當(dāng)下中國大陸的傳統(tǒng)文化研究狀況，無論如何讓人樂觀不起來。且不說民國時期國學(xué)大師們的研究著作，已經(jīng)劃過近百年的歷史時空成為經(jīng)典，仍然引領(lǐng)著當(dāng)下的研究方向，就是像劉東先生主編的“海外中國研究叢書”中西方漢學(xué)家的研究成果，亦為大陸學(xué)界所望塵莫及。在中國文化研究范圍內(nèi)，總有這么一些把“中國文化”作為飯碗的人，對中國文化、傳統(tǒng)哲學(xué)既沒有“同情之理解”，也沒有“批判之理性”，或者搬一個用各種術(shù)語堆砌起來的西方理論，生搬硬套在中國哲學(xué)之上，或者用空懸一個現(xiàn)代價值，罔顧歷史事實而對傳統(tǒng)文化、哲學(xué)進(jìn)行粗暴的批評。由此冒出了各種各樣驚世駭俗的奇談怪論�！�—而這樣的“學(xué)術(shù)成果”，既無補于當(dāng)下的現(xiàn)實批判，也與古人的思想智慧風(fēng)牛馬不相及。近年就有一個奇異的爭論在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域頗受注意，就是肇始于劉清平先生的“孔孟腐敗論”，最后居然還編成了一本多達(dá)70萬字的書《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》。

　　在《儒家倫理與社會公德——論儒家倫理的深度悖論》中，劉清平先生認(rèn)為，“當(dāng)前的缺失公德現(xiàn)象，儒家倫理在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上顯然是難辭其咎的，必須承擔(dān)起它所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那份責(zé)任。”這種邏輯，真是讓人啞然失笑！孔孟何能，居然要對兩千多年后的“當(dāng)前”十三億國民的“缺失公德”負(fù)責(zé)？這種邏輯，是極端化的“文化決定論”邏輯。而儒家倫理“難辭其咎”的證據(jù)，就是《論語》與《孟子》中的幾句話，例如《論語》中說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱�！�—直在其中矣�！�”在劉清平的眼里，這是“孔子卻希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，通過‘父子相隱’來維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會公德之上�！倍�孟子，卻因為贊成舜封其弟象，而變成“公開贊許舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗”，從而成為中國二千多年腐敗的“文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面”。說到底，就是“由于儒家倫理賦予孝悌私德以遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于仁愛公德的終極意義，結(jié)果，在它倡導(dǎo)的道德規(guī)范體系中，只有血親私德才能構(gòu)成占據(jù)主導(dǎo)地位的核心內(nèi)容，而處于依附地位的社會公德則必然受到前者的束縛限制，以致喪失自己的自律意義，難以獲得充分發(fā)展。”（見郭齊勇編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社出版）

　　讓我們暫且耐著性子在劉清平的語言思想邏輯中理解孔孟思想。在一個高度組織化的社會——例如先秦法家所期望的理想社會，或者民族國家興起之后的現(xiàn)代國家之中，“社會公德”無疑是置于“血親私德”之上的。因為唯有泯滅血親私德，才可能讓一個國家、團體高度組織化。但是，假設(shè)要在儒家范圍內(nèi)探討所謂“孝悌私德”與所謂“仁愛公德”的關(guān)系，那么我們就不是要問“孝悌私德”與“仁愛公德”哪個更高，而是要問，“仁愛公德”的合理性何在？建立一種社會公德的合理性何在？孔孟的回答，是必須在最真實、最原始的倫理情感中，以這種人人皆有的情感來建立一種社會公德，而這種情感，就是孝悌。每一個人的生命都是父母賦予的，父母對子女的愛是所有人倫關(guān)系之愛最基本、最真實的愛。也就是說，所謂“仁愛公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基礎(chǔ)之上的�！墩撜Z•學(xué)而》說：“孝弟也者，其為仁之本與！”朱熹集注中解釋道，此句“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也�！薄叭手饔趷�，愛莫大于愛親，故曰：‘孝弟也者，其為仁之本與！’”新儒家徐復(fù)觀先生在《中國孝思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中也說：“孝是出于人子對父母的愛，即是仁的根苗。孝的實踐，即是對仁德初步的自覺，初步的實踐；
也即是對仁德根苗的培養(yǎng)�！闭�因如此，孔孟在“家庭倫理”與“社會倫理”、“國家倫理”之間的選擇中，才堅定地選擇了“家庭倫理”，因為以孝悌為核心的家庭倫理，是培養(yǎng)一個人仁愛情感的根源所在。

