內(nèi)容摘要：

　　在國家產(chǎn)生以前，人類早期政治生活中，就已經(jīng)產(chǎn)生了原始政治文明，并確立了人民主權(quán)的至上性、抽象性與不可分割性。原始政治文明中人民主權(quán)的直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世政治權(quán)威的路徑已不再適用國家政治生活，但人民作主的政治文明理念從此嵌入人類政治生活的內(nèi)核。國家產(chǎn)生以后，人類行使政治權(quán)威的現(xiàn)世工具是國家主權(quán)，它與人民主權(quán)既有聯(lián)系又有區(qū)別。只有認(rèn)識(shí)和處理人民主權(quán)與國家主權(quán)的分離與回歸的循環(huán)路徑，才能觸摸人類政治文明與憲政的“神秘”軌跡。

　　關(guān)鍵詞：政治文明人民主權(quán)國家主權(quán)憲政

　　人們談到主權(quán)的時(shí)候，往往聯(lián)想到“國家主權(quán)”，很多時(shí)候干脆把主權(quán)等同于“國家主權(quán)”。確實(shí)，“政治思想中的主權(quán)概念和自由概念具有類似的含混性”[1]；
在國家開始形成，國家的概念嘗不足以代替仍處于十分活躍狀態(tài)的某些政治共同體——諸如土地貴族、商業(yè)貴族或者其他什么貴族階層時(shí)，主權(quán)并沒有“國家”的專指，更沒有“人民”的屬性——這是后來近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的產(chǎn)物。主權(quán)本身是指抽象的統(tǒng)治權(quán)力，在某種程度上，它更象是指一種統(tǒng)治權(quán)力的根本來源，即它的統(tǒng)治合法性，而不僅僅是它的現(xiàn)行主宰權(quán)力。誰聲稱擁有了主權(quán)，那么誰獲得了統(tǒng)治此一領(lǐng)域的政治合法性；
在這一點(diǎn)上，無論是在歷史上曾甚囂塵上的“君權(quán)神授”的始作俑者，還是近代以來人們推崇備至的“人民主權(quán)”的倡導(dǎo)者，都有“殊途同歸”的相似之處。

　　一、人民主權(quán)與國家主權(quán)的憲政意義

　　國家主權(quán)“這樣的概念，即在每個(gè)個(gè)別的國家之內(nèi)存在著構(gòu)成最高政治和法律權(quán)威的實(shí)體”；
[2]它在人類學(xué)意義的范疇，則指稱共同體內(nèi)部的政治權(quán)力組織，但這種含義從17世紀(jì)以來就已經(jīng)大大地減弱了。[3]在當(dāng)今政治學(xué)權(quán)威大典中，國家主權(quán)仍定義為國家中擁有并行使最高權(quán)力的機(jī)關(guān)，它可以是一個(gè)個(gè)人，也可以是一個(gè)集體；
但無論是個(gè)人還是組織化的集體，它都毫無例外地構(gòu)成了最高仲裁者屬性的權(quán)力或權(quán)威；
這類仲裁者對(duì)作出決策以及解決體制內(nèi)的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。因此，它具備四種政治學(xué)屬性：地位屬性，它是政治法律體系中的最高權(quán)力；
權(quán)力序列屬性，是政治法律體系中最終的或最高的決策權(quán)力；
效力屬性，它包含普遍性的概念，意在影響一切行為；
自主屬性，它在與其他任何機(jī)構(gòu)的關(guān)系上，都天然地享有獨(dú)立性。[4]“憲法政治秩序的主要功能已經(jīng)并且仍舊依靠一套加諸執(zhí)掌政治權(quán)力者的規(guī)范化約束體系來完成。集中體現(xiàn)在‘制衡’理論上的分權(quán)被認(rèn)為是進(jìn)行規(guī)范化約束的有效方式�！盵5]憲政主旨即對(duì)政治權(quán)力——國家權(quán)力的控制，簡言之就是“限政”。在這里，“國家權(quán)力”、“限政”等諸如此類的用語仍是值得商榷的。如果“國家權(quán)力”、“限政”是一個(gè)抽象的概念，那憲政是無法對(duì)它進(jìn)行約束與控制的；
如果它是一個(gè)具體的實(shí)體，那么憲政又如何從它的外部加以約束與控制呢？如果人們不能清楚地區(qū)分開主權(quán)的抽象與具體的內(nèi)容，我們就無法對(duì)人們政治生活中真正的統(tǒng)治權(quán)力進(jìn)行有效地引導(dǎo)和控制，也就無法使之沿著文明的方向，為每個(gè)人的健康政治生活提供條件與保障。

　　我們嘗試引入一個(gè)古典政治學(xué)的概念——主權(quán)（Sovereignty），從主權(quán)的角度來分析，憲政是否是限制這個(gè)主權(quán)。近代以來，主權(quán)概念的范疇已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，特別是“國家主權(quán)”（Sovereignty of State）的概念基本上已成為國際政治上的常用語，而忽視了這個(gè)概念曾經(jīng)有過的“神權(quán)”、“教權(quán)”等等獨(dú)裁內(nèi)涵，更失去了它在一國之內(nèi)的憲政本意。因此，我們首先需要分辨主權(quán)、“人民主權(quán)” （Sovereignty of People）、“國家主權(quán)”的聯(lián)系與區(qū)別，然后厘定主權(quán)概念的分離與回歸的不同傾向，以及它可能導(dǎo)向不同類型政治文明的內(nèi)在動(dòng)力。為了探討政治文明中的主權(quán)作用和作用方式及特點(diǎn)，也就是為什么要控制國家主權(quán)以及如何控制國家主權(quán)，以確保人類政治生活達(dá)到大家公認(rèn)的文明狀態(tài)，我們?cè)诜治鲋胁坏貌皇褂靡恍┤祟悓W(xué)對(duì)于古代人類政治生活研究的文獻(xiàn)。人類早期的政治生活方式的精神與意義，已經(jīng)以一種不為人覺察的方式嵌入進(jìn)人類政治生活的基因之中，并以某種生物鐘式的“按時(shí)作息”之魔力，來控制后世人類的政治生活節(jié)奏。“原始文化研究作為一種進(jìn)一步探求進(jìn)步、克服阻礙的方式，在整個(gè)文明的進(jìn)程中是卓有成效的。……要在蒙昧的古代人的想和做與有文化的現(xiàn)代人的想和做之間建立起一種聯(lián)系，沒有不適用的理論知識(shí)問題；
為此而提出了這個(gè)有爭議的問題：建在最正確的現(xiàn)代知識(shí)的強(qiáng)有力基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代的觀念和行為相距多遠(yuǎn)，或者，僅僅在早期或較為原始的文化形式階段有效的知識(shí)上觀念和行為相距多遠(yuǎn)。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，這種早期人類史有它的成果，但這種成果幾乎被那些本應(yīng)最嚴(yán)格工作的人忽略了，他們忽略了這種成果對(duì)我們的精神、生產(chǎn)和社會(huì)狀況的一些最深刻、最生動(dòng)的觀點(diǎn)的影響�！盵6]

