內(nèi)容提要：
本文從思想史和現(xiàn)代性的整體角度探究20世紀(jì)的“理論過剩”現(xiàn)象，對該現(xiàn)象背后“無限擴張的反思邏輯”進(jìn)行初步的考察與分析。本文認(rèn)為“理論過�！痹谄涓�本上不是什么理論倫理問題，而是現(xiàn)代人本主義的基本癥候和現(xiàn)代性進(jìn)程中的思想命運，它與“絕對他者”在現(xiàn)代思想活動中的隱匿與缺席有關(guān)。中國式的理論過剩背后是理論的貧乏。

　　關(guān)鍵詞：理論過剩 反思 絕對他者

　　經(jīng)濟領(lǐng)域的商品過剩與思想領(lǐng)域的理論過剩幾乎是20世紀(jì)以來人類所面臨的最嚴(yán)重的災(zāi)難與危機，只不過人們對前者所思頗多，對后者關(guān)注甚少。在20世紀(jì)80年代，一些西方學(xué)者開始問及這一現(xiàn)象，并在90年代將有關(guān)思考推向了高潮。1985年，W.J.T.米歇爾編了《反抗理論》一書，該文集對60年代以來的理論熱進(jìn)行了初步檢討，并顯示了“反抗理論”的姿態(tài)。其后有保羅·德曼的《抵制理論》（1986）和T.M.卡維納編的《理論的限度》（1989）問世。而在1990年代，有關(guān)理論的反思開始蔚為大觀。據(jù)筆者所知，有T.伊格爾頓的《理論的意義》（1990）、J.阿拉克等編的《理論的后果》（1991）、R.布拉德夫德編的《理論狀況》（1993）、M.克瑞格爾的《理論體制》（1993）、W.瑞特的《理論的神話》（1994）、C.玻格斯的《挑戰(zhàn)理論》（1999）、M.馬奎蘭等編的《后-理論：批評新方向》（1999）、H.拉珀博特的《理論大雜燴：黯然失色的解構(gòu)》（2001）T.伊格爾頓的《理論之后》（2003）等。這些著述從不同角度反思批判了20世紀(jì)的理論現(xiàn)象，呈現(xiàn)出一種“后-理論（post-theory）”景觀。所謂“后-理論”之“后（post-）”指的就是對理論本身的反思意向或反思性距離。

　　值得注意的是，西方學(xué)者對理論的反思大多集中在理論對學(xué)科建制的沖擊、專業(yè)化與公共領(lǐng)域的關(guān)系、一般與個別的關(guān)系以及激進(jìn)與保守等問題上，且各取一路，少有人從思想史和現(xiàn)代性的整體角度反思20世紀(jì)的理論現(xiàn)象，尤其是“理論過�！钡默F(xiàn)象。至于中國思想界，對此一現(xiàn)象的抱怨情緒不少，冷靜分析則不多。針對此一狀況，本文想嘗試做一點工作，就“理論過�！钡默F(xiàn)象談?wù)劕F(xiàn)代思想的命運。

　　1

　　將“理論過�！迸c“現(xiàn)代思想的命運”關(guān)聯(lián)起來絕不是什么偶發(fā)奇想，因為了然的事實是：“理論過�！辈皇且环N古已有之的現(xiàn)象，而是地地道道的“現(xiàn)代現(xiàn)象”。這一事實是我們反思“理論過�！钡幕�點。因此，我們并不籠而統(tǒng)之地問理論過剩如何，而是問：作為現(xiàn)代現(xiàn)象的理論過剩是怎么回事？為什么在現(xiàn)代才發(fā)生這一現(xiàn)象？這一現(xiàn)象的發(fā)生意味著什么？它在什么意義上關(guān)聯(lián)到現(xiàn)代思想的命運？

　　要回答這些問題，首須問及什么是理論。所謂“理論（或西文之theory）”，不管它在古今東西的歷史上有多少別名和義涵，不管它是以神啟的樣態(tài)呈現(xiàn)還是以人言的方式出現(xiàn)，它都是有關(guān)真理與價值的話語，甚至虛無主義的話語也是“有關(guān)”真理與價值的話語。

