內(nèi)容摘要：

　　在國家產(chǎn)生以前，人類早期政治生活中，就已經(jīng)產(chǎn)生了原始政治文明，并確立了人民主權(quán)的至上性、抽象性與不可分割性。原始政治文明中人民主權(quán)的直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世政治權(quán)威的路徑已不再適用國家政治生活，但人民作主的政治文明理念從此嵌入人類政治生活的內(nèi)核。國家產(chǎn)生以后，人類行使政治權(quán)威的現(xiàn)世工具是國家主權(quán)，它與人民主權(quán)既有聯(lián)系又有區(qū)別。只有認識和處理人民主權(quán)與國家主權(quán)的分離與回歸的循環(huán)路徑，才能觸摸人類政治文明與憲政的“神秘”軌跡。

　　關鍵詞：政治文明人民主權(quán)國家主權(quán)憲政

　　人們談到主權(quán)的時候，往往聯(lián)想到“國家主權(quán)”，很多時候干脆把主權(quán)等同于“國家主權(quán)”。確實，“政治思想中的主權(quán)概念和自由概念具有類似的含混性”[1]；
在國家開始形成，國家的概念嘗不足以代替仍處于十分活躍狀態(tài)的某些政治共同體——諸如土地貴族、商業(yè)貴族或者其他什么貴族階層時，主權(quán)并沒有“國家”的專指，更沒有“人民”的屬性——這是后來近代資產(chǎn)階級革命時期的產(chǎn)物。主權(quán)本身是指抽象的統(tǒng)治權(quán)力，在某種程度上，它更象是指一種統(tǒng)治權(quán)力的根本來源，即它的統(tǒng)治合法性，而不僅僅是它的現(xiàn)行主宰權(quán)力。誰聲稱擁有了主權(quán)，那么誰獲得了統(tǒng)治此一領域的政治合法性；
在這一點上，無論是在歷史上曾甚囂塵上的“君權(quán)神授”的始作俑者，還是近代以來人們推崇備至的“人民主權(quán)”的倡導者，都有“殊途同歸”的相似之處。

　　一、人民主權(quán)與國家主權(quán)的憲政意義

　　國家主權(quán)“這樣的概念，即在每個個別的國家之內(nèi)存在著構(gòu)成最高政治和法律權(quán)威的實體”；
[2]它在人類學意義的范疇，則指稱共同體內(nèi)部的政治權(quán)力組織，但這種含義從17世紀以來就已經(jīng)大大地減弱了。[3]在當今政治學權(quán)威大典中，國家主權(quán)仍定義為國家中擁有并行使最高權(quán)力的機關，它可以是一個個人，也可以是一個集體；
但無論是個人還是組織化的集體，它都毫無例外地構(gòu)成了最高仲裁者屬性的權(quán)力或權(quán)威；
這類仲裁者對作出決策以及解決體制內(nèi)的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。因此，它具備四種政治學屬性：地位屬性，它是政治法律體系中的最高權(quán)力；
權(quán)力序列屬性，是政治法律體系中最終的或最高的決策權(quán)力；
效力屬性，它包含普遍性的概念，意在影響一切行為；
自主屬性，它在與其他任何機構(gòu)的關系上，都天然地享有獨立性。[4]“憲法政治秩序的主要功能已經(jīng)并且仍舊依靠一套加諸執(zhí)掌政治權(quán)力者的規(guī)范化約束體系來完成。集中體現(xiàn)在‘制衡’理論上的分權(quán)被認為是進行規(guī)范化約束的有效方式。”[5]憲政主旨即對政治權(quán)力——國家權(quán)力的控制，簡言之就是“限政”。在這里，“國家權(quán)力”、“限政”等諸如此類的用語仍是值得商榷的。如果“國家權(quán)力”、“限政”是一個抽象的概念，那憲政是無法對它進行約束與控制的；
如果它是一個具體的實體，那么憲政又如何從它的外部加以約束與控制呢？如果人們不能清楚地區(qū)分開主權(quán)的抽象與具體的內(nèi)容，我們就無法對人們政治生活中真正的統(tǒng)治權(quán)力進行有效地引導和控制，也就無法使之沿著文明的方向，為每個人的健康政治生活提供條件與保障。

　　我們嘗試引入一個古典政治學的概念——主權(quán)（Sovereignty），從主權(quán)的角度來分析，憲政是否是限制這個主權(quán)。近代以來，主權(quán)概念的范疇已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，特別是“國家主權(quán)”（Sovereignty of State）的概念基本上已成為國際政治上的常用語，而忽視了這個概念曾經(jīng)有過的“神權(quán)”、“教權(quán)”等等獨裁內(nèi)涵，更失去了它在一國之內(nèi)的憲政本意。因此，我們首先需要分辨主權(quán)、“人民主權(quán)” （Sovereignty of People）、“國家主權(quán)”的聯(lián)系與區(qū)別，然后厘定主權(quán)概念的分離與回歸的不同傾向，以及它可能導向不同類型政治文明的內(nèi)在動力。為了探討政治文明中的主權(quán)作用和作用方式及特點，也就是為什么要控制國家主權(quán)以及如何控制國家主權(quán)，以確保人類政治生活達到大家公認的文明狀態(tài)，我們在分析中不得不使用一些人類學對于古代人類政治生活研究的文獻。人類早期的政治生活方式的精神與意義，已經(jīng)以一種不為人覺察的方式嵌入進人類政治生活的基因之中，并以某種生物鐘式的“按時作息”之魔力，來控制后世人類的政治生活節(jié)奏�！霸�始文化研究作為一種進一步探求進步、克服阻礙的方式，在整個文明的進程中是卓有成效的�！�…要在蒙昧的古代人的想和做與有文化的現(xiàn)代人的想和做之間建立起一種聯(lián)系，沒有不適用的理論知識問題；
為此而提出了這個有爭議的問題：建在最正確的現(xiàn)代知識的強有力基礎之上的現(xiàn)代的觀念和行為相距多遠，或者，僅僅在早期或較為原始的文化形式階段有效的知識上觀念和行為相距多遠。應當強調(diào)，這種早期人類史有它的成果，但這種成果幾乎被那些本應最嚴格工作的人忽略了，他們忽略了這種成果對我們的精神、生產(chǎn)和社會狀況的一些最深刻、最生動的觀點的影響�！盵6]