　　二、人民主權(quán)的抽象性與國家主權(quán)的具體性

　　在主權(quán)象征著某種政治合法性時(shí)，我們說，主權(quán)是一種抽象的統(tǒng)治權(quán)，它沒有具體的附屬物。在這層意義上，主權(quán)也不是一以貫之的概念；
統(tǒng)治者根據(jù)自己的需要，曾經(jīng)賦予過它兩種根本對(duì)立的兩種抽象意義。一是近代歷史以前的“神權(quán)”，這是國家形態(tài)開始形成時(shí)期最為流行的一種政治合法性——當(dāng)然，在一些政治文明嘗不開化的國家和地區(qū)，這種政治合法性還延續(xù)過相當(dāng)長一個(gè)歷史時(shí)期，在某種程度上，它幾乎可以成為人們判別人們政治生活是否文明的重要尺度；
一是近代以來的“人民主權(quán)”，某些政治思想家曾經(jīng)設(shè)想剝離它本身的抽象特征，使之具有世俗的具體的實(shí)在物，但“人民主權(quán)”——在某種程度上它與“神權(quán)”一樣難以捉摸，它始終不肯降臨大地，露出它本身的真實(shí)面目。“我相信，如果盧梭還活著，在他短暫的神志清明時(shí)刻，一旦看到他的（人民主權(quán)）思想引起那么瘋狂的實(shí)踐后果，他一定會(huì)嚇昏過去�！盵7]總而言之，“神權(quán)”與“人民主權(quán)”，都關(guān)乎一種統(tǒng)治權(quán)力的政治道德與合法性基礎(chǔ)，無論何種統(tǒng)治力量，不外乎都要披上要么“神權(quán)”、要么“人民主權(quán)”等外衣，以便推行自己的政治統(tǒng)治。

　　美國政治學(xué)家斯科特對(duì)于憲政意義上的主權(quán)概念作過精彩翔實(shí)的論述，他的主要貢獻(xiàn)在于論證了具體化主權(quán)的可分性與對(duì)抗性；
但他對(duì)于主權(quán)的抽象性與具體性之分似乎并沒有明確地涉及，他主要的著眼點(diǎn)在于限制具體的國家主權(quán)，而對(duì)諸如國家主權(quán)的“面罩”即抽象主權(quán)沒有重點(diǎn)區(qū)分。因此，讀過《控制國家——西方憲政歷史》后，我們總感覺到主權(quán)似乎是一個(gè)“變臉”概念，而且這正是布丹、霍布斯的主權(quán)不可分學(xué)說成功逃脫理論清算的一個(gè)“漏洞”。無論如何，神權(quán)之類的抽象主權(quán)的確是不可分割、不可讓渡的。

　　在國家產(chǎn)生之前，主權(quán)即已存在于以血緣、地緣、業(yè)緣等為紐帶的政治共同體之內(nèi)。塞維斯把國家產(chǎn)生之前的各種政治制度區(qū)分為游群、部落和酋邦。[8]按照這種已為學(xué)界普遍接受的政治人類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，約在一萬年前的史前時(shí)期，游群是一種小型的群體，人數(shù)可在50至300人之間，群體內(nèi)，看不到明顯的社會(huì)分層現(xiàn)象，也缺乏形式的領(lǐng)導(dǎo)人，它可能是最古老的政治組織形式。研究資料顯示，目前世界上現(xiàn)存的狩獵和采集社會(huì)中均有游群組織。即便在這種相當(dāng)民主的古老群體中，他們也產(chǎn)生了自己的“頭人”，且被稱為“所有者”。人類政治生活發(fā)展到部落時(shí)期，部落中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)也是非正式的，領(lǐng)導(dǎo)者沒有絕對(duì)的權(quán)力，也不是集體者。進(jìn)而到了酋邦時(shí)代，則業(yè)已出現(xiàn)了集權(quán)形態(tài)的政治制度，酋長居于分化為等級(jí)社會(huì)的最高層，其他社會(huì)成員的地位往往取決于他和酋長的親密程度。[9]這個(gè)時(shí)候的酋長已經(jīng)獲得了類似于國家形態(tài)的政治統(tǒng)治權(quán)力。他“可以為自己、為提出要求的其他人或者為一般的目的而召集社區(qū)的勞動(dòng)力……除了召集勞動(dòng)力外，……最高當(dāng)局當(dāng)權(quán)者（即酋長）可以匯集社區(qū)中大量的剩余產(chǎn)品，并以普遍的福利形式進(jìn)行再分配。”[10]