　　在中國古代思想中，“理”之要義指使物呈現(xiàn)出某種“文”象的結(jié)構(gòu)性機制，換句話說，文是可見的物之序，理則是使物之序成為可能的不可見之存在（“理”常通“道”）。因此，“理”意指根本的真（真理）與善（價值）。有關(guān)“理”之“論”就是最為根本的真、善之論。在西方，“theory（理論）”的基本指義來自于古希臘思想，它與theos（神）、theorein（沉思）、theasthai（看）、logos（言談）有關(guān)。在古希臘，與后世所謂“理論的看”有關(guān)的“看”最初指彼城邦的客人出席此城邦的慶典活動時的觀看，即一種置身事外的看，后引申為客觀地看。經(jīng)希臘哲學(xué)家的改造，一種哲學(xué)意味上的理論之看乃是神性的“nous（心眼）”之看，這是一種沉思的看，它超越了對個別事物的感性之看（即肉眼之看），它看到的不是個別事物的感性外觀（eidos），而是同類事物共有的非感性的“本形”（即柏拉圖哲學(xué)話語中的eidos，通常譯為“理念”或“理式”）�！霸冢ü畔ＥD的）日常言談中，eidos意指一個可見之物提供給肉眼的外觀。然而，柏拉圖強要該詞表示超常的東西：它命名的東西恰恰是不能和永遠(yuǎn)不能被肉眼看到的東西�！盵1]自柏拉圖以來，哲學(xué)性的話語就是有關(guān)心眼所見之eidos的言談（logos），它揭示最高的真與善。

　　作為有關(guān)真與善的話語，理論是人類的生存之根。只有憑借理論，人才得以理解一切存在者的存在（包括人自己的存在），從而確立自己的行為根據(jù)、目標(biāo)、方式與規(guī)范。在此意義上，人是理論的動物或理論性的存在，而理論也歸屬于人的本質(zhì)，它不是穿在人身上的衣服。

　　理論與人的生存同在，但人與理論的關(guān)系卻古今不同。

　　在談到人類的歷史時，叔本華曾嘆曰：人類歷史看似紛繁復(fù)雜，千變?nèi)f化，但細(xì)而察之就會發(fā)現(xiàn)：一個民族幾百年甚至上千年的歷史基礎(chǔ)只不過是幾個觀念。懷特海說兩千多年的西方哲學(xué)史可謂奇說不斷，但究其實不過是一系列柏拉圖思想的注腳。車爾尼雪夫斯基在研究美學(xué)時發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想竟然獨霸了西方兩千多年。海德格爾干脆對自蘇格拉底到尼采以來的西方思想一言以蔽之：柏拉圖主義。而照雅斯貝斯的說法，兩千多年的世界文明史乃是“軸心時代”的產(chǎn)物，換句話說是“軸心時代”的幾個思想家所發(fā)明的幾套理論的產(chǎn)物。至于今天已經(jīng)普世化的西元紀(jì)年則把全部世界歷史置于上帝的道上，事實上，在基督徒的眼中，世界歷史的基礎(chǔ)就是《圣經(jīng)》。而在中國，也有學(xué)者認(rèn)為先秦以降再無思想，所謂“天不變，道也不變”。