　　作為一種倫理觀念的“孝”，必須以自然的血緣情感為基礎(chǔ)�！墩撜Z》中“親親互隱”的例子中，偷羊這一行為本身是完全不符合儒家的倫理道德的。在一個陌生社會或者契約社會之中，對偷羊的揭發(fā)，是維護(hù)社會秩序的表現(xiàn)，必定得到支持。但是在儒家看來，如果是父子互相揭發(fā)，那就違反了父子本來的天然情感。因此是違反人性的，孔子并不提倡�！爸薄笔钦嫘郧�，無論仁、義、禮、孝，都是建立在這種真性情的基礎(chǔ)之上。孟子所說的仁之四端，同樣建立在人的內(nèi)在情感的直接呈現(xiàn)的基礎(chǔ)之上�！睹献�•公孫丑》說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也�！边@種“怵惕惻隱之心”，就是內(nèi)在良知的呈現(xiàn)，也是“仁”的心理源泉。因此，我們可以說，儒家的情感，都是從具體的生活世界真切的感知而產(chǎn)生，而且它們構(gòu)成了一個熟人社會、一種禮治秩序的基礎(chǔ)。如果沒有所謂的“孝悌私德”的終極性地位，所謂“仁義公德”毫無合理性，更加毫無根基。把所謂的“仁義公德”凌駕于“孝悌”之上，那是法家的理論核心。

　　劉清平先生最大的問題，還不是上面所說的對經(jīng)典理解極其浮淺的問題，而且是學(xué)術(shù)態(tài)度的問題。傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)、生活方式，幾乎都跟現(xiàn)代完全不同，我們研究傳統(tǒng)，無論是像新儒一樣的“同情之理解”，還是像反儒那樣的“批判之理性”，最基本的常識，是不管你是不同情的理解，還是不批判的理性，都首先要有一個相對客觀的理解，而不是先空懸一個現(xiàn)代價值，用這個現(xiàn)代價值強加于古人頭上，對古人進(jìn)行批判。對傳統(tǒng)經(jīng)典對待《論語》、《孟子》等經(jīng)典中那些在今天一眼看去好像很不合理的話，我向來的主張，是把它放到它所發(fā)生的歷史情景中去，只有這樣，才有基本的理解。譬如《論語》說“父母在，不遠(yuǎn)游”，如果不從歷史的角度，不了解當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)與社會流動狀況，按照現(xiàn)代人的邏輯，就會說這是父母嚴(yán)重壓抑了子女的前途與發(fā)展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“貞潔”觀念，在歷史上，唐朝是鼓勵喪偶婦女再嫁的，清朝是強調(diào)“從一而終”，再嫁是會讓人看不起的。為什么有這樣的變化？絕不是因為儒家這種觀念憑空發(fā)生了根本性變化，而是跟社會人口有關(guān)。唐朝土地與人口的比例，是人口少土地足，于是鼓勵婦女再嫁，生育，清朝人口暴漲，人均耕地面積越來越少，恰有宋明理學(xué)大力倡導(dǎo)的貞潔觀，于是政府與地方也便提倡貞潔。古人為什么要說“不孝有三，無后為大”，不是古人不懂計劃生育，而是人老了沒有社會保障，都得靠兒女養(yǎng)。中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以來，經(jīng)歷的是一種社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，許多傳統(tǒng)觀念，許多圣人之法，在今天看來或許不能理解了，但是把我們今天的“問題”，放回到圣人之法的歷史情景中，就都不是問題了。所以“圣人之所以為法”在今天才會特別重要。只有回到歷史情景，才能理解圣人之所以為法。

