天子到庶人，壹皆以修身為本（《大學(xué)》）。其實(shí)，同修身一樣，齊家也是政道與政府治理活動(dòng)之間的中介，由政府推行的治理活動(dòng)盡可能地面向這些中間環(huán)節(jié)，讓事物充分釋放自己管理自己的可能性，這便是治道的極致。所以，治的正當(dāng)性或者被歸結(jié)為無為，或者被歸結(jié)為德治，其實(shí)此二者都是《莊子》所講的不治之治。“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；
囿之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”7治理活動(dòng)取消了外在的支配，轉(zhuǎn)變成事物自我治理的引導(dǎo)時(shí)，治理活動(dòng)便獲得了自己的正當(dāng)化方式。8

　　對政與治的如上分化，表達(dá)了對實(shí)體性政府、國家、權(quán)力機(jī)構(gòu)的限制，政并不能僅僅由治充分實(shí)現(xiàn)，事實(shí)上，對一切存在者之各正性命的引導(dǎo)，并沒有被限定在由政府或官僚執(zhí)行的治理活動(dòng)中，教學(xué)過程對于這一事業(yè)具有更為深遠(yuǎn)的重要性�！肮胖跽撸▏�，教學(xué)為先�！秲睹吩唬骸罱K始典于學(xué)。’其此之謂乎�！�9由“教”（學(xué)校承擔(dān)的教學(xué)將教學(xué)過程制度化）與“治”（政府承擔(dān)治理活動(dòng)將治理本身制度化）共同托舉“政”是中國“政－治”思想的主體。在荀子那里，這一思想通過圣與王的分別得到表達(dá)：圣者盡倫，王者盡制。這就不難理解，治的承擔(dān)主體“君”與教的承擔(dān)主體“君子”（師與士），在命名上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。10“君”與“君子”皆以“群”立義，所謂，“君，群也。”這里所謂的“群”，即是教－學(xué)的共同體，或通過教與學(xué)都在自正性命道路上的共同體。在中國古代，真正意義上的政治生活便在于開發(fā)這種教－學(xué)的共同體。

　　就更原始的層面而言，教－學(xué)并不局限于學(xué)校，它彌散于人類生活的每一個(gè)場域，在家庭、在地方、在政府等等任何一個(gè)處所，都有前制度性的教－學(xué)活動(dòng)在發(fā)生，它是人類無法從根本上加以分離的事情，如同友誼、君臣、父子、夫婦、夢與覺等等那樣，是生活世界的最基本的元素。通過它來開啟的各正性命的生活境域，遠(yuǎn)較由政府官員執(zhí)行的治理活動(dòng)更為本源。不僅如此，教－學(xué)活動(dòng)本質(zhì)上是一個(gè)文－化過程，這與政府治理總是不可避免地求助于權(quán)力－權(quán)利的邏輯具有極大的不同。文－化的邏輯，就是通過修裁身心而文身、文面、文言、文為的活動(dòng)，而每一個(gè)文身、文言、文為的活動(dòng)都既將行為的個(gè)體保持在自正性命的“學(xué)”之道路上，又具有以其“文”化育其他個(gè)體的身、言、面、為的力量，換言之，同時(shí)也把修道為學(xué)的個(gè)體保持為立教的個(gè)體。這意味著，個(gè)人可以在他那里打開教－學(xué)過程，借助于感化與自化的浸染而導(dǎo)致自發(fā)或自覺的轉(zhuǎn)化，相對于治理中的權(quán)力－權(quán)利訴求，“化”展示了其“文”的向度。當(dāng)治被規(guī)定為以政為核心時(shí)，文便獲得了其特殊的位置，因?yàn)椤拔摹贝蜷_了另一個(gè)更為廣闊的“政”（正）的區(qū)域，以至于治理活動(dòng)也得在很大程度上與“文”的化成作用相協(xié)調(diào)。事實(shí)上，在《周易·賁卦·彖傳》中，可以看到這樣的表述：“觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下�！边@意味著，政－治生活已經(jīng)被上升為文－化的過程。