　　顯然，前20世紀(jì)的世界史從未有過理論過剩的現(xiàn)象。一部或幾部“經(jīng)”書就可以支配一個民族、一個區(qū)域性文明幾千年的發(fā)生、發(fā)展與起伏輪回，一兩個信念就可以支配一個人的一生。然而，在20世紀(jì)，天似乎依舊，道卻已然大變。我們稍加留意就會發(fā)現(xiàn)，在人類歷史上沒有哪個時期像20世紀(jì)這樣“主義”不斷，“論”、“學(xué)”蜂起，那種半部《論語》治天下，一部《圣經(jīng)》了萬世的時代似乎永遠(yuǎn)過去了。今天你可能是弗洛伊德主義者，明天你可能是榮格主義者；
今天你可能靠近馬克思主義，明天你可能同情自由主義；
今天你可能言必稱索緒爾，明天你可能用德里達(dá)解構(gòu)索緒爾，今天你可能向�？聦W(xué)習(xí)不服管的藝術(shù)，明天你可能向哈貝馬斯討教交往理論……你的腳不斷移動，因為總有新的“主義”和“論說”在誘惑你，逼迫你，說服你，你必須到處踩點，追奇逐新，才不至于在學(xué)術(shù)上落伍，在生活上掉隊。然而，吾生也有涯，理論繁殖則無涯，以有涯對無涯，殆也。更糟糕的是，所有的主義都似乎為你提供了思想的立足之點，讓你有立地踏實的感覺，然而你很快就會發(fā)現(xiàn)你不能在任何一個立足點上停留，因為所有的立足點都像春天的冰面，隨時都會融化，你無實可踏，你只能迅速移動腳步，以免沉入虛無的深淵。然而，不幸的是，等待你的就是深淵，因為你有跑不動的時候。這讓我想起艾略特在《荒原》中的悲嘆：

　　“飄渺的城

　　在冬天早晨的棕色霧下

　　一群人流過倫敦橋，這么多人

　　我沒想到死亡毀了這么多人�！盵2]

　　在此，只需將“死亡”換成“理論”即可。不過，你也許會問：你不是說理論是人生存的條件嗎？何以理論要人死？其實，人生于理論，也可以死于理論，那要看是什么樣的理論了。

　　2

　　如果說“理論過�！敝�理論是一種現(xiàn)代形態(tài)的理論，這種理論有什么特征呢？它過剩的根源何在？它對我們意味著什么？

　　在《文學(xué)理論：簡要的導(dǎo)論》（1997）中，喬納森·卡勒以�？潞偷吕镞_(dá)的“理論”為例，對現(xiàn)代形態(tài)的“理論”特點做了如下概說：

　　1、理論是一種在原學(xué)科之外產(chǎn)生影響的、跨學(xué)科的話語。

　　2、理論是分析性的和推測性的——它試圖揭示出被我們稱為性、或語言，或書寫，或意義，或主體的東西中包含了什么。

　　3、理論是對常識的批判，是對一些被人們習(xí)以為常的觀念的批判。

　　4、理論是反思性的，是對思想的思想，它對我們在理解事物的意義、在文學(xué)和別的話語實踐中所使用的范疇提出質(zhì)詢。[3]

　　卡勒所言的“理論”顯然是現(xiàn)代理論，這種理論出現(xiàn)在“現(xiàn)代”，確切地說，出現(xiàn)在笛卡爾和康德之后，或者說出現(xiàn)在啟蒙之后。為了深入理解理論的現(xiàn)代形態(tài)，我認(rèn)為有必要顛倒上述特點的順序，即：第四條最為根本，其次是第三、第二、第一。說第四條最為根本是因為“理論的反思性”是現(xiàn)代理論的本質(zhì)，是它區(qū)別于傳統(tǒng)理論的界線所在。

　　理論的反思性指現(xiàn)代理論是一種“對思想的思想”，是對我們的“思想基礎(chǔ)與工具”的質(zhì)詢，它旨在揭示我們的日常思想和學(xué)術(shù)思想是如何可能的，是如何運作的，是奠定在什么信念與話語實踐的基礎(chǔ)上的。對此，德里達(dá)說得很清楚：“在反思這個詞的全部意義中，反思的時刻也是回到反思條件的時機，仿佛憑借一種新的光學(xué)器械，人們最終可以看見眼光似的，不僅能看到自然風(fēng)光、城市、橋梁與深淵，還能看到看本身。”[4]“看到看本身”是現(xiàn)代理論最為根本的沖動，換句話說，令現(xiàn)代理論感興趣的不是既有的思想所看到的什么，而是它是如何看的？這種看的條件是什么？更明確地說，現(xiàn)代理論要反思批判一切現(xiàn)行思想的基礎(chǔ)。我們知道，要反思批判現(xiàn)行思想的基礎(chǔ)在傳統(tǒng)社會是不可思議的，是瀆神的，因為一切思想的基礎(chǔ)是神諭、神啟或圣言，此處有不言自明的禁忌。上帝是光，光使我們的看成為可能，至于光本身是怎么回事是不容質(zhì)詢的；
同樣，“經(jīng)”是我們的思想根據(jù)（“依經(jīng)立義”），至于“經(jīng)”是怎么回事是不容打量的。從根本上講，傳統(tǒng)思想是解釋性的而非反思性的。

