一、兩種不同的反思哲學及其在西方哲學史上的源流

　　賀麟先生在其為中文版《精神現象學》所寫的“譯者導言”中，曾把黑格爾的《精神現象學》與胡塞爾的現象學進行了一番比較，主要提出了三個方面的差異：1.胡塞爾現象學是主觀唯心主義，黑格爾的現象學是客觀唯心主義；
2.胡塞爾現象學是先驗的，黑格爾現象學是“經驗的意識科學”；
3.胡塞爾現象學是非歷史的“直觀本質之學”，黑格爾現象學則是歷史主義的。（參看《精神現象學》，黑格爾著，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，譯者導言，第11—13頁。）這是極有見地的。我想補充說明的是，就第一點而言，胡塞爾前期（《邏輯研究》第一版即1900年前后）的確有主觀唯心主義甚至唯我論傾向，但即使從那時起，克服唯我論的主觀唯心主義而將自己發(fā)展為客觀唯心主義也已經是胡塞爾現象學中一個值得注意的趨勢了，更不用說胡塞爾后期的“生活世界”學說和對世界的“建構性”（Konstitution，又譯“構成性”）理論了。所以胡塞爾與黑格爾更本質的區(qū)別還在于第二、三兩點。而這兩點我認為也可以合并為一點，這就是：胡塞爾現象學把現實的經驗世界及其歷史全都放進“括號”里存而不論，試圖通過“本質直觀”去直接獲得先驗的永恒真理；
黑格爾的現象學則把絕對真理本身看作一個歷史地在經驗世界中現身的過程，在其中，任何直觀（包括“本質直觀”或“理智直觀”）都只是一個階段或環(huán)節(jié)，真理只在于全體。換言之，胡塞爾認為可以通過改變立場和視角，擺脫傳統(tǒng)自然主義和心理主義的束縛而一勞永逸地達到不含雜質的“純粹知識”；
黑格爾則認為沒那么便宜的事，純粹知識必須經由知識本身從不純粹到純粹的努力，在一個漫長的純化自身的歷程中才能達到。葉秀山先生在其著名的《思·史·詩》一書中說法與賀先生有所不同，他認為在“使先驗原則貫徹始終”這一點上，“胡塞爾與黑格爾是一致的”（見該書，人民出版社1988年版，第116頁，并參看第127、130頁等處）。然而黑格爾在其主要著作中一般不使用“先驗”（transzendental）一詞來表達自己的觀點，而只在批判康德的先驗哲學時才提到這個詞。我以為“先驗主義”與黑格爾的“歷史主義”是不能相容的。但葉先生指出黑格爾現象學“比胡塞爾更具有一層能動性的特點”（見同上，第124頁），這畢竟是對的。因為歷史主義從本質上說是把人的主體能動性和自由創(chuàng)造力作為現實世界的起點的結果。

　　可見，胡塞爾的先驗現象學和黑格爾的歷史辯證法的關鍵性的區(qū)別正是在于：是否將能動的努斯精神當作現象學考察的主題關于古代努斯傳統(tǒng)在黑格爾辯證法中的核心地位，我在拙著《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》中有系統(tǒng)的論證（可參看該書第一章“黑格爾辯證法的兩個起源”，第二節(jié)，湖南教育出版社1992年版）。西方哲學自古希臘以來便形成了兩大分野，這就是：1.感覺經驗與理性（理智，知性）的分野，以及2.邏輯理性（工具理性）與目的理性此處所說的“目的理性”與馬克斯·韋伯所說的“目的合理性”完全不同，后者是指外在的實用的目的，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”（馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上卷，商務印書館1997年版，第56頁），實際上相當于我所說的“工具理性”（相對的、外在的合目的性）。我所說的“目的理性”則是絕對的合目的性（內在合目的性），約略相當于他所說的“價值合理性”（見同上）。（或實踐理性）的分野。前一分野是通常的感性和理性、經驗主義和理性主義的分野；
后一分野則是理性內部的分野，即單純形式的邏各斯主義和包含有努斯精神的內容的理性哲學的分野（Logos和Nous這兩個希臘字在德文中都譯為Vernunft，即“理性”），甚至可以說是“純粹理性”（知性）和融非理性于自身的理性（辯證理性）的分野。整個西方哲學史就此可以從類型上劃分出如下哲學派別（不排除各種過渡和中間狀態(tài)）：1.素樸的感覺論，或懷疑論；
2.建立在邏輯理性之上的感覺論，即經驗主義、實證主義；
3.純粹的、先驗的理性主義（知性主義，邏各斯主義）；
4.歷史的、辯證的理性主義；
5.非理性主義（神秘主義、存在主義、反邏各斯主義）。其中，胡塞爾將第1和第3兩種哲學融為一體，并用第3種哲學中的先驗主義克服第1種哲學中的懷疑論，用先驗的直覺主義（可視為素樸感覺論的先驗化、理性化）破除第2種哲學（實證主義，胡塞爾稱之為“自然主義”），這就構成了先驗現象學；
黑格爾則是第4種哲學類型，實際上也是第3、5兩種類型的綜合。