　　可以看出，國家產(chǎn)生前的政治共同體內(nèi)的政治權(quán)力掌握者，如游群“頭人”、部落首領(lǐng)、酋長，無不獲得了國家形態(tài)中的政治統(tǒng)治合法性。在形式上，這些政治統(tǒng)治合法性的獲得者，基于史前文明社會(huì)的生存需要，最早時(shí)期便有了其具體的實(shí)用性�！爱�(dāng)某一領(lǐng)土上資源不能再充分維持成員的生存時(shí)，群隊(duì)的頭人就要協(xié)調(diào)群隊(duì)的遷移�！绻粋�(gè)頭人太年輕，或太老，或喪失人們所期望的領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)，群隊(duì)成員就會(huì)找別的成員來做領(lǐng)導(dǎo)。”[11]在這里，史前人類形成了自己的習(xí)慣做法�！傲�(xí)慣是在社會(huì)生活中經(jīng)過長期實(shí)踐而形成的為人們共同信守的行為規(guī)則。在國家產(chǎn)生以前的原始習(xí)慣并不具有法的性質(zhì)，它是氏族社會(huì)全體成員共同意志的體現(xiàn)，如禁止氏族內(nèi)結(jié)婚、氏族成員互相幫助、共同防御一切危險(xiǎn)和侵襲以及血族復(fù)仇等，都是為了維護(hù)其生存而自然形成的共同行為規(guī)則。它是依靠傳統(tǒng)的力量、人們內(nèi)心的信念和氏族長的威信來維護(hù)的。”[12]但是，這種史前政治生活中的統(tǒng)治權(quán)力的獲得與維持，在根本上來自于超自然的力量；
即當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為，某種人類絕對(duì)信任的神秘力量，使他們的“頭人”之類的首領(lǐng)，足以領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)群體順利地繁延生息下去。這種神秘的超自然力量，即是史前文明中普遍實(shí)行的“神權(quán)”，即古代主權(quán)的體現(xiàn)；
其表現(xiàn)形態(tài)，無一例外地物化為“圖騰崇拜”、“祭祀”等儀式中，并以禁忌、神話、巫師、薩滿教等等政治道具來維系統(tǒng)治權(quán)力的合法性與神圣性。在暴力因素尚不明顯，非暴力的統(tǒng)治力量就只能神化了的主權(quán)——統(tǒng)治的合法性�！拔覀冎�，酋邦之類社會(huì)名義上的統(tǒng)治者通常是神，而實(shí)際上，神往往就是祖先……酋長的祖先可以追溯到太陽……一位蒂科皮亞人，在做上酋長之前，只是一位普通人（fakaarofa），做上酋長之后，則成為一個(gè)tapu人，被視為神圣，死后靈魂歸化為神，受到與神相似的禮拜。因此，說酋邦的統(tǒng)治者是神也就是祖先，實(shí)際上是說，統(tǒng)治者是其代理人酋長，也就是祖先的直系后裔。從神也即祖先那里獲得權(quán)力或者說權(quán)威，以神也即祖先的名義進(jìn)行統(tǒng)治，由此酋長多半把主持神祗祭祀或者祖先祭祀的責(zé)任也承擔(dān)了起來……酋長與祭祀一同興起，有如權(quán)威的雙胞胎……有時(shí)候，祭祀與酋長就是現(xiàn)一個(gè)人�！虼�，在酋邦社會(huì)里，主要是依賴超自然的神祗來支撐現(xiàn)存的社會(huì)結(jié)構(gòu)�！盵13]主權(quán)在神，主權(quán)的授予與繼承在于祭祀等活動(dòng)，很顯然，這種最高權(quán)力的儀式必然由現(xiàn)任實(shí)際的“頭人”或酋長親自操作，他人絕對(duì)不可染指�！坝捎谶@個(gè)原因，許多酋邦被稱作神邦（theocracies），是有著相當(dāng)?shù)览淼��！盵14]

　　統(tǒng)治的力量——主權(quán)，來源于神授的人類觀念以及對(duì)此觀念的確信，在國家出現(xiàn)以后的相當(dāng)長一個(gè)歷史時(shí)期仍是政治合法性的主要來源；
即便人類進(jìn)入了21世紀(jì)，這種帶有宗教信仰的主權(quán)儀式仍在一些國家甚至是發(fā)達(dá)號(hào)稱是文明的西方屢見不鮮�！霸诠I(yè)社會(huì)和非工業(yè)社會(huì)中，對(duì)于超自然的信仰都是很重要的，而且體現(xiàn)在人民的政府中。中世紀(jì)的歐洲……國王和女王以‘神圣權(quán)利’的名義進(jìn)行統(tǒng)治，（在西方）宣誓效忠羅馬教皇，并且在所有重大的冒險(xiǎn)活動(dòng)——不論是婚姻還是軍事——中都祈求他的祝福。在哥倫布以前的美洲人中，阿茲特克人的國家是一個(gè)宗教國家，它有一個(gè)神圣的國王，幾乎一直持續(xù)不斷地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的目的是抓獲俘虜，讓他們作人祭以安撫取悅諸神，……在秘魯，印加國王根據(jù)他是太陽神的后裔這一條，宣布了自己的絕對(duì)權(quán)力�，F(xiàn)代伊朗宣稱是‘伊斯蘭共和國’，這個(gè)國家的第一首腦，是所有什葉派穆斯林圣人中最圣潔的一個(gè)。在美國，體現(xiàn)國家的社會(huì)和政治價(jià)值的《獨(dú)立宣言》，強(qiáng)調(diào)對(duì)上帝的信仰。這份文件宣稱，‘全人類在（上帝）創(chuàng)造出來時(shí)平等的’，這一信條導(dǎo)致美國民主的產(chǎn)生，因?yàn)樗凳荆核腥硕紤?yīng)參與自治。美國總統(tǒng)在就職時(shí)手撫《圣經(jīng)》發(fā)誓這一事實(shí)，是用宗教使政治權(quán)力合法化的又一個(gè)例證，正如《效忠誓詞》中的那句話：‘上帝庇佑下的國家’�！盵15]

　　在這里，太陽神、上帝之類的諸神是抽象的，而“頭人”、“酋長”、國家首腦、總統(tǒng)是具體的。主權(quán)很清楚地分為了兩半。

　　在中國古代社會(huì)，主權(quán)的超自然來源一說歷史悠久，一直持續(xù)到上個(gè)世紀(jì)初滿清帝國的終結(jié)。而且，這種主權(quán)神授的觀念可以說幾乎達(dá)到了登峰造極的程度，并形成了“天人合一”的政治倫理�！肮湃岁P(guān)心天合一主要是關(guān)心社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的合理性問題。……他們論述宇宙秩序時(shí)有一個(gè)基本的特征，那就是把天人化和把人天化，這無疑是一個(gè)富有開拓性的思路。”[16]既然帝王的統(tǒng)治來自于“天”，而且附著在于皇帝等人間諸神之上，那么主權(quán)的抽象神圣性應(yīng)該是絕對(duì)的權(quán)威。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，皇帝“‘奉天承運(yùn)’可謂最具權(quán)威性。‘奉天承運(yùn)皇帝’作為套語是從明太祖朱元璋開始的，清朝繼之�！钐斐羞\(yùn)’四個(gè)字把帝王的超然性、必然性與合理性作了簡要的概括，所包含的思想文化意義極為豐富，源遠(yuǎn)流長，……‘奉天’這個(gè)詞一開始就是表達(dá)帝王與天之間神秘性的詞匯�！盵17]主權(quán)的獲得者來自于天的神授，中國皇帝口稱“天子”也就理所當(dāng)然了；
有的皇帝則與天齊名，徑直以天自命，這也是有來歷的。詩經(jīng)《爾雅》稱：“天，君也”。在這里，天是抽象的，而皇帝是具體的。主權(quán)是一分為二的。

　　對(duì)于主權(quán)的這種兩分性，貢斯當(dāng)有過一些論述。既然主權(quán)的抽象性與具體性有時(shí)是很難完全吻合的，因此人們?nèi)菀追赶乱粋�(gè)致命的錯(cuò)誤，即要求社會(huì)的每一個(gè)成員將自己的權(quán)利毫無保留的完全轉(zhuǎn)讓給共同體(community)。他堅(jiān)持認(rèn)為，任何主權(quán)必須由具體個(gè)人行使；
抽象的主權(quán)者本身無法行使權(quán)力，必須交付其代理人。[18]或許，抽象的權(quán)力是一種居高臨下的政治道德，但世俗的政治統(tǒng)治則是偏私甚至是罪惡的。