　　反思是違禁的，使反思成為可能的首要前提是“敢于違禁”。因此，我認(rèn)為現(xiàn)代思想或現(xiàn)代理論的發(fā)生與一種出現(xiàn)在啟蒙中的“現(xiàn)代性思想態(tài)度”有關(guān)。在《什么是啟蒙？》中，康德說啟蒙的口號就是不畏權(quán)威的“敢于認(rèn)知！”“有認(rèn)知的勇氣和膽量！”的確，“現(xiàn)代性思想態(tài)度”的核心不是思想的技術(shù)而是思想的勇氣和膽量，這是“啟蒙”給予人的最高贈禮�？档抡f啟蒙是一個“出口”，它使人們擺脫“不成熟”的狀態(tài)而走向“成熟”�？档滤�謂的“不成熟”狀態(tài)指的是在權(quán)威的控制下按權(quán)威意志去使用理性，而所謂“成熟”指的是擺脫了權(quán)威的控制和支配，自己運用自己的理性�？档聦⒆约哼\用自己的理性區(qū)分為兩種情況：“對理性的私下運用”（private use of reason）和“對理性的公共運用”（public use of reason）�！皩�理性的私下運用”指一個人意識到在特定的范圍內(nèi)，基于某特定的職責(zé)，為了某特定的目的應(yīng)該按特定的規(guī)則去運用自己的理性，比如作為一個軍人應(yīng)該服從命令，作為公民應(yīng)該按規(guī)定納稅，作為牧師應(yīng)該按教會的章程傳教。所謂“對理性的公共運用”指的是無條件地自由地運用自己的理性，而不考慮特定的范圍、職責(zé)和目的，換句話說，它指的是一個人作為純粹的人可以超越任何特殊的限制，自由地“為理性而運用理性”（to reason for reasoning’s sake），比如一個軍人在自覺自愿地服從命令的同時，也可以超越自己的軍人身份，作為一個純粹的人對該命令的正當(dāng)性進(jìn)行自由的思考，一個公民在自覺自愿地按規(guī)定納稅的同時也可以作為一個純粹的人對相關(guān)的稅收規(guī)定自由地提出質(zhì)疑，一個牧師在自覺自愿地按教會的章程傳教的同時也可以作為一個純粹的人對教義自由地說三道四。如此這般的理性運用必然要違反傳統(tǒng)的思想禁忌，質(zhì)詢那些神圣不可冒犯的思想基礎(chǔ)。

　　�？略谝黄�與康德同名的文章中談到現(xiàn)代性哲學(xué)態(tài)度，并對康德有關(guān)啟蒙的論說作了獨特的發(fā)揮。�？抡J(rèn)為康德的《什么是啟蒙？》向我們展示了一種發(fā)生于啟蒙的現(xiàn)代性哲學(xué)態(tài)度，這種態(tài)度的核心是對我們自己的歷史性現(xiàn)在的“關(guān)切”、“批判”與“責(zé)任”，其中“批判”尤為重要。�？抡f他所謂的“批判（critique）”“不是一種毀滅工作(a demolition job)，不是否決(rejection)和拒絕(refusal)，而是一種審查(examination)工作，這種審查工作盡可能懸置它檢驗和評估的那些價值系統(tǒng)�！盵5]更明確地說，�？碌摹芭�判”絕不同于俗常那種根據(jù)某種價值系統(tǒng)進(jìn)行指指點點的“評判”（judge），它要做的事恰恰是要“審查”人們現(xiàn)在是根據(jù)什么價值系統(tǒng)在進(jìn)行評判？這些價值系統(tǒng)緣何而來？為什么人們會將這些價值系統(tǒng)當(dāng)作真假是非評判的唯一標(biāo)準(zhǔn)？人們這樣做會導(dǎo)致什么后果？顯然，�？碌摹芭�判”就是德里達(dá)的“反思”，它的目的不是對人們之所見說三道四，而是要查明人們何以有如此之見，(點擊此處閱讀下一頁)