　　這兩種哲學都來自于康德。胡塞爾把康德所謂的“經驗的實在性”和“先驗的觀念性”熔鑄為無所不包的“本質直觀”的學說。這種學說比康德的“經驗的實在性”更“實在”，它借助于比休謨更“素樸”、更直觀的“接受性”而突破了傳統(tǒng)經驗主義認識論的界限，而容納了一切人性的精神生活的內容；
同時又比康德的“先驗的觀念性”更“先驗”、更“純粹”，它借助于從柏拉圖那里純化出來的“理念”（Eidos）而把康德放到“物自體”中去的客觀對象和認識主體全都歸結為先驗自我意識的建構，并以這種絕對的先驗主義克服了康德人類學的自然主義傾向。黑格爾的“絕對”也是（借重于謝林）對康德二元論的克服，但克服的方式不是將二者都歸結為一個更高的先驗結構（這仍然是康德的思路：尋求某物是“如何可能的”先天條件），而是使二者直接進入到相互作用之中，并將這一過程提升為“絕對”。盡管如此，胡塞爾和黑格爾都不把自己僅僅看作康德的后繼者，而是各自都從西方哲學史上追溯了自己的“道統(tǒng)”。如胡塞爾把自己的現象學稱為“一切近代哲學的隱秘的憧憬”（《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年，第160頁），甚至認為“自最初的開端起，哲學就要求成為嚴格的科學”（《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年，第1頁），“如果我們能夠觀入到這些歷史上的哲學之中，能夠深入到它們語詞和理論的靈魂之中，那么就會有哲學的生命連同整個活的動機的財富和力量從它們那里涌向我們”（同上，第69頁）。同樣，黑格爾也把自己的哲學看作整個哲學史所追求的目的：“到了現在，世界精神到達了。那最后的哲學是一切較早的哲學的成果；
沒有任何東西丟掉，一切原則都是保存著的……它是精神為了使自己客觀化、為了認識自己而作的最嚴肅認真的勞動的成果�！保ā墩軐W史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第373頁。）于是，我們在這里分明看到西方哲學的兩大源流，這就是外在反思的源流和內在反思的源流。

　　西方哲學，就其還是一種最廣義的理性的哲學而言，都是一種反思哲學。所謂反思（reflexion），原是指光的反射，就是從一個對象上追溯它之所以如此的原因，就像沿著光的直射路徑回溯到光源那樣。所以，反思本質上是一種間接性的思維方式，并且一般說來，所謂的“理性”說到底，也就是間接性的思維，即運用某種中介（邏輯、符號、工具、數字等等）去達到那未呈現在直接性中的結論或目的。從認識論上說，反思意味著把一切呈現出來的東西都看作某種另外的東西的反映，而這兩個東西作為“現象”和“本質”就處在互相“顛倒”的關系中（正如照鏡子那樣：前面成了后面，左邊成了右邊）。誰若不對現象作反思、由此去尋求本質的東西，誰就沒有達到哲學的層次。所以，沒有反思和間接性思維就沒有哲學。西方哲學之所以是“愛智慧”，而不就是智慧本身，正是由于意識到智慧、真理必須經過一個間接的距離才能達到，必須去“愛”、去追求。所以中國古代只有智慧，而沒有“愛智慧”，就此而言中國古代沒有本來意義上的哲學。但反思歷來也有兩種不同的或相反的方式，這就是：要么是從間接性回復到直接性，要么是從直接性發(fā)展出間接性。前者屬于外在的反思，即運用某種中介（工具）從一個現成給予的東西上去反思或追溯它之所以可能的先天條件，也就是“原因”或“根據”，以用來解釋那直接呈現的東西。古希臘人從感性世界中去尋求一個“始基”，蘇格拉底和柏拉圖在現象后面尋找它們所分有的“理念”，亞里士多德為事物的存在規(guī)定“四因”，笛卡爾由“我思”確定“我在”，萊布尼茨由“有復雜的東西存在”推得“一定有單純的實體（單子）存在”，康德從現實的科學中追溯“科學如何可能？”都是這種外在的反思，其中有意無意使用的工具就是“充足理由律”。至于內在的反思，是指對反思本身進行反思，排除一切外在的工具，而由自身中產生出偏離自身的傾向。從蘇格拉底的“自知其無知”，到柏拉圖的“回憶說”，亞里士多德的“對思想的思想”，笛卡爾的“我思我思”（“我思故我在”的另一層含義）、斯賓諾莎的“自因”及康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺均包含這種意思。胡塞爾現象學本質上是屬于外在反思的，當然他在這方面作出了巨大的改進，甚至容納進了某些內在反思的因素。黑格爾則是內在反思的集大成者和完成者，他也將外在反思當作一個必要的環(huán)節(jié)包含在內在反思之中。?