　　二、人民主權(quán)的抽象性與國家主權(quán)的具體性

　　在主權(quán)象征著某種政治合法性時，我們說，主權(quán)是一種抽象的統(tǒng)治權(quán)，它沒有具體的附屬物。在這層意義上，主權(quán)也不是一以貫之的概念；
統(tǒng)治者根據(jù)自己的需要，曾經(jīng)賦予過它兩種根本對立的兩種抽象意義。一是近代歷史以前的“神權(quán)”，這是國家形態(tài)開始形成時期最為流行的一種政治合法性——當然，在一些政治文明嘗不開化的國家和地區(qū)，這種政治合法性還延續(xù)過相當長一個歷史時期，在某種程度上，它幾乎可以成為人們判別人們政治生活是否文明的重要尺度；
一是近代以來的“人民主權(quán)”，某些政治思想家曾經(jīng)設想剝離它本身的抽象特征，使之具有世俗的具體的實在物，但“人民主權(quán)”——在某種程度上它與“神權(quán)”一樣難以捉摸，它始終不肯降臨大地，露出它本身的真實面目。“我相信，如果盧梭還活著，在他短暫的神志清明時刻，一旦看到他的（人民主權(quán)）思想引起那么瘋狂的實踐后果，他一定會嚇昏過去�！盵7]總而言之，“神權(quán)”與“人民主權(quán)”，都關乎一種統(tǒng)治權(quán)力的政治道德與合法性基礎，無論何種統(tǒng)治力量，不外乎都要披上要么“神權(quán)”、要么“人民主權(quán)”等外衣，以便推行自己的政治統(tǒng)治。

　　美國政治學家斯科特對于憲政意義上的主權(quán)概念作過精彩翔實的論述，他的主要貢獻在于論證了具體化主權(quán)的可分性與對抗性；
但他對于主權(quán)的抽象性與具體性之分似乎并沒有明確地涉及，他主要的著眼點在于限制具體的國家主權(quán)，而對諸如國家主權(quán)的“面罩”即抽象主權(quán)沒有重點區(qū)分。因此，讀過《控制國家——西方憲政歷史》后，我們總感覺到主權(quán)似乎是一個“變臉”概念，而且這正是布丹、霍布斯的主權(quán)不可分學說成功逃脫理論清算的一個“漏洞”。無論如何，神權(quán)之類的抽象主權(quán)的確是不可分割、不可讓渡的。

　　在國家產(chǎn)生之前，主權(quán)即已存在于以血緣、地緣、業(yè)緣等為紐帶的政治共同體之內(nèi)。塞維斯把國家產(chǎn)生之前的各種政治制度區(qū)分為游群、部落和酋邦。[8]按照這種已為學界普遍接受的政治人類學標準，約在一萬年前的史前時期，游群是一種小型的群體，人數(shù)可在50至300人之間，群體內(nèi)，看不到明顯的社會分層現(xiàn)象，也缺乏形式的領導人，它可能是最古老的政治組織形式。研究資料顯示，目前世界上現(xiàn)存的狩獵和采集社會中均有游群組織。即便在這種相當民主的古老群體中，他們也產(chǎn)生了自己的“頭人”，且被稱為“所有者”。人類政治生活發(fā)展到部落時期，部落中的領導權(quán)也是非正式的，領導者沒有絕對的權(quán)力，也不是集體者。進而到了酋邦時代，則業(yè)已出現(xiàn)了集權(quán)形態(tài)的政治制度，酋長居于分化為等級社會的最高層，其他社會成員的地位往往取決于他和酋長的親密程度。[9]這個時候的酋長已經(jīng)獲得了類似于國家形態(tài)的政治統(tǒng)治權(quán)力。他“可以為自己、為提出要求的其他人或者為一般的目的而召集社區(qū)的勞動力……除了召集勞動力外，……最高當局當權(quán)者（即酋長）可以匯集社區(qū)中大量的剩余產(chǎn)品，并以普遍的福利形式進行再分配。”[10]