　　進(jìn)而告訴人們是什么東西限制了他們的見，從而解除它對人們視覺上的奴役，讓人們有可能別有所見、別有所思、別有所說、別有所做，讓人們的現(xiàn)在成為一個發(fā)生差異的時刻，成為走出過去的“出口”，這正是康德所說的啟蒙的時刻。

　　�？碌呐�判意識與康德有關(guān)，但又不同于康德。�？抡J(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)的態(tài)度是一種審查界限的態(tài)度，這種“界限態(tài)度”（limit-attitude）或?qū)�界線的批判（審查）首創(chuàng)于康德。不過，康德對界限的批判性反思旨在劃定一條普遍必然之界限，以防止理性的濫用和僭越，而“我認(rèn)為，在今天，批判的問題應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�積極的問題：在被我們接受為普遍的、必然的、義務(wù)性的東西中，哪些地方被個別的、偶然的、專斷的成分所占據(jù)？簡言之，問題在于把以必然的界定形式所做的批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐钥赡艿脑浇缧问剿�做的實踐性批判。”[6]換言之，康德的界限批判要為理性設(shè)置不可逾越的界限或禁令，而福柯的界限批判則要為理性的越界違禁提供可能。

　　�？率降恼軐W(xué)家不再效法希臘智者、猶太先知和羅馬立法者，不再迷戀立法和預(yù)言，不再夢想確立一種不可逾越的普遍規(guī)范或普遍真理�！罢軐W(xué)是這樣一種活動，通過這種活動（不是不費力，不是沒有不確定性，不是沒有夢想和幻象）人們擺脫以往所接受為真理的東西，去尋求別的規(guī)則。轉(zhuǎn)換思想框架，改變既有的價值，用其他方式思考，做另外的事情，把自己變成不同于自己的東西�！盵7]

　　在�？驴磥恚�現(xiàn)代性思想態(tài)度是一種經(jīng)由對既有思想的反思批判而“將自己從自己身上分離出來”的自殺實驗，如此自殺乃是新生活的必要條件�！霸谶@種生活中，對我們是什么所做的批判既是對那些強加在我們頭上的界限做歷史的分析，也是對超越這一界限的可能性做一種實驗�！盵8]這種沒有盡頭的自殺實驗、這種不斷尋找界限同時拆除界限的反思批判才是“理論過�！弊顬楸举|(zhì)的思想根源。

　　究其實，理論過剩的實質(zhì)乃是理論生產(chǎn)與運用上的過度，所謂“度”就是“界限”。依�？轮�見，現(xiàn)代性理論態(tài)度是一種批判界線和超越界限的態(tài)度，也就是說，現(xiàn)代性理論生產(chǎn)并不生產(chǎn)“度”或“界限”，而是生產(chǎn)一種“越界的可能”，生產(chǎn)越界的出路或出口。與之不同，傳統(tǒng)的理論就是要生產(chǎn)度與界限。在傳統(tǒng)社會，人們相信萬物一理，眾生一道，圣人替天立道（圣言）或上帝道成肉身（神啟）。在傳統(tǒng)的信念中，理論的生產(chǎn)者只能是上帝或圣人，而圣人是天的代言人，在本質(zhì)上他不是人，換句話說，人既無能也無權(quán)生產(chǎn)理論。作為上帝或圣人的生產(chǎn)之物，傳統(tǒng)理論乃是一種精要有度的神圣之論，我們不能設(shè)想上帝與圣人會過度地生產(chǎn)理論。至于傳統(tǒng)的人之思不過是據(jù)依神圣之論的中規(guī)之思與適度之論，在此也沒有理論生產(chǎn)的過剩。