　　二、從“自我學”看胡塞爾與黑格爾的差異

　　胡塞爾的外在反思的哲學在層次上高于以往一切外在反思哲學的地方，在于他吸收了內在反思的某些因素而克服了外在反思對“根據”的無窮追索和獨斷教條。這種內在反思因素不是在理性層面上、而是在直觀層面上進行的，它不是“對思想的思想”，而勿寧說是“對直觀的直觀”，即對已被人們認為是直觀的日常經驗和感覺作一種“還原”的處理，排除其中那些非直觀的因素，而讓真正直觀呈現出來的東西不受遮蔽地被我們“看”到。當然，在這里“直觀”、“現象”這些詞都帶上了歧義：要通過“還原”才能顯現出來的直觀已不是原來意義上的直觀了。它甚至超出傳統(tǒng)直觀概念的感覺經驗內容，而擴展到了一切內心出現的表象上（如數學表象、邏輯表象、信念、情感等等，因為任何表象作為意識中的表象，本身都有直接性的一面）。借助于（柏拉圖的）回憶說和注意理論，胡塞爾得以自圓其說，認為真正的直觀只能是在不經意中已經被給予我們、而在事后不帶偏見的反思中才呈現出來的東西。但這樣一來，“對直觀的直觀”畢竟不是由直觀本身推動和中介的，而是由“我們的”反思行動從外部操縱的，所以這仍然是一種外在的反思。歷史上的一切外在反思，或是由于缺乏直觀明證的被給予性（如柏拉圖）而陷入獨斷，或是由于被既定的偏見和狹隘視野所束縛而達不到圓滿自足，總要到外部去尋求超驗的另外的根據，從而陷入無窮追溯。胡塞爾第一次使外在的反思達到了內在的自足性，在他這里，除了現象，再沒有任何現象之外的東西需要反思和追溯了。

　　如果說，胡塞爾對自己的（外在的）反思還沒有進行過反思的話，那么黑格爾則揭示了反思本身后面所鼓動著的那個能動的精神（努斯）動力，即自我否定的創(chuàng)造性的辯證法。這樣，他就超出了正在進行的反思之外而對這個反思進行了反思；
但也正因此他的反思就不再只是主觀選擇的某種視角，而是（在主觀“之外”的）客觀本身的內在反思，它把主觀外在的反思作為自己的內在環(huán)節(jié)包含在內。所以，對于主觀的反思而言，它具有某種向外的超越性；
對于客觀精神（努斯）而言，這種超越仍然是內在的（內在超越），也就是客觀精神的自我超越。黑格爾的本質和現象也是同一的，但不是像胡塞爾那樣是直接同一的，不是在直觀明證性上同一的，而是亞里士多德所說的“潛能和現實”的關系，是要在一個自我展開、自我否定和自我超越的能動過程中才能實現為同一的。因此黑格爾的自我反思不是“先驗的”反思（即追溯到某個先天條件就一勞永逸地止步了的反思），而是本體論上的圓圈式（螺旋式）的自我上升運動。

　　正如西方哲學史上這兩大源流常常是不可分地交織在一起一樣，胡塞爾和黑格爾盡管有反思類型上的如此巨大的區(qū)別，以致于胡塞爾對黑格爾哲學簡直不屑一顧；
但在許多方面卻與之有某種暗合。胡塞爾早年像康德一樣，認為可以在認識之前對認識的方法（工具）作某種理性的考察（反思），批判錯誤的方法并因此顯露出正確的方法，因而現象學更像是一種預先的操作和處理，一種行家的技術手段；
但當他后來深入到更為實質性的問題，尤其是遭遇到“自我學”及其主體間性的（實際上是傳統(tǒng)哲學中歷來的）難題時，他向黑格爾的某種靠攏就是不可避免的了。不過，由于前提、視角和出發(fā)點的不同，他的自我學與黑格爾的自我意識的學說也有十分明顯的差異。(點擊此處閱讀下一頁)