　　可以看出，國家產(chǎn)生前的政治共同體內(nèi)的政治權(quán)力掌握者，如游群“頭人”、部落首領、酋長，無不獲得了國家形態(tài)中的政治統(tǒng)治合法性。在形式上，這些政治統(tǒng)治合法性的獲得者，基于史前文明社會的生存需要，最早時期便有了其具體的實用性�！爱斈骋活I土上資源不能再充分維持成員的生存時，群隊的頭人就要協(xié)調(diào)群隊的遷移�！�…如果一個頭人太年輕，或太老，或喪失人們所期望的領導品質(zhì)，群隊成員就會找別的成員來做領導�！盵11]在這里，史前人類形成了自己的習慣做法。“習慣是在社會生活中經(jīng)過長期實踐而形成的為人們共同信守的行為規(guī)則。在國家產(chǎn)生以前的原始習慣并不具有法的性質(zhì)，它是氏族社會全體成員共同意志的體現(xiàn)，如禁止氏族內(nèi)結(jié)婚、氏族成員互相幫助、共同防御一切危險和侵襲以及血族復仇等，都是為了維護其生存而自然形成的共同行為規(guī)則。它是依靠傳統(tǒng)的力量、人們內(nèi)心的信念和氏族長的威信來維護的�！盵12]但是，這種史前政治生活中的統(tǒng)治權(quán)力的獲得與維持，在根本上來自于超自然的力量；
即當時人們認為，某種人類絕對信任的神秘力量，使他們的“頭人”之類的首領，足以領導這個群體順利地繁延生息下去。這種神秘的超自然力量，即是史前文明中普遍實行的“神權(quán)”，即古代主權(quán)的體現(xiàn)；
其表現(xiàn)形態(tài)，無一例外地物化為“圖騰崇拜”、“祭祀”等儀式中，并以禁忌、神話、巫師、薩滿教等等政治道具來維系統(tǒng)治權(quán)力的合法性與神圣性。在暴力因素尚不明顯，非暴力的統(tǒng)治力量就只能神化了的主權(quán)——統(tǒng)治的合法性�！拔覀冎�道，酋邦之類社會名義上的統(tǒng)治者通常是神，而實際上，神往往就是祖先……酋長的祖先可以追溯到太陽……一位蒂科皮亞人，在做上酋長之前，只是一位普通人（fakaarofa），做上酋長之后，則成為一個tapu人，被視為神圣，死后靈魂歸化為神，受到與神相似的禮拜。因此，說酋邦的統(tǒng)治者是神也就是祖先，實際上是說，統(tǒng)治者是其代理人酋長，也就是祖先的直系后裔。從神也即祖先那里獲得權(quán)力或者說權(quán)威，以神也即祖先的名義進行統(tǒng)治，由此酋長多半把主持神祗祭祀或者祖先祭祀的責任也承擔了起來……酋長與祭祀一同興起，有如權(quán)威的雙胞胎……有時候，祭祀與酋長就是現(xiàn)一個人�！�…因此，在酋邦社會里，主要是依賴超自然的神祗來支撐現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)�！盵13]主權(quán)在神，主權(quán)的授予與繼承在于祭祀等活動，很顯然，這種最高權(quán)力的儀式必然由現(xiàn)任實際的“頭人”或酋長親自操作，他人絕對不可染指�！坝捎谶@個原因，許多酋邦被稱作神邦（theocracies），是有著相當?shù)览淼�。”[14]

　　統(tǒng)治的力量——主權(quán)，來源于神授的人類觀念以及對此觀念的確信，在國家出現(xiàn)以后的相當長一個歷史時期仍是政治合法性的主要來源；
即便人類進入了21世紀，這種帶有宗教信仰的主權(quán)儀式仍在一些國家甚至是發(fā)達號稱是文明的西方屢見不鮮�！霸诠�業(yè)社會和非工業(yè)社會中，對于超自然的信仰都是很重要的，而且體現(xiàn)在人民的政府中。中世紀的歐洲……國王和女王以‘神圣權(quán)利’的名義進行統(tǒng)治，（在西方）宣誓效忠羅馬教皇，并且在所有重大的冒險活動——不論是婚姻還是軍事——中都祈求他的祝福。在哥倫布以前的美洲人中，阿茲特克人的國家是一個宗教國家，它有一個神圣的國王，幾乎一直持續(xù)不斷地發(fā)動戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的目的是抓獲俘虜，讓他們作人祭以安撫取悅諸神，……在秘魯，印加國王根據(jù)他是太陽神的后裔這一條，宣布了自己的絕對權(quán)力�，F(xiàn)代伊朗宣稱是‘伊斯蘭共和國’，這個國家的第一首腦，是所有什葉派穆斯林圣人中最圣潔的一個。在美國，體現(xiàn)國家的社會和政治價值的《獨立宣言》，強調(diào)對上帝的信仰。這份文件宣稱，‘全人類在（上帝）創(chuàng)造出來時平等的’，這一信條導致美國民主的產(chǎn)生，因為它暗示：所有人都應參與自治。美國總統(tǒng)在就職時手撫《圣經(jīng)》發(fā)誓這一事實，是用宗教使政治權(quán)力合法化的又一個例證，正如《效忠誓詞》中的那句話：‘上帝庇佑下的國家’。”[15]

　　在這里，太陽神、上帝之類的諸神是抽象的，而“頭人”、“酋長”、國家首腦、總統(tǒng)是具體的。主權(quán)很清楚地分為了兩半。

　　在中國古代社會，主權(quán)的超自然來源一說歷史悠久，一直持續(xù)到上個世紀初滿清帝國的終結(jié)。而且，這種主權(quán)神授的觀念可以說幾乎達到了登峰造極的程度，并形成了“天人合一”的政治倫理�！肮湃岁P心天合一主要是關心社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)的合理性問題�！�…他們論述宇宙秩序時有一個基本的特征，那就是把天人化和把人天化，這無疑是一個富有開拓性的思路�！盵16]既然帝王的統(tǒng)治來自于“天”，而且附著在于皇帝等人間諸神之上，那么主權(quán)的抽象神圣性應該是絕對的權(quán)威。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，皇帝“‘奉天承運’可謂最具權(quán)威性�！�奉天承運皇帝’作為套語是從明太祖朱元璋開始的，清朝繼之�！�奉天承運’四個字把帝王的超然性、必然性與合理性作了簡要的概括，所包含的思想文化意義極為豐富，源遠流長，……‘奉天’這個詞一開始就是表達帝王與天之間神秘性的詞匯。”[17]主權(quán)的獲得者來自于天的神授，中國皇帝口稱“天子”也就理所當然了；
有的皇帝則與天齊名，徑直以天自命，這也是有來歷的。詩經(jīng)《爾雅》稱：“天，君也”。在這里，天是抽象的，而皇帝是具體的。主權(quán)是一分為二的。