　　主權(quán)的抽象性與具體性自史前的游群時(shí)期以來，可以一直是存在的。它的抽象性即表現(xiàn)在它來自于某種神化了的超自然的統(tǒng)治力量，以此確保自身統(tǒng)治的合法性；
它的具體性即表現(xiàn)在這種超自然的統(tǒng)治力量已經(jīng)神的旨意而降臨人間，由具體地附著在一個(gè)大家挑選出來或自然繼承的某一個(gè)或某一個(gè)機(jī)構(gòu)之上。諸如此類的史料是浩如煙海的，過多的例舉并沒有實(shí)際的意義。相反，為了探討傳統(tǒng)憲政的指稱對(duì)象，我們必須區(qū)分開抽象性主權(quán)與具體性主權(quán)，以弄清歷代統(tǒng)治者是如何游戲其間，與統(tǒng)治下的人民玩起政治“捉迷藏”的。

　　當(dāng)主權(quán)的抽象性與具體性合二為一時(shí)，我們說這種統(tǒng)治是穩(wěn)定而且牢固的；
而當(dāng)兩者出現(xiàn)間隔甚至一分為二時(shí)，我們說這種統(tǒng)治就面臨了統(tǒng)治合法性的危機(jī)。此時(shí)，主權(quán)的具體持有者總是竭力喚起人們對(duì)于它的合法性信仰。因此，主權(quán)的抽象性總掩蓋著主要的具體性；
而人們也往往以其神圣的抽象性而忽視了主權(quán)具體性的現(xiàn)實(shí)面目。“在考慮國家制定法律的權(quán)威時(shí)，有必要牢記權(quán)力所強(qiáng)制的是個(gè)人之間的關(guān)系。說‘國家’行使權(quán)力是一種轉(zhuǎn)喻的說法：行動(dòng)的并不是國家，而是由國家的權(quán)威賦予特權(quán)的人�！盵19]毫無疑問，憲政意義上的主權(quán)，是指主權(quán)的具體性，而非其抽象性。與其說傳統(tǒng)憲政的全部意義在于控制國家權(quán)力，倒不如直截了當(dāng)?shù)乇砻鳎罂刂频�，只是打著某種抽象主權(quán)旗號(hào)的具體的主體實(shí)體。也就是說，憲政意義上的主權(quán)，是特指那些由某種主權(quán)的權(quán)威賦予了最高統(tǒng)治權(quán)力的人或機(jī)構(gòu)。這些行使主權(quán)的人或機(jī)構(gòu)，為有效地在一域、一國之內(nèi)實(shí)施最高統(tǒng)治權(quán)力，必然通過一系列的制度和機(jī)構(gòu)來確保其意志得到貫徹和執(zhí)行，也即確保其憲政意義上的主權(quán)得到實(shí)現(xiàn)；
如此以來，主權(quán)還不只是某個(gè)人或機(jī)構(gòu)，而且更是以某個(gè)人或機(jī)構(gòu)為龍頭，遍布一國之內(nèi)的奉行最高統(tǒng)治權(quán)力的全部利益集團(tuán)。

　　主權(quán)學(xué)說的抽象性與具體性，為人們對(duì)待主權(quán)的不同態(tài)度提供了合理性，也為憲政，即控制具體的主權(quán)，即實(shí)在的世俗的統(tǒng)治者提供了理論合法性。

　　三、人民主權(quán)的不可控性與國家主權(quán)的可控性

　　當(dāng)今世界上，即便是最為頑固的統(tǒng)治集團(tuán)（當(dāng)然宗教性統(tǒng)治集團(tuán)除外），也不再聲稱其政治合法性即抽象主權(quán)來自于“諸神”或者“奉天承運(yùn)”。當(dāng)然，這一政治文明的進(jìn)步成果不是一蹴而成的，世界各國廢除此類抽象主權(quán)的時(shí)間也是參差不齊的。但是，這并不意味著人類社會(huì)從此擺脫了主權(quán)的抽象性特征，恰恰相反，主權(quán)的抽象性特征轉(zhuǎn)移到了另外一個(gè)主體之上，那就是曾經(jīng)鼓動(dòng)過無數(shù)人心并使其為之浴血奮戰(zhàn)的“人民主權(quán)”。畢竟，如果說主權(quán)的神性與天性還不足以喚起人們對(duì)它的忠誠的話，那么，人民主權(quán)已經(jīng)具備了十足了道德力量。任何一個(gè)代表了人民的實(shí)體主權(quán)，不僅表明自己具備了政治統(tǒng)治的合法性，還由此獲得了統(tǒng)治的全部政治道德。