　　具體地說，胡塞爾的自我問題是在他的現象學的“本質還原”過程中顯露出來的。經過現象學的“懸置”的處理，胡塞爾發(fā)現在純粹心理學的那些“先驗的經驗”中有某種本質結構，這就是一切周圍世界的經驗最終都必須習慣性地歸結到一個同一的“自我極”才有可能，這個自我極以萊布尼茨的“單子”的方式而經驗性地、具體地建構著經驗世界，因此是經驗性的“事實自我”，但同時又還是先驗的自我�！耙虼耍绻覀兘涍^訓練而純粹按照本質方法把現象學當作一門直覺地先天的科學來思考的話，那么它的一切本質的研究無非就是對一般先驗自我的普遍本質的揭示，這個先驗自我把我的事實自我和這個自我本身的所有純粹的可能變形都當作可能性容納于自身”（胡塞爾：《笛卡爾沉思》，費利克斯·邁納出版社1977年漢堡版，第73頁）。換言之，具體個別的自我就其經驗的意義而言本身就直接顯示出先驗自我，它就是這個先驗自我的“充實”或自身建構。反之，正是先驗自我，保證了這個那個具體自我之間的“主體間性”、乃至于整個客觀世界的客觀性（“對象性”）。這個先驗自我不是康德式的與自在之物相對立的主觀心理前提，而是對一切已知、未知的可能世界（自然和文化世界）的真正“先驗唯心主義”的建構原則，當然也是一切“他人”的建構原則。他人（他物）、因而“主體間性”是自我內在的本質結構�！拔覀儽緛砭筒荒鼙苊獾氖�，哪怕對在我們心中、每次在我這個沉思著的自我之中被建構為一個世界、一個一般的存在宇宙的東西的匆匆一瞥，就已經想到了‘他人’及他人的建構”（同上，第90頁。）至于為什么會這樣，在胡塞爾看來這是一個不用回答的問題，他認為他的任務只是“描述”，只是反思到一個普遍的可能性條件并將它揭示出來，而不是用另外的東西來“解釋”他的發(fā)現。在這方面康德也有同樣的問題�？档抡J為先驗自我意識為什么只有這十二個范疇，這是無法解釋的。（參看《自然科學的形而上學基礎》，鄧曉芒譯，三聯(lián)書店1988年版，第14—15頁注釋。）

　　再看看黑格爾的自我意識學說。在黑格爾的《精神現象學》中，自我意識是通過前反思的意識即感性確定性、知覺和知性（外在反思）三個階段發(fā)展而來的。自我意識的本質結構在黑格爾這里同樣是某種主體間性，黑格爾稱之為“類”：“但是這個普遍的獨立的本性（在它那里否定是絕對的），就是類的本身或作為自我意識的類。自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”（《精神現象學》上卷，第121頁），所以，“我就是我們，而我們就是我”（同上，第122頁）。然而，與胡塞爾不同的是，這種自我意識及其主體間性并不是從意識中一次性地發(fā)現出來的先驗結構，而是經驗地形成起來并以“生命”為中介建立起來的動態(tài)歷史結構（所以“自我意識”這一章一開始就劃分為“自我意識自身”、“生命”、“自我與欲望”三個層次）。孤立的自我如何發(fā)現自己是一個普遍的主體間的自我呢？是通過生命、欲望，以及這種“作為活生生的過程的生命”對自我與對象的關系的“顛倒”（同上，第119頁），即在“類”的活動中個別自我意識實現自己為一普遍共同的和持久的自我意識。沒有這一生命過程，自我意識本身的本質就始終是潛在的。只有主體間的關系（即一個自我意識和另一個自我意識的關系）才使每一個自我真正確立起來，但不是作為先驗的結構，而是作為一種歷史性的活動，即勞動。