　　對于主權(quán)的這種兩分性，貢斯當有過一些論述。既然主權(quán)的抽象性與具體性有時是很難完全吻合的，因此人們?nèi)菀追赶乱粋�致命的錯誤，即要求社會的每一個成員將自己的權(quán)利毫無保留的完全轉(zhuǎn)讓給共同體(community)。他堅持認為，任何主權(quán)必須由具體個人行使；
抽象的主權(quán)者本身無法行使權(quán)力，必須交付其代理人。[18]或許，抽象的權(quán)力是一種居高臨下的政治道德，但世俗的政治統(tǒng)治則是偏私甚至是罪惡的。

　　主權(quán)的抽象性與具體性自史前的游群時期以來，可以一直是存在的。它的抽象性即表現(xiàn)在它來自于某種神化了的超自然的統(tǒng)治力量，以此確保自身統(tǒng)治的合法性；
它的具體性即表現(xiàn)在這種超自然的統(tǒng)治力量已經(jīng)神的旨意而降臨人間，由具體地附著在一個大家挑選出來或自然繼承的某一個或某一個機構(gòu)之上。諸如此類的史料是浩如煙海的，過多的例舉并沒有實際的意義。相反，為了探討傳統(tǒng)憲政的指稱對象，我們必須區(qū)分開抽象性主權(quán)與具體性主權(quán)，以弄清歷代統(tǒng)治者是如何游戲其間，與統(tǒng)治下的人民玩起政治“捉迷藏”的。

　　當主權(quán)的抽象性與具體性合二為一時，我們說這種統(tǒng)治是穩(wěn)定而且牢固的；
而當兩者出現(xiàn)間隔甚至一分為二時，我們說這種統(tǒng)治就面臨了統(tǒng)治合法性的危機。此時，主權(quán)的具體持有者總是竭力喚起人們對于它的合法性信仰。因此，主權(quán)的抽象性總掩蓋著主要的具體性；
而人們也往往以其神圣的抽象性而忽視了主權(quán)具體性的現(xiàn)實面目。“在考慮國家制定法律的權(quán)威時，有必要牢記權(quán)力所強制的是個人之間的關系。說‘國家’行使權(quán)力是一種轉(zhuǎn)喻的說法：行動的并不是國家，而是由國家的權(quán)威賦予特權(quán)的人�！盵19]毫無疑問，憲政意義上的主權(quán)，是指主權(quán)的具體性，而非其抽象性。與其說傳統(tǒng)憲政的全部意義在于控制國家權(quán)力，倒不如直截了當?shù)乇砻�，它所要求控制的，只是打著某種抽象主權(quán)旗號的具體的主體實體。也就是說，憲政意義上的主權(quán)，是特指那些由某種主權(quán)的權(quán)威賦予了最高統(tǒng)治權(quán)力的人或機構(gòu)。這些行使主權(quán)的人或機構(gòu)，為有效地在一域、一國之內(nèi)實施最高統(tǒng)治權(quán)力，必然通過一系列的制度和機構(gòu)來確保其意志得到貫徹和執(zhí)行，也即確保其憲政意義上的主權(quán)得到實現(xiàn)；
如此以來，主權(quán)還不只是某個人或機構(gòu)，而且更是以某個人或機構(gòu)為龍頭，遍布一國之內(nèi)的奉行最高統(tǒng)治權(quán)力的全部利益集團。

　　主權(quán)學說的抽象性與具體性，為人們對待主權(quán)的不同態(tài)度提供了合理性，也為憲政，即控制具體的主權(quán)，即實在的世俗的統(tǒng)治者提供了理論合法性。

　　三、人民主權(quán)的不可控性與國家主權(quán)的可控性

　　當今世界上，即便是最為頑固的統(tǒng)治集團（當然宗教性統(tǒng)治集團除外），也不再聲稱其政治合法性即抽象主權(quán)來自于“諸神”或者“奉天承運”。當然，這一政治文明的進步成果不是一蹴而成的，世界各國廢除此類抽象主權(quán)的時間也是參差不齊的。但是，這并不意味著人類社會從此擺脫了主權(quán)的抽象性特征，恰恰相反，主權(quán)的抽象性特征轉(zhuǎn)移到了另外一個主體之上，那就是曾經(jīng)鼓動過無數(shù)人心并使其為之浴血奮戰(zhàn)的“人民主權(quán)”。畢竟，如果說主權(quán)的神性與天性還不足以喚起人們對它的忠誠的話，那么，人民主權(quán)已經(jīng)具備了十足了道德力量。任何一個代表了人民的實體主權(quán)，不僅表明自己具備了政治統(tǒng)治的合法性，還由此獲得了統(tǒng)治的全部政治道德。