　　主權(quán)在民的“人民主權(quán)”政治思想最早應(yīng)該發(fā)端于古希臘、古羅馬時(shí)期�！叭嗣裰鳈�(quán)或稱‘主權(quán)在民’，在不同的語言中有不同的表達(dá)方式。英語中稱之為‘popular sovereignty, sovereignty of the people’……其意指在人民與國家關(guān)系的關(guān)系問題上，國家是人民的共同體，國家的權(quán)力來源于人民，人民是國家的最高主權(quán)者�！盵20]人民主權(quán)即是人間政治合法性并不來自于超自然的力量，而是恰恰來自政治統(tǒng)治的對(duì)象——人民本身。亞里士多德對(duì)它有過詳細(xì)的描述，“一切事項(xiàng)悉由全體公民審議是平民主義的特征：平民就樂于有這樣的均等機(jī)會(huì)。這里有若干途徑可以作出這樣的安排。第一，全體公民可以輪番而不同進(jìn)集合來進(jìn)行議事�！诙䝼�(gè)途徑是讓全體公民同時(shí)會(huì)集于一堂，全體公民大會(huì)所議的事項(xiàng)則為選任和審查執(zhí)政人員，通過法律，討論有關(guān)和戰(zhàn)的大事。第三個(gè)途徑是公民的集會(huì)專門審議兩項(xiàng)大事，即執(zhí)政的選任和審查戰(zhàn)爭、結(jié)盟等對(duì)外政策�！谒膫�(gè)途徑是一切事項(xiàng)悉由全體公民集會(huì)審議，各個(gè)行政機(jī)構(gòu)的人員只能對(duì)一切政事預(yù)先有所研究而提供他們的意見，完全沒有任何裁決的權(quán)力�！盵21]公元前5世紀(jì)和4世紀(jì)的古希臘的“人民民主”模式直到今天仍是那些對(duì)民主政治獨(dú)有情鐘者心目中的不可多得的一塊凈土。而在古羅馬時(shí)期，人民主權(quán)觀念得到了政治制度——即法律制度的肯定。《查士丁尼法典》表明，人民是那里的最高統(tǒng)治者，而羅馬皇帝因其得到全體人民的委派而獲得了最高統(tǒng)治權(quán)；
[22]該法典還以其格言“與全體有關(guān)者必得全體贊同”而使得11世紀(jì)歐洲以來的民主政治設(shè)計(jì)者對(duì)其人民主權(quán)原則推祟備至，并成為人民主權(quán)經(jīng)典理論家的重要智識(shí)來源。[23]人民主權(quán)的政治思想在古羅馬時(shí)期也十分活躍。人們認(rèn)為國家就是公民共同的財(cái)產(chǎn)，因此稱之為“共和國”（res publica）也就理所當(dāng)然；
古羅馬共和國時(shí)期的著名政治思想家西塞羅斷言，“共和國民屬于全體人民”（Res publica res populi），即國家本身就是按照正義與公正原則建立起來的全體人民的團(tuán)體組織。[24]阿奎那則認(rèn)為世俗政治主權(quán)在本源上屬于人民而非神靈，神靈僅僅只是教皇主權(quán)的本源。[25]這種兩種主權(quán)的區(qū)分法雖然隔斷了主權(quán)的抽象性之內(nèi)在統(tǒng)一性，但也為人們把抽象主權(quán)的神性專利重新劃歸人民名義之下，起到了重要的啟蒙作用。對(duì)羅馬時(shí)期的人民主權(quán)學(xué)說進(jìn)行了系統(tǒng)理論追溯的第一個(gè)思想家當(dāng)屬《和平保衛(wèi)者》（Defensor Pacis）的作者，帕多瓦的馬西利烏斯�！皦m世主權(quán)如果不是上帝透過教皇授予的，這主權(quán)來自何處？馬西利烏斯的回答將是，‘來自人民’�！盵26]他特別強(qiáng)調(diào)，制定法律的權(quán)威必定來自人民，這是唯一且至上的，人民主權(quán)不可能以任何形式轉(zhuǎn)讓給包括政治統(tǒng)治者在內(nèi)的任何世俗實(shí)體，或個(gè)人或機(jī)構(gòu)；
而世俗實(shí)體獲得的主權(quán)只不是過是人民主權(quán)的一種委托與授予，即不是在先的權(quán)威。[27]這一重要思想清晰地劃分了主權(quán)的抽象性與具體性之分，并且表明了抽象主權(quán)的不可控制性與具體主權(quán)可控制性的重要政治理論原則。由此以降，后世諸多政治思想者從主權(quán)的人民性角度，不斷闡述和完善了“人民主權(quán)”學(xué)說。那么人民如何來真實(shí)地表達(dá)自己的主權(quán)權(quán)威呢？或者，我們換成另外一個(gè)角度，人民又如何能夠真實(shí)地表達(dá)自己的主權(quán)權(quán)威呢？洛克從人民選舉代表組成議會(huì)的方法，盧梭從人民集體形成“公意”的方法，分別為人類社會(huì)的“人民主權(quán)”設(shè)計(jì)了世俗的運(yùn)行方式。由此，洛克把“人民主權(quán)”降到了“議會(huì)主權(quán)”的地位，因?yàn)椤凹偈乖诶硇陨喜怀姓J(rèn)大多數(shù)的同意是全體的行為，并對(duì)每一個(gè)人起約束的作用，那么，只有每一個(gè)人的同意才算是全體的行為；
但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的�！盵28]洛克充分考慮到了這種議會(huì)的召開的效果是無法代表全體人民的悖論，他只得把人民主權(quán)中的“每個(gè)個(gè)人”轉(zhuǎn)換成人民的“大多數(shù)”同意�！爱�(dāng)某些人基于每人的同意組成一個(gè)共同體時(shí)，他們就因此把這個(gè)共同體形成一個(gè)整體，具有作為一個(gè)整體而行動(dòng)的權(quán)力，而這只是經(jīng)大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據(jù)它的各個(gè)個(gè)人的同意而行動(dòng)，而它作為一個(gè)整體又必須行動(dòng)一致，這就有必要使整體的行動(dòng)以較大的力量的意向?yàn)檗D(zhuǎn)移，這個(gè)較大的力量就是大多數(shù)人的同意。如果不是這樣，它就不可能作為一個(gè)整體、一個(gè)共同體而有所行動(dòng)或繼續(xù)存在，而根據(jù)組成它的各個(gè)個(gè)人的同意，它正是應(yīng)該成為這樣的整體的；
所以人人都應(yīng)根據(jù)這一同意而受大多數(shù)人的約束�！蠖鄶�(shù)具有全體的權(quán)力，因而大多數(shù)的行為被認(rèn)為是全體的行為。”[29]洛克在這里所要表達(dá)的，顯然是世俗的政治統(tǒng)治方式，而不是抽象的政治思想。他竭力要把“人民主權(quán)”這個(gè)人人同意的政治思想，化為世俗的政治統(tǒng)治方式。但是，他沒有證明也無法論證，為什么大多數(shù)人的同意就是“人民的同意”呢？難到大多數(shù)的同意就一定能夠表達(dá)正確的行為觀念嗎？這里我們姑且不去討論憲政主義中的保護(hù)“少數(shù)人權(quán)利”的傳統(tǒng)思想，單就從洛克把“人民主權(quán)”調(diào)包成“議會(huì)主權(quán)”來看——議會(huì)主權(quán)，即人民選舉出來的代表組成的議會(huì)具有最高的政治統(tǒng)治權(quán)力，它是否是人民真正選舉而出，這本身就是一個(gè)孔多塞悖論；
而且，選舉出來的代表能否自始至終的代表人民的利益，又是一個(gè)極其復(fù)雜難以量化的抽象問題——因此，他回避了“人民主權(quán)”的抽象性與不可控制性。如果人民主權(quán)是如他所設(shè)計(jì)的“議會(huì)”是可以控制的，那它就不可能是抽象的。與此相反，另一位著名的政治思想家盧梭，他堅(jiān)持認(rèn)為，“人民主權(quán)”就是人民的“公意”即人人同意，而不僅僅是大多數(shù)人的同意�！懊總�(gè)個(gè)人在可以說是與自己締約時(shí)，都被兩重關(guān)系所制約著：即對(duì)于個(gè)人，他就是主權(quán)者的一個(gè)成員；
而對(duì)于主權(quán)者，他就是國家的一個(gè)成員。……由于對(duì)每個(gè)人都須就兩重不同的關(guān)系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責(zé)成全體臣民服從主權(quán)者，然而卻不能以相反的理由責(zé)成主權(quán)者約束其自身；
因此，主權(quán)者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了。既然只能就唯一的同一種關(guān)系來考慮自己，所以就每個(gè)個(gè)個(gè)人而論也就是在與自身訂約；
由此可見，并沒有而且也不可能任何一種根據(jù)法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會(huì)契約本身�！盵30]盧梭的人民主權(quán)思想與貴族共和的傳統(tǒng)憲政主義是有所區(qū)別的，他賦予了全體人民的至上性，但他沒有意識(shí)到，全體人民的至上性即人民主權(quán)如同神權(quán)或上帝一般，它是抽象而不可分割的。但他以個(gè)體之人的具體性為論據(jù)，堅(jiān)持人民主權(quán)是可以看得見摸得著的“公意”，并把這種本來是可以分割制約的具體主權(quán)抬高到不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的“人民主權(quán)”地位�！爸鳈�(quán)既然不外是公意的運(yùn)用，所以就永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)讓；
并且主權(quán)者既然只不過是一個(gè)集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；
權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移�！瑯永碛桑鳈�(quán)也是不可分割的。因?yàn)橐庵疽┦枪�，要末不是�?br>它要末是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的。在前一種情形下，這種意志一經(jīng)宣示就成為一種主權(quán)行為，并且構(gòu)成法律。在第二種情形下，它便只是一種個(gè)別意志或者是一種行政行為，至多也不過是一道命令而已�！盵31]我們發(fā)現(xiàn)，盧梭在所堅(jiān)持的主權(quán)不可、不可轉(zhuǎn)讓的主權(quán)并非是原來的人民主權(quán)，而是人民的一致同意即“公意”。但人民如何達(dá)到一致同意呢？這本身就是一個(gè)具體的實(shí)在的政治行動(dòng)，而不可能是抽象的人民主權(quán)。在這里，盧梭把“公意”這個(gè)具體的主權(quán)行為抬高到了人民主權(quán)的地位，并將抽象主權(quán)的特征強(qiáng)加到了具體主權(quán)身上，反而使具體主權(quán)重新獲得了史前社會(huì)中游群“頭人”、酋邦酋長，甚至是專制社會(huì)中王權(quán)皇權(quán)所擁有的獨(dú)一無二的政治所有權(quán)。這極易導(dǎo)致世俗的政治合法性重新退化到專制社會(huì)中的獨(dú)斷專行：既然“公意”為政治統(tǒng)治者所左右，那么，任何個(gè)體無條件地服從這個(gè)掌握著這個(gè)公意的政治統(tǒng)治者，也就有了政治合法性與政治道德力量�！罢缱匀毁x予了每個(gè)人以支配自己各部分肢體的絕對(duì)權(quán)力一樣，社會(huì)公約也賦予了政治體以支配它的各個(gè)成員的絕對(duì)權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受公意所指導(dǎo)時(shí)，如上所述，就獲得了主權(quán)這個(gè)名稱。”[32]“為了使社會(huì)公約不致于成為一紙一空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由�！盵33]顯而易見，盧梭眼中的人民主權(quán)，最終變成了迫使個(gè)體服從的權(quán)威工具�！叭耸篱g沒有一個(gè)權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯,而使我愿意承認(rèn)它可以任意行動(dòng)而不受監(jiān)督,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　和隨便發(fā)號(hào)施令而無人抵制。當(dāng)我看到任何一個(gè)權(quán)威被授以決定一切的權(quán)力和能力時(shí),不管人們把這個(gè)權(quán)威稱作人民還是國王,或者稱作民主政府還是貴族政府,或者這個(gè)權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使,我都要說:這是給暴政播下了種子�！盵34]假如某種政治權(quán)威掌控了這種人民主權(quán)的話語權(quán)——這種人民主權(quán)的抽象性與不可控性，使得它被權(quán)威個(gè)人或權(quán)威集團(tuán)掌握的可能性是大大存在的——就很有可能走向違背公民意志的反面，而如果政治權(quán)威利用一切手段包括暴力來推行自己定義的“公意”，就會(huì)使這種具體化的“人民主權(quán)”蛻變成了獨(dú)裁性質(zhì)的專權(quán)。