　　胡塞爾與黑格爾在自我問題上的這種明顯的差異，是與他們各自的哲學方法和思維類型有本質關聯(lián)的。自我意識問題就是反思（反身性）的問題。但胡塞爾的反思在黑格爾的立場上看來會認為是非反思的、至少是不徹底的，因為胡塞爾的反思只是一種權宜之計或一次性的工具，一旦反思完成，絕對真理到手，其他一切變化之物就只不過是這個先驗的本質的各種變形、模態(tài)，現實世界則被看作這個先驗構架的“實例”，先是被存而不論（懸置），然后要由這個已被純粹化了的先驗構架來解釋、來“建構”。反之，黑格爾的反思在胡塞爾的立場上看會認為是非批判的、未經過預先處理的，貿然投身于尚未澄清的現實世界，最終不能不落入對一個超驗的理念世界的獨斷的玄想，失去了直觀的明證性。換言之，胡塞爾的反思是先驗的外在反思，整個反思活動是由“進行沉思的我們”即哲學家人為地造成的，其尺度是從外面帶入的，而對這個尺度本身哲學家卻不再反思，而是認為永遠有效；
黑格爾的反思則是一個東西（任何一個東西）的自身內在的反思，反思的標準和尺度是由“這個”東西本身發(fā)展出來的，因而尺度是在不斷的自我反思中發(fā)展變化著的，它總是可以再問一個“為什么？”但卻不是無窮追溯，而是圓圈式的進展，終點在更高的階段上貫通著起點。胡塞爾的反思表面上是批判的，骨子里卻（如同康德一樣）在對待批判的尺度上是非批判的，是少數具有慧眼的哲學家制定的；
黑格爾表面上是非批判的，但接下來就顯示出更為徹底的批判主義，甚至是“徹底的懷疑主義”（《精神現象學》上卷，第55頁），但同時又是建設性的。胡塞爾要求“回到事情本身”，黑格爾則一開始就已經處在（或投身于）“事情本身”之中，其哲學就是事情本身的逐步斬露。上述區(qū)別在海德格爾那里有更為清晰的意識和更深入的分析。?

　　三、海德格爾對黑格爾的批判和誤讀

　　海德格爾從胡塞爾現象學的立場上認真地批判了黑格爾《精神現象學》的方法。但他又有自己的“基礎本體論”的特殊觀點，因此他對黑格爾的態(tài)度不像胡塞爾那樣根本置之不理，而是表現出一種有意識的誤讀，即把自己的存在哲學的觀點附會給黑格爾，以為黑格爾是不自覺地表達了海德格爾自己的觀點葉秀山先生因而指出：“海德格爾與胡塞爾之間的關系，有點像黑格爾與康德的關系”（見《思·史·詩》，第124頁）。伽達默爾也認為：“留待海德格爾去做的，正如黑格爾主義的思想傾向……在作為出發(fā)地的新康德主義內部馬上意識到的那樣，是首次通過海德格爾使新康德主義思想最后、最強的表現形式胡塞爾現象學成為哲學……。海德格爾的思想借此而與黑格爾哲學靠近了�！保ㄙみ_默爾：“黑格爾與海德格爾”，載《哲學譯叢》1991年5期）。他在“黑格爾的經驗概念”一文中斷言，黑格爾在《精神現象學》中的“經驗”一詞指示的就是“存在者存在”（見海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第187頁）。他同意黑格爾，認為“意識的存在就在于它自行運動，它為自己開辟道路”（同上，第189頁），“經驗乃是絕對主體的主體性，……是絕對在徹底的自行顯現中的顯現”（同上，第192頁）。但他并不贊同黑格爾的歷史主義。黑格爾曾主張在研究的起點上應該丟開一切先見，要“按照事物自在的和自為的樣子來考察它”，因此我們不僅不需要任何“額外的行動”，而且“根本不需要去比較它們和認真地考察它們”（《精神現象學》上卷，第59頁）。當然，一般人的日常經驗是做不到這一點的，因此這種眼光本身又是一種“我們的額外做法”（《精神現象學》上卷，第61頁）。海德格爾抓住黑格爾的這一表面上的不一致大做文章，由此來論證解釋學的“先見”（即“我們的額外做法”）在任何時候都是必要的、擺脫不了的：“通過撇開一切額外做法，我們得以達到這一點，即顯現者從自身而來在其顯現中顯示自身。但這種撇開不會自行發(fā)生。如果連放棄不干也是行為，那么，這種撇開也是一種行為了：這種行為必然是一種額外的做法�！保ā读种新贰罚�197頁）。但海德格爾在把黑格爾的“額外做法”中所隱含的努斯精神擴展為叔本華和尼采的意志主義時走得過了頭，認為“這種額外的做法本身乃是絕對之絕對性所意愿的東西”，而黑格爾的“經驗”在這種意義上則是“意志的本質”（同上，第198頁），這就有意使黑格爾的辯證進展的邏輯意義遭到了閹割。然而這是符合胡塞爾現象學方法論的基本精神的，這就是必須預先對直接呈現的東西作一番“額外的”處理，將日常經驗和自然意識還原為現象學的本質事實（類似于康德在認識之前對認識能力進行“批判”）。這一方法盡管處處都在強調出發(fā)點的直接明證性，實際上卻還停留在知性的間接性立場、即主體（作為考察者的“我們”）和客體（被考察的對象）的外在分裂和對立的立場上。