　　主權(quán)在民的“人民主權(quán)”政治思想最早應該發(fā)端于古希臘、古羅馬時期�！叭嗣裰鳈�(quán)或稱‘主權(quán)在民’，在不同的語言中有不同的表達方式。英語中稱之為‘popular sovereignty, sovereignty of the people’……其意指在人民與國家關系的關系問題上，國家是人民的共同體，國家的權(quán)力來源于人民，人民是國家的最高主權(quán)者。”[20]人民主權(quán)即是人間政治合法性并不來自于超自然的力量，而是恰恰來自政治統(tǒng)治的對象——人民本身。亞里士多德對它有過詳細的描述，“一切事項悉由全體公民審議是平民主義的特征：平民就樂于有這樣的均等機會。這里有若干途徑可以作出這樣的安排。第一，全體公民可以輪番而不同進集合來進行議事。……第二個途徑是讓全體公民同時會集于一堂，全體公民大會所議的事項則為選任和審查執(zhí)政人員，通過法律，討論有關和戰(zhàn)的大事。第三個途徑是公民的集會專門審議兩項大事，即執(zhí)政的選任和審查戰(zhàn)爭、結(jié)盟等對外政策�！�…第四個途徑是一切事項悉由全體公民集會審議，各個行政機構(gòu)的人員只能對一切政事預先有所研究而提供他們的意見，完全沒有任何裁決的權(quán)力。”[21]公元前5世紀和4世紀的古希臘的“人民民主”模式直到今天仍是那些對民主政治獨有情鐘者心目中的不可多得的一塊凈土。而在古羅馬時期，人民主權(quán)觀念得到了政治制度——即法律制度的肯定。《查士丁尼法典》表明，人民是那里的最高統(tǒng)治者，而羅馬皇帝因其得到全體人民的委派而獲得了最高統(tǒng)治權(quán)；
[22]該法典還以其格言“與全體有關者必得全體贊同”而使得11世紀歐洲以來的民主政治設計者對其人民主權(quán)原則推祟備至，并成為人民主權(quán)經(jīng)典理論家的重要智識來源。[23]人民主權(quán)的政治思想在古羅馬時期也十分活躍。人們認為國家就是公民共同的財產(chǎn)，因此稱之為“共和國”（res publica）也就理所當然；
古羅馬共和國時期的著名政治思想家西塞羅斷言，“共和國民屬于全體人民”（Res publica res populi），即國家本身就是按照正義與公正原則建立起來的全體人民的團體組織。[24]阿奎那則認為世俗政治主權(quán)在本源上屬于人民而非神靈，神靈僅僅只是教皇主權(quán)的本源。[25]這種兩種主權(quán)的區(qū)分法雖然隔斷了主權(quán)的抽象性之內(nèi)在統(tǒng)一性，但也為人們把抽象主權(quán)的神性專利重新劃歸人民名義之下，起到了重要的啟蒙作用。對羅馬時期的人民主權(quán)學說進行了系統(tǒng)理論追溯的第一個思想家當屬《和平保衛(wèi)者》（Defensor Pacis）的作者，帕多瓦的馬西利烏斯�！皦m世主權(quán)如果不是上帝透過教皇授予的，這主權(quán)來自何處？馬西利烏斯的回答將是，‘來自人民’。”[26]他特別強調(diào)，制定法律的權(quán)威必定來自人民，這是唯一且至上的，人民主權(quán)不可能以任何形式轉(zhuǎn)讓給包括政治統(tǒng)治者在內(nèi)的任何世俗實體，或個人或機構(gòu)；
而世俗實體獲得的主權(quán)只不是過是人民主權(quán)的一種委托與授予，即不是在先的權(quán)威。[27]這一重要思想清晰地劃分了主權(quán)的抽象性與具體性之分，并且表明了抽象主權(quán)的不可控制性與具體主權(quán)可控制性的重要政治理論原則。由此以降，后世諸多政治思想者從主權(quán)的人民性角度，不斷闡述和完善了“人民主權(quán)”學說。那么人民如何來真實地表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？或者，我們換成另外一個角度，人民又如何能夠真實地表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？洛克從人民選舉代表組成議會的方法，盧梭從人民集體形成“公意”的方法，分別為人類社會的“人民主權(quán)”設計了世俗的運行方式。由此，洛克把“人民主權(quán)”降到了“議會主權(quán)”的地位，因為“假使在理性上不承認大多數(shù)的同意是全體的行為，并對每一個人起約束的作用，那么，只有每一個人的同意才算是全體的行為；
但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的�！盵28]洛克充分考慮到了這種議會的召開的效果是無法代表全體人民的悖論，他只得把人民主權(quán)中的“每個個人”轉(zhuǎn)換成人民的“大多數(shù)”同意。“當某些人基于每人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權(quán)力，而這只是經(jīng)大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據(jù)它的各個個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就有必要使整體的行動以較大的力量的意向為轉(zhuǎn)移，這個較大的力量就是大多數(shù)人的同意。如果不是這樣，它就不可能作為一個整體、一個共同體而有所行動或繼續(xù)存在，而根據(jù)組成它的各個個人的同意，它正是應該成為這樣的整體的；
所以人人都應根據(jù)這一同意而受大多數(shù)人的約束�！�…大多數(shù)具有全體的權(quán)力，因而大多數(shù)的行為被認為是全體的行為�！盵29]洛克在這里所要表達的，顯然是世俗的政治統(tǒng)治方式，而不是抽象的政治思想。他竭力要把“人民主權(quán)”這個人人同意的政治思想，化為世俗的政治統(tǒng)治方式。但是，他沒有證明也無法論證，為什么大多數(shù)人的同意就是“人民的同意”呢？難到大多數(shù)的同意就一定能夠表達正確的行為觀念嗎？這里我們姑且不去討論憲政主義中的保護“少數(shù)人權(quán)利”的傳統(tǒng)思想，單就從洛克把“人民主權(quán)”調(diào)包成“議會主權(quán)”來看——議會主權(quán)，即人民選舉出來的代表組成的議會具有最高的政治統(tǒng)治權(quán)力，它是否是人民真正選舉而出，這本身就是一個孔多塞悖論；
而且，選舉出來的代表能否自始至終的代表人民的利益，又是一個極其復雜難以量化的抽象問題——因此，他回避了“人民主權(quán)”的抽象性與不可控制性。如果人民主權(quán)是如他所設計的“議會”是可以控制的，那它就不可能是抽象的。與此相反，另一位著名的政治思想家盧梭，他堅持認為，“人民主權(quán)”就是人民的“公意”即人人同意，而不僅僅是大多數(shù)人的同意�！懊總�個人在可以說是與自己締約時，都被兩重關系所制約著：即對于個人，他就是主權(quán)者的一個成員；
而對于主權(quán)者，他就是國家的一個成員�！�…由于對每個人都須就兩重不同的關系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責成全體臣民服從主權(quán)者，然而卻不能以相反的理由責成主權(quán)者約束其自身；
因此，主權(quán)者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了。既然只能就唯一的同一種關系來考慮自己，所以就每個個個人而論也就是在與自身訂約；
由此可見，并沒有而且也不可能任何一種根據(jù)法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身�！盵30]盧梭的人民主權(quán)思想與貴族共和的傳統(tǒng)憲政主義是有所區(qū)別的，他賦予了全體人民的至上性，但他沒有意識到，全體人民的至上性即人民主權(quán)如同神權(quán)或上帝一般，它是抽象而不可分割的。但他以個體之人的具體性為論據(jù)，堅持人民主權(quán)是可以看得見摸得著的“公意”，并把這種本來是可以分割制約的具體主權(quán)抬高到不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的“人民主權(quán)”地位。“主權(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉(zhuǎn)讓；
并且主權(quán)者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；
權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移�！�…同樣理由，主權(quán)也是不可分割的。因為意志要末是公意，要末不是；
它要末是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的。在前一種情形下，這種意志一經(jīng)宣示就成為一種主權(quán)行為，并且構(gòu)成法律。在第二種情形下，它便只是一種個別意志或者是一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。”[31]我們發(fā)現(xiàn)，盧梭在所堅持的主權(quán)不可、不可轉(zhuǎn)讓的主權(quán)并非是原來的人民主權(quán)，而是人民的一致同意即“公意”。但人民如何達到一致同意呢？這本身就是一個具體的實在的政治行動，而不可能是抽象的人民主權(quán)。在這里，盧梭把“公意”這個具體的主權(quán)行為抬高到了人民主權(quán)的地位，并將抽象主權(quán)的特征強加到了具體主權(quán)身上，反而使具體主權(quán)重新獲得了史前社會中游群“頭人”、酋邦酋長，甚至是專制社會中王權(quán)皇權(quán)所擁有的獨一無二的政治所有權(quán)。這極易導致世俗的政治合法性重新退化到專制社會中的獨斷專行：既然“公意”為政治統(tǒng)治者所左右，那么，任何個體無條件地服從這個掌握著這個公意的政治統(tǒng)治者，也就有了政治合法性與政治道德力量�！罢�如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當其受公意所指導時，如上所述，就獲得了主權(quán)這個名稱�！盵32]“為了使社會公約不致于成為一紙一空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”[33]顯而易見，盧梭眼中的人民主權(quán)，最終變成了迫使個體服從的權(quán)威工具。“人世間沒有一個權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯,而使我愿意承認它可以任意行動而不受監(jiān)督,(點擊此處閱讀下一頁)