　　自羅馬以降的法律開始聲稱主權(quán)在民以來，“人民的福祉是最高法則”（salus populi suprema lex）聲音總是不絕于耳，并高高懸掛于政治統(tǒng)治權(quán)威的暴力工具之上。這是因?yàn)�，他們口下的人民主�?quán)，已經(jīng)從抽象的不可控制的神臺(tái)上被貶到世俗的人間。“歷史上的統(tǒng)治者誰不口口聲聲說其統(tǒng)治是為了謀求人民的最佳利益？自古至今，我們尚未聽過哪個(gè)統(tǒng)治者告訴人民，他統(tǒng)治的首要目標(biāo)是要減少他們的幸福�！盵35]人民主權(quán)即為最高的政治道德力量和政治統(tǒng)治合法性，只要某種權(quán)威試圖或者已經(jīng)掌握了實(shí)在的具體國家主權(quán)，它必然以種種方式表明其人民主權(quán)的當(dāng)然代表性�！俺伺既粰C(jī)會(huì), 如選舉過一個(gè)制憲會(huì)議, 又或如批準(zhǔn)過一部憲法, 人民是無法行使主權(quán)的。權(quán)威寓于許多機(jī)構(gòu)之中, 每一機(jī)構(gòu)皆可標(biāo)榜其來自于民, 從而為自己的權(quán)威辯護(hù), 但沒有一個(gè)機(jī)構(gòu)可以下結(jié)論說它比其它機(jī)構(gòu)更具有人民性。主權(quán)在民之說同主權(quán)在神之說一樣含混不清。……它是一種隱伏的、被動(dòng)的和終極的權(quán)威�！盵36]實(shí)際上，從古代到今，除非是國家之前的游群、部落聯(lián)盟和酋邦時(shí)代，人民這個(gè)詞都是極其泛化的，它古代專稱公民身份的有產(chǎn)者；
而在現(xiàn)代則包括一域一國之內(nèi)的全體人民。正因?yàn)槠渲黧w性難以準(zhǔn)確定位，因此，人民主權(quán)只是一種在先的自然法性質(zhì)的天然權(quán)利，而不是某種人為推定的“公意”�！霸诓锟死麜r(shí)代的雅典，奴隸和婦女如同許多成年自由男子一樣是被排除在政治參與之外的。在共和時(shí)期的羅馬，除了奴隸和婦女，公民大會(huì)中的成員只限于羅馬公民，而只有說拉丁語的部落才有資格取得公民稱號(hào)，而且也并不其中的所有人都能得到�！谟⒏裉m，一直到18世紀(jì)末，文獻(xiàn)中使用的‘人民’通常都是指代人口中的一小部分。即使承美國革命和憲法時(shí)期的文獻(xiàn)中，‘人民’這一縮略短語也是被解釋成把奴隸排除在外的�！盵37]在古代，國家主權(quán)不是由一個(gè)具體的人即獨(dú)裁者主宰著雅典城邦（city-nation），甚至面積約達(dá)1000平方英里的整個(gè)阿提卡（Attica）城邦。這種純粹人民作主的虛幻政治想象，長期以來就如精神鴉片一般，刺激著后人特別是有著“民主”嗜好的政治人，使他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的政治制度和政治理念耿耿于懷。但是，即使在雅典民主政體最為完善期間，有權(quán)參加“公民大會(huì)”的成員也只有六千人之多，這個(gè)城邦的婦女和奴隸都被排除在“公民大會(huì)”之外，且公民權(quán)僅限于其生父母都是雅典公民的人。而公元前4世紀(jì)的阿提卡的總?cè)丝诩s為三十萬，其中奴隸約為三分之一；
因此僅有15%的人有權(quán)參與公民大會(huì)。[38]就是當(dāng)今人們所共同頌揚(yáng)的美國式的民主政治制度，它在18世紀(jì)創(chuàng)立憲法時(shí)，在公然對(duì)南方諸州的黑人種的“人民”進(jìn)行所謂的五分之三比例大加縮水時(shí)，也是公開地宣稱“我們美國人民”（We the people of the United States），并把它置于憲法草案的開篇詞中。