　　應當承認，黑格爾通過其歷史主義或生命的經驗歷程，而在哲學史上第一次成功地解決了哲學開端上的直接性和間接性的矛盾，他將這一矛盾視為“事情本身”固有的辯證法。在他那里，開端的直接性不是以外部的另外的原因為根據的，而是以自身為中介的，也就是以自身內潛伏著的概念為目標并由此目的所推動而自行開端的。因此看起來是直接開端的東西，實質上已是間接的、由自身的他者所推動的�，F象學因此不是純粹的“真理之路”，而是“懷疑之路”。只有進入到邏輯學，才真正進入到了真理的王國�！耙庾R的經驗科學”在其行程中實際上是以意識經驗背后所隱藏的邏輯范疇為動力的。當人們經過了全過程而最后意識到這一點，在黑格爾看來就由間接性回復到了更高層次上的直接性，即“絕對知識”的直接性，這時我們才看出，最初那被以為是直接的東西（如“感性確定性”），其實不過是暗示了它由之而來的東西（如“存在”范疇），因而并不是真正直接的東西；
而現在則是真正要由直接的東西、即范疇出發(fā)了：這就進入了“邏輯學”的進程。對直接性和間接性的這一深層矛盾的辯證解決看起來相當圓滿，幾乎是天衣無縫，但卻有一個致命的“阿基里斯之踵”，這就是；
當黑格爾經歷過“意識的經驗科學”而進入到邏輯學的“絕對知識”之后，就對他由之而來的經驗世界不屑一顧了，他自以為一勞永逸地把這條“懷疑之路”或“絕望之路”拋在后面了，從此他就從“真正的直接性”即邏輯范疇出發(fā)去發(fā)展自己的間接性，并顛倒地把整個現實世界看作“絕對理念”的外化了。這就斬斷了直接性和間接性的原始鏈條，人為地選擇了這鏈條上的某個環(huán)節(jié)當作絕對的開端。就此而言，海德格爾對黑格爾的批判乃至于誤讀都是有道理的。他所強調的是，絕對不能脫離經驗的直接顯現：“如果我們表象一個對象的對象性，一個真實之物的真理性，那么我們就取得了有關舊對象的經驗。而且，這樣一來，恰恰在舊的對象那里，產生了新的對象，即對象性�！虼�，要緊的事情是，不僅要堅持不向另一個直接現成的對象逃遁，而且首先要專門去探究舊的對象。自然的意識……不僅必須保持在存在者那里，而且必須返回到在它對存在者的表象中已經處于被表象狀態(tài)的東西那里”，并且“從顯現者返回到顯現”（《林中路》，第195頁）。在他看來，黑格爾通過經驗而一步步發(fā)展出本質的真理、即邏輯范疇時，后者對前者同時具有遮蔽的作用。所以在黑格爾的經驗那里，“辯證運動確立于其中的場所雖然被轉化開啟出來了，但這個場所作為那種關系的敞開領域恰恰被掩蔽起來了”（《林中路》，第206頁）。黑格爾從現象學進入邏輯學之后，再也沒有真正回到經驗現象上來，他喪失和遮蔽了存在（范疇）與真正原始的存在者（此在）的實際關系。在這一點上，馬克思對黑格爾的批判與海德格爾有某種一致性。馬克思曾指出，黑格爾哲學的真正誕生地不是邏輯學，而是精神現象學（見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第159頁。參看《思辨的張力》，第114—115頁對此的論述），黑格爾是通過思辨的偷換而將他的哲學說成是直接從邏輯學的“存在”范疇開始的，而“遺忘”了活生生的、感性的存在。