　　理論的過剩出現(xiàn)在“上帝死了”的現(xiàn)代。上帝之死意味著神圣作者的死亡，于是，一切既有的理論都還原為人的產(chǎn)物，一切神言都還原為人語。人們開始對《圣經(jīng)》說三道四，對四書五經(jīng)指指點點，這就是現(xiàn)代性思想的反思姿態(tài)，一種發(fā)生在“上帝死亡”、“天道烏有”之現(xiàn)代的現(xiàn)象。當(dāng)理論生產(chǎn)的去魅達(dá)到一定的程度時，所有的思想禁忌就消失了。此刻，人不僅可以對任何神圣之論進(jìn)行批判性的反思，也有了生產(chǎn)理論的權(quán)力，不過，人再也不相信人可以生產(chǎn)不容質(zhì)疑的理論，因此，理論生產(chǎn)與理論反思在原則上就成了無邊無度的活動。事實上，理論生產(chǎn)的過度掩蓋的就是理論生產(chǎn)的無度，而“終極之度的虛無”乃是現(xiàn)代性最為根本的信念。

　　上帝之死不僅意味著人為的理論生產(chǎn)可以無度，也意味著理論運用上的開禁。古人常言必稱孔子，書必引圣經(jīng)，但值得注意的是，古人對經(jīng)書的運用是不能越雷池一步的，即絕不可誤用、濫用神言或圣言，更不可隨意發(fā)揮、衍生己見，因此，盡管傳統(tǒng)社會中的注經(jīng)釋經(jīng)之文多如牛毛，你也不會感到過剩，因為它萬引不離其宗，萬注不離其譜，而現(xiàn)代社會中的理論運用還有什么“宗“與”譜”？

　　羅蘭·巴特曾將文分為兩種，即所謂“可讀之文”（texte lisible）與“可寫之文”（texte scriptible）。前者主要指古典文本，這種文本從形而上學(xué)的終極體系出發(fā)來編織結(jié)構(gòu)，確立明確的所指意向，安排合邏輯的情節(jié)布局，制造看似自然真實的意義表達(dá)，在此，一切都預(yù)定好了，安排好了，只等讀者按部就班地走過它設(shè)置的道路，到達(dá)預(yù)定的終點。面對這樣的文本，讀者只是純粹被動的消費者，他消費文本而不生產(chǎn)文本。后者與之相反，它沒有整合一體的終極體系，沒有邏輯中心，沒有等級秩序，沒有預(yù)定的入口和出口，沒有既定的目標(biāo)，沒有確定的所指和意義，它是不斷生成著的符號與差異的永無止境的游戲，“這類文乃是能指的銀河系，而非所指的結(jié)構(gòu)；
無始；
可逆；
門道縱橫，隨處可入，無一能昂然而言：此處大門；
流通的種種符碼（codes）蔓衍繁生，幽遠(yuǎn)惚恍，無以確定（既定法則從來不曾支配過意義，擲骰子的偶然倒是可以）；
諸意義系統(tǒng)可接受此類絕對復(fù)數(shù)的文，然其數(shù)目，永無結(jié)算之時�！盵9]永無結(jié)算之文是永遠(yuǎn)也不會完成的成品，它使讀者的閱讀成為永無終了的寫作，在此,讀者之“讀”就是讀者之“寫”，他的每一次閱讀都在寫出新的文本。

　　如果我們套用巴特的文本區(qū)分來看現(xiàn)代世界中的理論運用，我們也可將理論分為“可讀之理論”與“可寫之理論”，前者乃古典之理論，后者乃現(xiàn)代之理論。值得注意的是，巴特強調(diào)他的上述區(qū)分只是相對的，從根本上看，所有的文都是可寫之文。所謂“從根本上看”乃是一種“現(xiàn)代之看”，在此看中，“可讀之文”那控制讀者閱讀的中心只是傳統(tǒng)意識的幻覺，一旦此幻覺消失，它就成了可寫之文。事實上，理論運用的過度與無度就是這種現(xiàn)代眼光的結(jié)果，它使理論的運用成了對理論之永無終了的再寫，這里也沒有“度”與“界”。