　　不可否認(rèn)，人民主權(quán)與神權(quán)在抽象性與不可控制性方面有著共同的特征，但兩者絕不劃齊等同。神權(quán)之類的抽象主權(quán)純粹是一種不可存在的道德假體，它實(shí)質(zhì)上掩蓋了抽象主權(quán)的人民性這一客觀存在的道德真象。人民主權(quán)雖然抽象而難以控制與顯身，但它卻是全部主權(quán)的真正靈魂所在，恰如人的靈魂一般。任何人任何時(shí)候不可能聲稱自己代表了人民主權(quán)，但人民主權(quán)本身卻能夠以某種方式展示自己的天然存在，這就是后世自然法中的“天賦人權(quán)”。這種以個(gè)體人權(quán)形式展示出來的人民主權(quán)，雖然不能以人民主權(quán)的面目面世，但它所體現(xiàn)的卻是人民主權(quán)的真實(shí)內(nèi)容。到這里為止，我們已經(jīng)花了過多的篇幅來討論人民主權(quán)的抽象性與不可控制性的特征，其目的并不是著眼于類似于“神權(quán)”、“奉天承運(yùn)”的政治道德力量，而是為了以此為界，劃清以上兩類抽象性主權(quán)與人類憲政主義思想所針對(duì)的具體性主權(quán)——國家主權(quán)——的陣營，并以求有效地理解人類社會(huì)為什么要控制以及如何控制國家主權(quán)的原因與理由。

　　主權(quán)的具體性并不是國家主權(quán)所專有，凡是抽象主權(quán)存在的地方總是會(huì)有具體主權(quán)伴隨其間，否則抽象主權(quán)就不可能存在，而同時(shí)具體主權(quán)也失去了存在的道德力量與政治合法性。人類早期的前國家形態(tài)的主權(quán)，曾經(jīng)有過一權(quán)分政府、兩權(quán)分立政府和三權(quán)分立政府等形式存在過，無論是以上提到的三種分立形態(tài)的哪一種，都說明實(shí)在的具體的政治權(quán)威是可以分割、可以轉(zhuǎn)讓、可以讓渡。從史前人類這種政治制度安排的角度來看到，如何分割讓渡這種準(zhǔn)國家主權(quán)，完全是為了確保抽象性人民主權(quán)的不受政治權(quán)威侵犯與不受政治權(quán)威壓迫。

　　這樣的民主政體說明，國家主權(quán)并不掌握在全體人民之中，而是由一部分貴族通過公民大會(huì)、議事會(huì)、陪審團(tuán)等機(jī)構(gòu)的設(shè)置，使得國家主權(quán)分散在幾個(gè)能夠相互獨(dú)立又能相互制約的貴族團(tuán)體之中。這種并非由一個(gè)獨(dú)占者或獨(dú)占機(jī)構(gòu)，而是幾個(gè)政治組織分享國家主權(quán)的政治體制，被斯科特稱之為“對(duì)抗模式”的非等級(jí)制政治制度，“它開創(chuàng)了一種通過制衡的方式控制權(quán)力的制度結(jié)構(gòu)。”[39]這種基于國家主權(quán)對(duì)抗模式而達(dá)到制衡的制度，即為憲政政制的精髓。