　　可以看出，海德格爾和馬克思一樣，主張返回到精神現象學的出發(fā)點即“感性確定性”，從最直接的經驗事實出發(fā)來克服黑格爾理念世界的獨斷性，為現實經驗的活動留下自由的空間。當然，馬克思從人的感性生活中看出了體現在勞動、實踐上的主體性，與此相反，海德格爾則反對這種主體性及其對象化，認為“在其中，存在之無蔽狀態(tài)（而不是存在者的真理）自行隱匿”，導致了技術時代對存在本身的遺忘（《林中路》，第199頁），這就顯出他的外在反思本質上的靜觀性和無可奈何性。海德格爾本人并不承認他的哲學是人類學或人本主義的，他的人學只不過是論證其基礎本體論的一個（也是唯一的一個）“實例”，他骨子里對胡塞爾現象學的偏離比人們（包括胡塞爾本人）所以為的要小得多（“海德格爾……把先驗現象學貫徹到了此在的有限性的具體視域”，見伽達默爾：“現象學運動”，載《伽達默爾集》，第357頁）。他把黑格爾精神現象學整個都理解和誤讀為一種胡塞爾意義上的“現象學還原”，即“把自然的意識引回到對其逗留之所的占有過程”（《林中路》，第213頁）。在這種意義上，海德格爾不僅否定了現象學是向邏輯學過渡的“導論”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且否定了現象學本身需要什么“導論”，“精神現象學乃是絕對的在場”（同上，第212頁），現象學就是一切。這種誤讀固然對思辨的魔法有某種解毒作用，但畢竟無法在方法論上走出胡塞爾外在反思的局限性（在本體論上，海德格爾倒是突破了胡塞爾現象學的邊界，而更接近于黑格爾和馬克思，如海德格爾在1927年10月22日致胡塞爾的信的“附件1”中關于他與胡塞爾的分歧說：“應該指出，人類的此在的存在類之‘所以是’自身恰恰隱含著超驗構造的可能性”，“進行構造者并不是虛無，而是某物和存在者——盡管不是實證意義上的存在者”，見《海德格爾選集》，三聯(lián)書店1996年版，第78—79頁）。?

　　四、幾點思考

　　通過對胡塞爾和海德格爾的現象學與黑格爾辯證法的上述比較，我們可以引出如下幾點思考。

　　1.一切哲學的開端的直接性和間接性問題，以及與此相關的內在性和超越性、內在反思和外在反思的問題，是不可能由某種理論的提出而獲得一勞永逸的解決的。黑格爾的失足就在于，他以為借助于直接性和間接性的直接同一的辯證法，就使它們的關系凝固在某種確定的抽象形式上，而未估計到感性生活不斷重塑這一形式的無限可能性，包括由內在反思重新返回到某種外在反思、由真無限性再次沉淪為惡無限性的可能性，因而未給感性生活留下進一步“自由變更”的余地。所以黑格爾的體系是封閉的，他不對未來作任何展望。胡塞爾和海德格爾則由于先驗的形而上學立場而未能把握黑格爾辯證法的歷史主義真諦，盡管他們都自覺地將主體的能動性、主動性作為這種先驗分析之所以可能的前提，但歸根結底只是作為一種顯現的材料和永恒的構架，骨子里卻是立足于被動性、被給予性和直觀明證性來容納這些能動性因素的。海德格爾后期越來越發(fā)現這種能動性本身所必然具有的遮蔽功能，越來越承認人生在世的無可奈何，只有期待上帝的拯救（“只還有一個上帝能拯救我們”），正是這種現象學立場在下降到日常生活層次時所必然導致的結果。所以他們的哲學雖然是開放的，但卻是對未來茫然沮喪的。