　　教－學(xué)活動(dòng)所開啟的是自覺的文－化過程，而那種自發(fā)性的文－化過程則往往被命名為風(fēng)－化，它沉降在風(fēng)俗、習(xí)氣、慣性等等之中。文之行化，若風(fēng)之行草，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”11文－化即是文之風(fēng)化過程。《詩經(jīng)》開篇記載各國之國風(fēng)，這樣的安排一開始就體現(xiàn)了對政治的特殊理解，在古代中國，詩歌如同音樂那樣，一直是政治生活的基本事情�！肚f子》所構(gòu)想的不治之治，沒有采取教－學(xué)的文－化方式，而是在自然的風(fēng)化過程中尋求獨(dú)化的可能性，在他看來，這才是各正性命所以可能的真正途經(jīng)。不治之治便是通過這兩種文－化過程獲得其現(xiàn)實(shí)性，而這兩種文－化方式都深深地將政－治生活延伸到政府治理的狹隘空間之外，但卻進(jìn)一步地逼近了“政”。而孔子與莊子那個(gè)時(shí)代由政府主導(dǎo)的治理過程已經(jīng)遠(yuǎn)離了“政”的語境，出現(xiàn)了以“治”代“政”的實(shí)際情形——一旦如此，治理活動(dòng)無法獲取自身的正當(dāng)性。而承載教－學(xué)的學(xué)校，由此更是彰顯了其在政－治思想體系中的獨(dú)特位置，它把自發(fā)的風(fēng)－化過程轉(zhuǎn)化為自覺的文－化過程。故而，對于承載文－化與教－學(xué)活動(dòng)的學(xué)校，黃宗羲說：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。”12當(dāng)治天下之具皆出于學(xué)校時(shí)，治理本身也就轉(zhuǎn)化為教－學(xué)或文－化的過程，支配便從政治中自我瓦解。現(xiàn)代思想家梁漱溟通過未來的國家將來應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃龍F(tuán)體的觀念所表達(dá)的，正是中國古代天下或天地人三才政治的這一基本精神。

　　學(xué)校在于養(yǎng)士，培育君子，而士君子之間構(gòu)成的正是教－學(xué)共同體的成員，作為一個(gè)承載“文”并通過“文”而“化”育世界的共同體，它塑造了某種精神的、道德的、生活的風(fēng)氣或氛圍， 這一氛圍“使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣�！�13更為重要的是，在學(xué)校中，不同人們之間的“共學(xué)”本身不僅造就了基于教－學(xué)過程的自覺的文－化共同體，而且也生產(chǎn)基于理性的公用而形成的公意。如此，學(xué)校成為一個(gè)公－共之域，在其中，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校，”在此意義上，“養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也�！�14換言之，在古代政－治思想中，學(xué)校最主要的是作為公域而被定位。但正因?yàn)閷W(xué)校承擔(dān)如此功能，所以，現(xiàn)實(shí)的權(quán)力階層總是在侵蝕著學(xué)校的這一功能。但總體上看，學(xué)校為士君子不從官僚權(quán)力機(jī)構(gòu)的治理活動(dòng)切入政－治提供了可能性。

　　換言之，在中國古代，政主要是由官僚的治理與學(xué)校的教學(xué)分別承擔(dān)，通過君與君子分別以治與教共同托舉政。但當(dāng)二者發(fā)生緊張時(shí)，便展開了權(quán)力性官僚機(jī)構(gòu)（君主一方）與士（君子一方）在教學(xué)上的爭執(zhí)過程。即使在當(dāng)今之世，這種爭執(zhí)也并不停歇，甚至有過之而無不及。學(xué)校作為教學(xué)的共同體的制度化形式，是保證各正性命的最基本的公共之域，它通過教學(xué)活動(dòng)開辟各正性命的可能性。但與政道脫離的治道無法獲得自身的正當(dāng)性時(shí)，便不得不訴諸于治理的合法性，并將之輸入到在政道與治道分離時(shí)還可能保持著政道的學(xué)校之中。因而，改變教學(xué)內(nèi)容，封閉各正性命的可能性，轉(zhuǎn)而開啟治理的合法性，就變成了治理術(shù)的主要內(nèi)容。但無論如何通過強(qiáng)制性力量轉(zhuǎn)換教學(xué)內(nèi)容，而教學(xué)過程卻不能由治理者完成，而是由士君子來從事，這樣，使得士君子可以較為從容地應(yīng)對治道通過教學(xué)對政道的消解，而保持以非政府的方式向著政道開放。這樣，我們就不難理解在士君子那里發(fā)生的獨(dú)特的為政方式：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政！’”15