　　3

　　在“商品過�！钡谋澈笥袩o限擴張的資本邏輯，在“理論過剩”的背后有無限擴張的反思邏輯。反思之能無限擴張是因為人棄絕了自身與絕對他者的關(guān)聯(lián)而成了絕對者，無限度的自我繁殖成了思想的唯一方式，換句話說，理論過剩乃是現(xiàn)代人本主義的思想癥候。

　　我在前面提到，不管“理論”呈現(xiàn)出什么樣式，它都是有關(guān)“真理”與“價值”的話語，這種話語是人類生存之非此不可的條件。有關(guān)真理與價值的話語絕不是像現(xiàn)代人本主義者所以為的那樣來自絕對的“我思”，它來自人生存的先在關(guān)聯(lián)，即人與萬物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價值關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)既是人的生存基礎(chǔ)，也是人的思想之根。在嚴(yán)格的意義上看，傳統(tǒng)社會中沒有“人之思”，因為古人在原始的迷信與膜拜中失去了自己，那里只有大寫的自然、大寫的他人（君王、英雄、圣人）和大寫的神圣者（上帝），而沒有“人”�，F(xiàn)代社會將人從原始的迷信與膜拜中解放出來，但“人”又被迅速地大寫，在此沒有自然、他人與神圣者，只有大寫的人和他的造物，大寫的人之思即絕對我思，這種思也不是真正意義上的“人之思”。真正的人之思只能是在人與萬物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價值關(guān)聯(lián)中的思，是一種關(guān)聯(lián)到絕對他者的思。

　　關(guān)聯(lián)到絕對他者的思不單是人的行為，而是人與絕對他者互動對話的活動。在此活動中，人對自然、他人和神圣者的聆聽先于他的言說。因此，思想的基本姿態(tài)是靜默與聆聽，而不是躁動與獨白；
思想的基本德性是敬畏與節(jié)制，而不是自大與放肆。“理”路絕非心路，“論”語也非人言，絕對他者的存在意味著思想與理論的基本限度與本分，也許，那就是思想之度和理論之度。就此而言，禁忌與敬畏、膜拜與敬拜、迷信與信仰絕不是一回事，體察并把握其中的微妙差異乃是重建思想與絕對他者之生存論關(guān)聯(lián)的前提。

　　現(xiàn)代人本主義是虛無主義的現(xiàn)代樣式，它制造了一個致命的幻象：絕對他者的虛無。在現(xiàn)代人本主義的肆掠之下，現(xiàn)代人遠(yuǎn)離了絕對他者，也遠(yuǎn)離了思想之根，這使現(xiàn)代理論活動成為無根的絕對我思。因此，理論過剩的問題絕不是像有的人認(rèn)為的那樣只是一個思想倫理問題，是一個可以通過克守理論道德來解決的問題，從根本上看，理論過剩是現(xiàn)代性進(jìn)程中的思想命運，它與現(xiàn)代人本主義的意識形態(tài)有關(guān)，與絕對他者在現(xiàn)代思想活動中的隱匿和缺席有關(guān)。

　　近年來，一些學(xué)者在人們對理論的抱怨、厭惡、抵制的情緒中歡呼“理論的終結(jié)”，或在一些理論大家紛紛去世的哀悼中歡呼“理論之死”。從表面上看，這些歡呼是有道理的，也是令人快慰的，但仔細(xì)一想，這些歡呼又是浮淺的。理論既不會終結(jié)也不會死亡，只要人還要生存，它就會不斷發(fā)生；
同樣，理論過剩的現(xiàn)象也不會輕易消失，只要現(xiàn)代人本主義的信仰還在，它就會不斷輪回。

　　理論生產(chǎn)與運用的“過度”是不折不扣的“現(xiàn)代命運”，作為命運，它不是隨便可以抵制、反對、克服與消除的。面對此一命運，重要的不是在莫名的恐懼與焦慮中滿足于匆忙的價值判斷與自慰，而要在耐心的事實性分析中弄清這一命運，這大概是當(dāng)代思想的責(zé)任，也是促進(jìn)命運轉(zhuǎn)折的唯一可能。