　　2.但胡塞爾等人的現象學對于黑格爾辯證法的確有一種補充作用，這就是通過對抽象的邏輯學“中止判斷”，而由經驗生活中直接顯現出本質的普遍性、乃至于主體間的社會性。黑格爾從來沒有認真對待過人的感性，他在“感性確定性”中從來不提人的感官（眼、耳等），更談不上像馬克思那樣探討人的“社會的器官”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第125頁）了。黑格爾在從精神現象學這一“導論”進入到邏輯學的天國之后，“過河拆橋”地對現象學本身的獨立意義棄之如敝屣，僅看作一種前科學的幼稚和必要的錯誤嘗試。海德格爾對他的批判則使人放棄一切好高騖遠的玄想而面對著現象世界本身，從這里面通過去蔽而發(fā)現某種既是普遍的、又具有直接明證性的真理。這就是海德格爾從黑格爾的“經驗”一詞中所看出的意義，它決不僅僅是作為真理性認識的前階段，而是作為存在本體的絕對“在場”。伽達默爾把這種傾向概括為：“辯證法必須返回來變成詮釋學”（伽達默爾：“黑格爾的邏輯學思想”，載《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學出版社1982年版，第135頁），即把被黑格爾舍棄了的感性意謂及其詩意的表達建立為一切辯證法得以被理解的基礎和前提。這與馬克思當年對黑格爾辯證法的批判如出一轍。馬克思指責黑格爾使“自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動”變成了“這種活動的純粹抽象”或“思維形式、邏輯范疇”（見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第176頁），并主張“感性……必須是一切科學的基礎”（同上，第128頁）。當然，這種感性比起胡塞爾的本質直觀和海德格爾的無蔽的真理來，更強調感性的全面豐富的人性（人類學屬性），它作為一種感性活動(而不僅僅是感性直觀)，具有黑格爾式的認識論、邏輯學和本體論“三統(tǒng)一”的根本特征，因而具有深刻的歷史主義實質。其次，現象學者借外在反思跳出黑格爾在自身內部轉圈子的內在反思，盡管在面向未來時帶來了令人沮喪的危機意識和人生（人類）有限的悲涼之感，但卻是對黑格爾辯證法的自滿自得的一種有力的警醒。伽達默爾說，胡塞爾“被迫否定世界本身是無限意識的投影這樣一種觀念，并且正是為了未來的無限性而寧愿強調徹底的有限性”（“現象學運動”，載《伽達默爾集》第362頁），奧爾特（Ernst Wolfgang Orth）則指出：“偏心的定位性（exzentrische Positionalitat）（普列斯納用語，指主體偏離本來的中心而到別處定位，類似于米蘭·昆德拉所謂“生活在別處”）雖然在普列斯納看來是從本性中對人起作用的，但只有在歐洲現代，這一‘去保險’（Entsischerung）的過程才前進到了能有意識地把握到這個原則上是人類學的診斷的程度”（《哲學研究雜志》第47卷，第3分冊，1993年6—9月，美因河畔法蘭克福，第336頁），這個診斷就是如卡西爾所說的：“人是危機的存在物，也就是具有危機意識的動物”（參看同上，第335頁）。

　　3.但黑格爾哲學（以及由此而來的馬克思哲學）仍具有現象學家們至今不可超越的優(yōu)勢。艾果爾·E·哈里斯認為：“就現象學學者不能順利實現其超越唯心論和實在論的對立而言，黑格爾已經超過了他。就現象學得到成功而言，它已由黑格爾預見到了”（“黑格爾的感知學說”，載克勞斯泰因編：《黑格爾哲學新研究》，商務印書館1990年版，第114頁）。就連老牌的現象學家芬克也曾“求助于黑格爾，使之有利于他對外在反思的批判，并仿佛通過與現象學對立的兄弟——辯證法——來補充現象學”（伽達默爾：“現象學運動”，載《伽達默爾集》第368頁）。這是因為，黑格爾最清楚地預見到了直接性（明證的被給予性）的自相矛盾性和不可靠性，但他并未因此陷入懷疑主義，而是把直接性和間接性作為辯證法的環(huán)節(jié)統(tǒng)一在歷史之中；
而現象學家們（胡塞爾、早期海德格爾等）則停留于要么是直接性、明證性，要么是間接性這樣一種外在反思的“手工業(yè)式的”（“黑格爾辯證法……使得現象學這種手工業(yè)式的可靠性很快又被當代意識所遺忘和擱置”，見伽達默爾：“黑格爾與海德格爾”，鄧曉芒譯，載《哲學譯叢》1995年第5期，第10頁）夾生狀態(tài)，企圖去建立一種“先驗的”真理學說、一種“有根的”本體論等等。其次，黑格爾第一個參透了邏輯的本質，揭示出其背后的能動的否定精神（努斯），并由此把邏輯與經驗、主體與對象、思維和存在全都打通了，達到了“一切是一”的徹底性海德格爾曾說過：一個思想家永遠只思考一個東西（見同上，第14頁。但他自己并未完全做到這一點）。當胡塞爾笨拙地用“建構”來分層次地恢復曾被他放進括號里的世界時，他只不過是不情愿地承認了黑格爾的主體創(chuàng)造性“人們之所以說這個有爭議的構造［即“建構”］概念是模糊不清的，就因為它也包含著真正創(chuàng)造的含義”，“先驗自我和意識流，即一切構造成就的最終本源，都是因為這一構造問題的深層次而在下述意義上被超越的：活生生的當下之流，作為真正的本源現象，也還是以意識流的構造為基礎的。事實上，只是在涉及到自我構造之時，人們才會問，構造是否也意味著創(chuàng)造”（伽達默爾：“現象學運動”，載《伽達默爾集》，第364、365頁）在世界中的本源地位。

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