　　因而，政與治的分離在中國思想中具有極為重要的意義，它使得政－治過程沒有被集中在政府權(quán)力的狹隘空間內(nèi)，無論多么強(qiáng)大的權(quán)力，總是有其不能抵達(dá)的空間，但即使是在這樣的空間，政－治生活依然可以開啟，因而，在中國思想中，沒有形成家政學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）與政治的對立，也沒有形成西方意義上的私人空間與共有之域的對立。16即使是在希臘意義上的家政學(xué)領(lǐng)域，即使是在希臘意義上的非共有之域，政－治生活在中國思想中仍被保持了某種可能性。不僅如此，政－治生活恰恰被指向了這種可能性，這就是說，“政”的可能性在于通過“治”，并將“政”從“治”中解放出來，交還給每個(gè)個(gè)體的自正性命本身。而“治”在此拒絕被作終極性的理解，但也并沒有因此而消解治之存在的合理性。不治之治來到自身的過程，固然是文－化的力量，但即使是后者仍然是在“治”已經(jīng)成為世界的現(xiàn)實(shí)的狀況下展開的。

　　【注釋】

　　1 《韋伯作品集》Ⅱ《經(jīng)濟(jì)與歷史 支配的類型》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第299頁。

　　2 陳赟《“藏天下于天下”：政－治生活的境域》，見《思想與文化》第五輯，華東師范大學(xué)2005年版。

　　3 《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

　　4 馬王堆帛書《經(jīng)法·道法》，見魏啟鵬《馬王堆帛書<皇帝書>箋證》，中華書局2004年版，第10頁。

　　5 賈誼《新書·道術(shù)》，見閻振益、鍾夏《新書校注》，中華書局2000年版，第302頁。

　　6 在嚴(yán)格意義上，治理活動(dòng)固然可以由少數(shù)人來從事，但“政”的維度卻不能由治理者來完成，而是必須由治理者交付給每一個(gè)個(gè)體，由其自身來實(shí)施。

　　7 《莊子·在囿》。

　　8 陳赟《自發(fā)的秩序與無為的政治：中國古典思想中的政治正當(dāng)性問題》，《社會(huì)科學(xué)》2003年第1期。

　　9 《禮記·學(xué)記》。

　　10 《中庸》在展開其政治哲學(xué)時(shí)，便同時(shí)兼顧“君子”與“君”，而尤重“君子”。這無疑是值得注意的。

　　11 《論語·顏淵》。

　　12 《明夷待訪錄》“學(xué)�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　13 《明夷待訪錄》“學(xué)�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　14 《明夷待訪錄》“學(xué)�！睏l，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第10頁。

　　15 《論語·為政》。

　　16 李陀在回憶八十年代的時(shí)候，指出中國八十年代存在著一種特殊的公共空間，它不與私人領(lǐng)域?qū)αⅲ踔�，privacy的缺乏，恰恰是那時(shí)候“公共空間”形成的條件。（查建英 主編《八十年代訪談錄》三聯(lián)書店2006年版，第260頁）這的確已經(jīng)接觸到活生生的中國式的公域與共域問題，只不過他還用“空間”以及沒有區(qū)別的“公共”來表述這一場域。我在《學(xué)海》2005年第5期發(fā)表的一篇論文里，已經(jīng)談到中國思想中的公與共的觀念。

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