　　至于中國，理論過剩的現(xiàn)象是以一種畸形的方式發(fā)生的（其實，一切現(xiàn)代現(xiàn)象在中國的發(fā)生都還是畸形的）。平心而論，現(xiàn)代中國并未生產(chǎn)什么理論，因此，在理論生產(chǎn)之一度談不上什么理論過剩，最多只能說在理論的引進(jìn)和運用上“過�！薄５拇_，百年中國對西方理論的引進(jìn)是驚人的，尤其是改革開放以來的20余年，中國學(xué)術(shù)界幾乎將所有的西方理論都引入了中國，并以急風(fēng)暴雨般的方式在中國學(xué)術(shù)界運演了一番。這種高密度、高速度的引進(jìn)與運演讓人激動不已，也讓人厭倦不已，至于那些胡亂引用、蓄意堆砌理論的現(xiàn)象更是讓人惡心，于是有“理論過剩”的焦慮與抱怨。

　　然而，必須警惕的是：形形色色有關(guān)“理論過�！钡谋г乖斐闪艘环N嚴(yán)重的假象，仿佛中國學(xué)術(shù)界真的是理論過剩了。其實，在中國式的理論過剩背后潛藏的是理論的饑渴與貧乏，這種饑渴與貧乏已經(jīng)到了這樣一種地步，以至于幾乎所有引進(jìn)的理論還沒來得及細(xì)細(xì)消化就被匆匆地排泄掉了，因此，在理論的引進(jìn)與運用上也談不上什么真正的過剩（沒有吸收）。

　　嚴(yán)格地說中國還沒有現(xiàn)代形態(tài)的理論生產(chǎn)與運用，也就是說還沒有對構(gòu)成我們現(xiàn)代生存之思想基礎(chǔ)（我們自己的現(xiàn)在）的反思與批判。其實，當(dāng)代中國人有太多想當(dāng)然的“想”需要反思，有太多天理自然的“理”需要質(zhì)詢，中國人太需要現(xiàn)代形態(tài)的理論了（盡管現(xiàn)代形態(tài)的理論也有致命的問題，如上述）。然而，現(xiàn)代理論的反思與質(zhì)詢在中國是那么艱難和脆弱（比如文藝學(xué)界的邊界之爭，更不用說別的敏感領(lǐng)域了），因此，當(dāng)我們面對中國式的理論過剩時，值得一問的倒是：這片土地上何以沒有理論？這等于問：我們何以沒有敢于認(rèn)知、敢于反思、敢于違禁的勇氣？而當(dāng)我們反省西方理論過剩的弊端與現(xiàn)代思想的命運之時，也別忘了啟蒙留給人類的珍貴遺產(chǎn)：理論非它，膽識而已。

　　注釋：

　　[1]M. Heidegger,“The Question Concerning Technology”, in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Farrell Krell,（London， 1993）, p. 325.

　　[2] 艾略特：《荒原》，見《歐美象征主義詩歌賞析》，奠自佳、余虹編著，武漢，長江文藝出版社，1988年，第400-401頁。

　　[3] Jonathan Culler，Literary Theory：A Very Short Introduction，（Oxford, 1997）, p.15.

　　[4] 轉(zhuǎn)引自 Post-Theory: New Directions in Criticism, edited by Martin Mcquillan，Graeme Macdonald，Robin Purves and Stephen Thomson， （Edinburgh, 1999）, p. xiv-xv.

　　[5] Michel Foucault, “On Power”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p107.

　　[6] Michel Foucault,“What Is Enlightenment?”, in The Foucault Reader (New York,1984), p.45.

　　[7] Michel Foucault, “The Marked Philosopher”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p330.

　　[8] Michel Foucault, “What Is Enlightenment? , in The Foucault Reader (New York,1984), p.50.

　　[9] 羅蘭·巴特:（Roland Barths）：《S/Z》，屠友祥譯，上海人民出版社，2000年，第62頁。

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