　　在古代法語中，主權(quán)一詞的詞源是“統(tǒng)治”，其最初含義是獨(dú)裁者統(tǒng)治其王國的權(quán)力；
之后詞義擴(kuò)大為民族國家對(duì)其領(lǐng)土的控制，即成為其地盤的主人。[40]中世紀(jì)期間，國家主權(quán)的思想得到具體的闡述和論說，并成為政治學(xué)研究的基本概念和基本術(shù)語。但隨著18世紀(jì)末19世紀(jì)初期以來，世界民族國家的民族主義興起與獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的普及，國家主權(quán)的古典意義概念又再次讓位于國際法上的國家獨(dú)立與尊嚴(yán)地位的描述。似乎一國之內(nèi)有無最高政治統(tǒng)治權(quán)力的實(shí)體，以及此一實(shí)體對(duì)于國家政治文明的影響已經(jīng)無關(guān)緊要；
最迫切的問題倒在于民族國家的國家主權(quán)，在外來文明特別是指西方資本主義文明的影響、干預(yù)甚至沖突中的“合法性”地位，以及它天然地牽扯到諸如此類民族共同體的情感、自尊與獨(dú)立，等等。直到上世紀(jì)五十年代以來，重獲民族國家之獨(dú)立地位的發(fā)展中國家，在探索自身政治文明發(fā)展路徑的過程中，又再次遇到國家主權(quán)的古典政治學(xué)意義上的概念悖論，也即一國之內(nèi)的最高政治統(tǒng)治權(quán)力如何構(gòu)成以及如何表現(xiàn)，方能在世界政治文明建設(shè)的潮流下，獲得自身的一席地位。正所謂“世界潮流，浩浩蕩蕩；
順之則昌，逆之則亡�！比绱艘詠恚�(dāng)下重新興起探索社會(huì)主義政治文明與憲政關(guān)系之憲政時(shí)代，學(xué)術(shù)界又不得不重新拾回近代關(guān)于國家主權(quán)之古典政治學(xué)概念。故此，任何一個(gè)國家，在憲政政制的探索與實(shí)踐歷史過程中，都不可能回避國家主權(quán)的古典政治學(xué)概念；
斯科特·戈登著述的《控制國家——西方憲政的歷史》，從建構(gòu)對(duì)抗性國家主權(quán)模式的角度，重新發(fā)掘出國家主權(quán)之古典政治學(xué)概念對(duì)于當(dāng)代憲政政制的意義與價(jià)值。毫無疑問，國家主權(quán)的這種具體性與實(shí)在性，在本質(zhì)上都是人民主權(quán)這一終極權(quán)力的現(xiàn)世化身——盡管兩者之間有可能存在必然的聯(lián)系，如果世俗的政治統(tǒng)治具備了建構(gòu)這種政治制度的良知與能力；
也有可能不存在其間的聯(lián)系或者聯(lián)系不那么緊密，如果世俗的政治統(tǒng)治忽視了建構(gòu)這種政治制度的良知與能力甚至就是藐視這一良好政治制度的作用——決定了國家主權(quán)的可分性與可控性。古今往來的歷史無不證明，如果國家主權(quán)過分地由單一的某個(gè)人或者某個(gè)機(jī)構(gòu)獨(dú)占鰲頭地加以占有，那么，缺乏自控的國家主權(quán)往往有可能走向不加控制的暴政危機(jī)；
面對(duì)這種危險(xiǎn)，抽象的人民主權(quán)只能以某種方式加以提醒，而不能有效地加以制止。除非這種暴政危機(jī)達(dá)到了極其的程度，以至以失去它存在的合理性與合法性，我們可以說，抽象的人民主權(quán)則會(huì)以這樣那樣的方式顯靈，并最終終止這種暴政的生存權(quán)利。主權(quán)一分為抽象與具體兩類，但抽象的人民主權(quán)并非不對(duì)具體的國家主權(quán)不起作用；
相反，任何一個(gè)合法的國家主權(quán)時(shí)刻都受到這種抽象的人民主權(quán)的潛在的道德制約作用。從這個(gè)角度我們可以說，主權(quán)從抽象出發(fā)，再到具體的國家主權(quán)，最終還必然要回歸到抽象的人民主權(quán)之本位。

　　原文出處：《人文雜志》2006-6

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　　陶慶，男，安徽寧國人，1965年12月出生。北京大學(xué)政府管理學(xué)院政治學(xué)（二站）博士后、北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系人類學(xué)（一站）博士后，副教授、碩士生導(dǎo)師。本文寫作：1）系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究2005年度規(guī)劃基金一般項(xiàng)目（05JA840001）成果；
和第39屆中國博士后科學(xué)研究基金一等資助項(xiàng)目成果；
2）得到北京大學(xué)政治發(fā)展與政府管理研究所謝慶奎教授主持之教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目《社會(huì)主義政治文明與憲政研究》（03JZD004）資助。

　　[1] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第220頁。

　　[2] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第20頁。

　　[3] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第220頁。

　　[4][英]戴維·米勒、[英]韋農(nóng)·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》（修訂版），鄧正來（中譯本主編），中國政法大學(xué)出版社，第777-778頁。

　　[5] [美]卡爾·J ·弗里德里希：《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997 年版，第15 頁。

　　[6] [英]愛德華·泰勒：《原始文化》（重譯本），連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第749頁。

　　[7]轉(zhuǎn)引自劉誠：“盧梭的兩個(gè)世界——對(duì)盧梭的國家觀和社會(huì)觀的一個(gè)初步解讀”，《中國書評(píng)》第2輯。

　　[8] Service,E. R., Origins of the State and Civilization:The Process of Cultural Evolution. New York: W.W. Norton & Company,1975.

　　[9] 鐘年等：“人類政治體制與社會(huì)控制”，《人類學(xué)通論》(修訂版)，莊也韶主編，2004年版，太原:山西教育出版社，第368-373頁。

　　[10] [美]C·恩伯、M·恩伯：《文化的變異》，遼寧人民出版社，1988年版，第40頁。

　　[11] [美]維廉·A·哈維蘭：《當(dāng)代人類學(xué)》，上海人民出版社，1987年版，第496頁。

　　[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年版，第92-93頁。

　　[13]易建平：《部落聯(lián)盟與酋邦》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年版，第199-201頁。

　　[14] Service,E. R.,Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, pp.162-163.

　　[15] [美]維廉·A·哈維蘭：《文化人類學(xué)》（第十版），瞿鐵鵬等譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年版，第382-383頁。

　　[16]劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年版，第2頁。

　　[17]劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年版，第3-4頁。

　　[18] 貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯. 北京:商務(wù)印書館,1999年，第11頁。

　　[19] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月版，第7頁。

　　[20]肖君擁：《人民主權(quán)論》，山東人民出版社，2005年版，第30頁。

　　[21] [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1983年版，第216-217頁。

　　[22] James Bryce,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 Studies in History and Jurisprudence . 2 vols.New York: Oxford University Press. 1901.p.525.

　　[23] Franklin, Julian H., Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century. New York: Pegasus. 1969.p.12.

　　[24] Cicero, De re publica; De legibus with an English translation by Clinton Walker Keyes, Cambridge, Mass.; Havard University Press, 1928,p.8.

　　[25] James Bryce, Studies in History and Jurisprudence . 2 vols.New York: Oxford University Press. 1901.p.529.

　　[26] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年版，第169頁。

　　[27] Gewirth,Alan., On the importance in Marsilius’s philosophical thought of the notion that political power derives from the people. See Marsilius of Padua; The Defence of Peace . New York: Columbia University Press, 1951.

　　[28] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務(wù)印書館，1996年版，第61頁。

　　[29] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務(wù)印書館，1996年版，第60頁。

　　[30] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2002年版，第26頁。

　　[31] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2002年版，第35-37頁。

　　[32] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2002年版，第41頁。

　　[33] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2002年版，第29頁。

　　[34] [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務(wù)印書館1992 年版，第179 頁。

　　[35] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年版，第172頁。

　　[36][美]塞·P·亨廷頓:《變化社會(huì)中的政治秩序》, 王冠華等譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版, 第98頁。

　　[37] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第30-31頁。

　　[38] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第69-70頁。

　　[39] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應(yīng)奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第81-82頁

　　[40] [美]邁克爾·羅斯金等著：《政治科學(xué)》第6版，林震等譯，華夏出版社2001年版，第7頁。

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