　　和隨便發(fā)號施令而無人抵制。當我看到任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)力和能力時,不管人們把這個權(quán)威稱作人民還是國王,或者稱作民主政府還是貴族政府,或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使,我都要說:這是給暴政播下了種子�！盵34]假如某種政治權(quán)威掌控了這種人民主權(quán)的話語權(quán)——這種人民主權(quán)的抽象性與不可控性，使得它被權(quán)威個人或權(quán)威集團掌握的可能性是大大存在的——就很有可能走向違背公民意志的反面，而如果政治權(quán)威利用一切手段包括暴力來推行自己定義的“公意”，就會使這種具體化的“人民主權(quán)”蛻變成了獨裁性質(zhì)的專權(quán)。

　　自羅馬以降的法律開始聲稱主權(quán)在民以來，“人民的福祉是最高法則”（salus populi suprema lex）聲音總是不絕于耳，并高高懸掛于政治統(tǒng)治權(quán)威的暴力工具之上。這是因為，他們口下的人民主權(quán)，已經(jīng)從抽象的不可控制的神臺上被貶到世俗的人間�！皻v史上的統(tǒng)治者誰不口口聲聲說其統(tǒng)治是為了謀求人民的最佳利益？自古至今，我們尚未聽過哪個統(tǒng)治者告訴人民，他統(tǒng)治的首要目標是要減少他們的幸福。”[35]人民主權(quán)即為最高的政治道德力量和政治統(tǒng)治合法性，只要某種權(quán)威試圖或者已經(jīng)掌握了實在的具體國家主權(quán)，它必然以種種方式表明其人民主權(quán)的當然代表性。“除了偶然機會, 如選舉過一個制憲會議, 又或如批準過一部憲法, 人民是無法行使主權(quán)的。權(quán)威寓于許多機構(gòu)之中, 每一機構(gòu)皆可標榜其來自于民, 從而為自己的權(quán)威辯護, 但沒有一個機構(gòu)可以下結(jié)論說它比其它機構(gòu)更具有人民性。主權(quán)在民之說同主權(quán)在神之說一樣含混不清�！�…它是一種隱伏的、被動的和終極的權(quán)威�！盵36]實際上，從古代到今，除非是國家之前的游群、部落聯(lián)盟和酋邦時代，人民這個詞都是極其泛化的，它古代專稱公民身份的有產(chǎn)者；
而在現(xiàn)代則包括一域一國之內(nèi)的全體人民。正因為其主體性難以準確定位，因此，人民主權(quán)只是一種在先的自然法性質(zhì)的天然權(quán)利，而不是某種人為推定的“公意”。“在伯里克利時代的雅典，奴隸和婦女如同許多成年自由男子一樣是被排除在政治參與之外的。在共和時期的羅馬，除了奴隸和婦女，公民大會中的成員只限于羅馬公民，而只有說拉丁語的部落才有資格取得公民稱號，而且也并不其中的所有人都能得到�！�…在英格蘭，一直到18世紀末，文獻中使用的‘人民’通常都是指代人口中的一小部分。即使承美國革命和憲法時期的文獻中，‘人民’這一縮略短語也是被解釋成把奴隸排除在外的�！盵37]在古代，國家主權(quán)不是由一個具體的人即獨裁者主宰著雅典城邦（city-nation），甚至面積約達1000平方英里的整個阿提卡（Attica）城邦。這種純粹人民作主的虛幻政治想象，長期以來就如精神鴉片一般，刺激著后人特別是有著“民主”嗜好的政治人，使他們對于現(xiàn)實中的政治制度和政治理念耿耿于懷。但是，即使在雅典民主政體最為完善期間，有權(quán)參加“公民大會”的成員也只有六千人之多，這個城邦的婦女和奴隸都被排除在“公民大會”之外，且公民權(quán)僅限于其生父母都是雅典公民的人。而公元前4世紀的阿提卡的總?cè)丝诩s為三十萬，其中奴隸約為三分之一；
因此僅有15%的人有權(quán)參與公民大會。[38]就是當今人們所共同頌揚的美國式的民主政治制度，它在18世紀創(chuàng)立憲法時，在公然對南方諸州的黑人種的“人民”進行所謂的五分之三比例大加縮水時，也是公開地宣稱“我們美國人民”（We the people of the United States），并把它置于憲法草案的開篇詞中。