　　同樣，對孔孟極力強調(diào)孝悌，并把孝悌作為他們倫理的核心，也跟傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構(gòu)與人們的生活方式相關(guān)。在傳統(tǒng)社會，孝悌的優(yōu)先性地位，有力地維護(hù)了家庭道德，使生命個體與對生命個體造成無邊威脅的專制政治之間，有了一個“家”作為緩沖地帶，緩沖了“國”對“身”的威懾力量。費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中提出了傳統(tǒng)社會的“差序格局”這一概念。他說，西洋社會是一種“團體格局”，而中國傳統(tǒng)社會的格局，“好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心�！薄洞髮W(xué)》把這種波紋表述為“身”、“家”、“國”、“天下”。在專制政治中，專制統(tǒng)治者自然力求普及“社會公德”，極力抬高“國”的地位，以“國”去泯滅“家”和“身”。儒家以孝悌為倫理核心，恰恰是通過家庭、家族的力量平衡了專制政治對個體生命的戳害力。徐復(fù)觀的《中國孝思想的形成演變及其歷史中的諸問題》中說：“家庭及由家庭擴大的家族，它盡到了一部分自治體的責(zé)任�！薄爸袊�人生活的大部分，是在家庭及家庭擴大的宗族的自治堡壘之內(nèi)。在這種自治堡壘里面，不僅是經(jīng)濟厲害的結(jié)合，同時也是孝弟的道義結(jié)合�！睂Ｖ平y(tǒng)治者非常警惕家族對專制政治的威脅，所以秦始皇、漢高祖等皇帝才會強令把距離朝廷較遠(yuǎn)的大家族遷徙到京師以及京師附近。

　　中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，已經(jīng)經(jīng)歷了一場革命性的轉(zhuǎn)化，無論從社會結(jié)構(gòu)上還是從生活方式上，我們當(dāng)下跟傳統(tǒng)，都有極大的距離，正因如此，傳統(tǒng)文化正在經(jīng)歷一場前途未卜的變化，學(xué)者們紛紛提出各種文化理論探求傳統(tǒng)文化的出路，例如張之洞的“中體西用”論、陳序經(jīng)的“全盤西化”論、李澤厚的“西體中用”、林毓生的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”論乃至陳明的“即用見體”論等等。正因為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的革命性斷裂，我們背靠我們今天的生活，從今天的生活原則出發(fā)，在很多方面已經(jīng)無法按照今天的生活情景來理解古代經(jīng)典的思想了。例如對“父母在不遠(yuǎn)游”的理解，如果抽離傳統(tǒng)生活方式，這種教訓(xùn)就是不可能實現(xiàn)的死教訓(xùn)，但是回到傳統(tǒng)回到“圣人之所以為法”的層面，我們就能夠理解這意味著在一個社會流動性不強的社會中，這一原則表達(dá)了子女必須在膝下讓父母頤養(yǎng)天年的期望。再如三年之喪，抽離了古代語境，以現(xiàn)代人的眼光來看，這種禮制更加是非�；奶魄液翢o必要的，但是回到傳統(tǒng)社會狀況，回到“圣人之所以為法”層面，便可理解這是維系傳統(tǒng)父子倫理情感的一個重要表現(xiàn)，禮制的精神就是要安頓人們最真實最親切的感情�？傊�我們今天要理解經(jīng)典，理解傳統(tǒng)，就必須首先回到經(jīng)典產(chǎn)生的思想語境中去。同時，像《論語》、《孟子》等經(jīng)典，主要內(nèi)容都是一些生活原則，這些生活原則曾經(jīng)安頓了中國人的生命，因此對這些生活原則的理解，必須回到它們產(chǎn)生的生活狀態(tài)中去。唯有如此，才可能真正把握經(jīng)典的精神，向古人學(xué)習(xí)智慧，而不是以我們今天的生活為標(biāo)準(zhǔn)去否定古代的生活，以我們今天的社會價值去否定傳統(tǒng)的倫理價值。那種空懸一個現(xiàn)代價值，而去古代經(jīng)典尋找靶子的做法，不但不能解決當(dāng)下的問題，更加遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)的智慧。

　　2005年3月6日

　　發(fā)表于《博覽群書》2005年第4期，此為原稿

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