　　不可否認，人民主權(quán)與神權(quán)在抽象性與不可控制性方面有著共同的特征，但兩者絕不劃齊等同。神權(quán)之類的抽象主權(quán)純粹是一種不可存在的道德假體，它實質(zhì)上掩蓋了抽象主權(quán)的人民性這一客觀存在的道德真象。人民主權(quán)雖然抽象而難以控制與顯身，但它卻是全部主權(quán)的真正靈魂所在，恰如人的靈魂一般。任何人任何時候不可能聲稱自己代表了人民主權(quán)，但人民主權(quán)本身卻能夠以某種方式展示自己的天然存在，這就是后世自然法中的“天賦人權(quán)”。這種以個體人權(quán)形式展示出來的人民主權(quán)，雖然不能以人民主權(quán)的面目面世，但它所體現(xiàn)的卻是人民主權(quán)的真實內(nèi)容。到這里為止，我們已經(jīng)花了過多的篇幅來討論人民主權(quán)的抽象性與不可控制性的特征，其目的并不是著眼于類似于“神權(quán)”、“奉天承運”的政治道德力量，而是為了以此為界，劃清以上兩類抽象性主權(quán)與人類憲政主義思想所針對的具體性主權(quán)——國家主權(quán)——的陣營，并以求有效地理解人類社會為什么要控制以及如何控制國家主權(quán)的原因與理由。

　　主權(quán)的具體性并不是國家主權(quán)所專有，凡是抽象主權(quán)存在的地方總是會有具體主權(quán)伴隨其間，否則抽象主權(quán)就不可能存在，而同時具體主權(quán)也失去了存在的道德力量與政治合法性。人類早期的前國家形態(tài)的主權(quán)，曾經(jīng)有過一權(quán)分政府、兩權(quán)分立政府和三權(quán)分立政府等形式存在過，無論是以上提到的三種分立形態(tài)的哪一種，都說明實在的具體的政治權(quán)威是可以分割、可以轉(zhuǎn)讓、可以讓渡。從史前人類這種政治制度安排的角度來看到，如何分割讓渡這種準國家主權(quán)，完全是為了確保抽象性人民主權(quán)的不受政治權(quán)威侵犯與不受政治權(quán)威壓迫。

　　這樣的民主政體說明，國家主權(quán)并不掌握在全體人民之中，而是由一部分貴族通過公民大會、議事會、陪審團等機構(gòu)的設置，使得國家主權(quán)分散在幾個能夠相互獨立又能相互制約的貴族團體之中。這種并非由一個獨占者或獨占機構(gòu)，而是幾個政治組織分享國家主權(quán)的政治體制，被斯科特稱之為“對抗模式”的非等級制政治制度，“它開創(chuàng)了一種通過制衡的方式控制權(quán)力的制度結(jié)構(gòu)�！盵39]這種基于國家主權(quán)對抗模式而達到制衡的制度，即為憲政政制的精髓。

　　在古代法語中，主權(quán)一詞的詞源是“統(tǒng)治”，其最初含義是獨裁者統(tǒng)治其王國的權(quán)力；
之后詞義擴大為民族國家對其領土的控制，即成為其地盤的主人。[40]中世紀期間，國家主權(quán)的思想得到具體的闡述和論說，并成為政治學研究的基本概念和基本術語。但隨著18世紀末19世紀初期以來，世界民族國家的民族主義興起與獨立運動的普及，國家主權(quán)的古典意義概念又再次讓位于國際法上的國家獨立與尊嚴地位的描述。似乎一國之內(nèi)有無最高政治統(tǒng)治權(quán)力的實體，以及此一實體對于國家政治文明的影響已經(jīng)無關緊要；
最迫切的問題倒在于民族國家的國家主權(quán)，在外來文明特別是指西方資本主義文明的影響、干預甚至沖突中的“合法性”地位，以及它天然地牽扯到諸如此類民族共同體的情感、自尊與獨立，等等。直到上世紀五十年代以來，重獲民族國家之獨立地位的發(fā)展中國家，在探索自身政治文明發(fā)展路徑的過程中，又再次遇到國家主權(quán)的古典政治學意義上的概念悖論，也即一國之內(nèi)的最高政治統(tǒng)治權(quán)力如何構(gòu)成以及如何表現(xiàn)，方能在世界政治文明建設的潮流下，獲得自身的一席地位。正所謂“世界潮流，浩浩蕩蕩；
順之則昌，逆之則亡�！比绱艘詠恚�當下重新興起探索社會主義政治文明與憲政關系之憲政時代，學術界又不得不重新拾回近代關于國家主權(quán)之古典政治學概念。故此，任何一個國家，在憲政政制的探索與實踐歷史過程中，都不可能回避國家主權(quán)的古典政治學概念；
斯科特·戈登著述的《控制國家——西方憲政的歷史》，從建構(gòu)對抗性國家主權(quán)模式的角度，重新發(fā)掘出國家主權(quán)之古典政治學概念對于當代憲政政制的意義與價值。毫無疑問，國家主權(quán)的這種具體性與實在性，在本質(zhì)上都是人民主權(quán)這一終極權(quán)力的現(xiàn)世化身——盡管兩者之間有可能存在必然的聯(lián)系，如果世俗的政治統(tǒng)治具備了建構(gòu)這種政治制度的良知與能力；
也有可能不存在其間的聯(lián)系或者聯(lián)系不那么緊密，如果世俗的政治統(tǒng)治忽視了建構(gòu)這種政治制度的良知與能力甚至就是藐視這一良好政治制度的作用——決定了國家主權(quán)的可分性與可控性。古今往來的歷史無不證明，如果國家主權(quán)過分地由單一的某個人或者某個機構(gòu)獨占鰲頭地加以占有，那么，缺乏自控的國家主權(quán)往往有可能走向不加控制的暴政危機；
面對這種危險，抽象的人民主權(quán)只能以某種方式加以提醒，而不能有效地加以制止。除非這種暴政危機達到了極其的程度，以至以失去它存在的合理性與合法性，我們可以說，抽象的人民主權(quán)則會以這樣那樣的方式顯靈，并最終終止這種暴政的生存權(quán)利。主權(quán)一分為抽象與具體兩類，但抽象的人民主權(quán)并非不對具體的國家主權(quán)不起作用；
相反，任何一個合法的國家主權(quán)時刻都受到這種抽象的人民主權(quán)的潛在的道德制約作用。從這個角度我們可以說，主權(quán)從抽象出發(fā)，再到具體的國家主權(quán)，最終還必然要回歸到抽象的人民主權(quán)之本位。

　　原文出處：《人文雜志》2006-6

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　　陶慶，男，安徽寧國人，1965年12月出生。北京大學政府管理學院政治學（二站）博士后、北京大學社會學系人類學（一站）博士后，副教授、碩士生導師。本文寫作：1）系教育部人文社會科學研究2005年度規(guī)劃基金一般項目（05JA840001）成果；
和第39屆中國博士后科學研究基金一等資助項目成果；
2）得到北京大學政治發(fā)展與政府管理研究所謝慶奎教授主持之教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目《社會主義政治文明與憲政研究》（03JZD004）資助。

　　[1] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第220頁。

　　[2] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第20頁。

　　[3] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第220頁。

　　[4][英]戴維·米勒、[英]韋農(nóng)·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），鄧正來（中譯本主編），中國政法大學出版社，第777-778頁。

　　[5] [美]卡爾·J ·弗里德里希：《超驗正義——憲政的宗教之維》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997 年版，第15 頁。

　　[6] [英]愛德華·泰勒：《原始文化》（重譯本），連樹聲譯，廣西師范大學出版社，2005年版，第749頁。

　　[7]轉(zhuǎn)引自劉誠：“盧梭的兩個世界——對盧梭的國家觀和社會觀的一個初步解讀”，《中國書評》第2輯。

　　[8] Service,E. R., Origins of the State and Civilization:The Process of Cultural Evolution. New York: W.W. Norton & Company,1975.

　　[9] 鐘年等：“人類政治體制與社會控制”，《人類學通論》(修訂版)，莊也韶主編，2004年版，太原:山西教育出版社，第368-373頁。

　　[10] [美]C·恩伯、M·恩伯：《文化的變異》，遼寧人民出版社，1988年版，第40頁。

　　[11] [美]維廉·A·哈維蘭：《當代人類學》，上海人民出版社，1987年版，第496頁。

　　[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年版，第92-93頁。

　　[13]易建平：《部落聯(lián)盟與酋邦》，北京:社會科學文獻出版社，2004年版，第199-201頁。

　　[14] Service,E. R.,Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, pp.162-163.

　　[15] [美]維廉·A·哈維蘭：《文化人類學》（第十版），瞿鐵鵬等譯，上海社會科學院出版社，2006年版，第382-383頁。

　　[16]劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年版，第2頁。

　　[17]劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年版，第3-4頁。

　　[18] 貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯. 北京:商務印書館,1999年，第11頁。

　　[19] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月版，第7頁。

　　[20]肖君擁：《人民主權(quán)論》，山東人民出版社，2005年版，第30頁。

　　[21] [古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1983年版，第216-217頁。

　　[22] James Bryce,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Studies in History and Jurisprudence . 2 vols.New York: Oxford University Press. 1901.p.525.

　　[23] Franklin, Julian H., Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century. New York: Pegasus. 1969.p.12.

　　[24] Cicero, De re publica; De legibus with an English translation by Clinton Walker Keyes, Cambridge, Mass.; Havard University Press, 1928,p.8.

　　[25] James Bryce, Studies in History and Jurisprudence . 2 vols.New York: Oxford University Press. 1901.p.529.

　　[26] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年版，第169頁。

　　[27] Gewirth,Alan., On the importance in Marsilius’s philosophical thought of the notion that political power derives from the people. See Marsilius of Padua; The Defence of Peace . New York: Columbia University Press, 1951.

　　[28] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務印書館，1996年版，第61頁。

　　[29] [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳等譯，商務印書館，1996年版，第60頁。

　　[30] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2002年版，第26頁。

　　[31] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2002年版，第35-37頁。

　　[32] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2002年版，第41頁。

　　[33] [法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2002年版，第29頁。

　　[34] [法]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館1992 年版，第179 頁。

　　[35] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年版，第172頁。

　　[36][美]塞·P·亨廷頓:《變化社會中的政治秩序》, 王冠華等譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版, 第98頁。

　　[37] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第30-31頁。

　　[38] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第69-70頁。

　　[39] [美]斯科特·戈登：《控制國家——西方憲政的歷史》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2001年9月，第81-82頁

　　[40] [美]邁克爾·羅斯金等著：《政治科學》第6版，林震等譯，華夏出版社2001年版，第7頁。

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