�。ㄊ捬又� 譯）

　　孟得斯鳩說：“社會誕生時是共和國的首領(lǐng)在創(chuàng)設(shè)制度，此后便是由制度來塑造共和國的首領(lǐng)了�！�

　　可以這樣說，敢于為一國人民進(jìn)行創(chuàng)制的人，必須自己覺得有把握能夠改變?nèi)诵裕�能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉(zhuǎn)化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在；
能夠改變?nèi)说乃刭|(zhì)，使之得到加強(qiáng)；
能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們?nèi)巳说弥�于自然界的生理上的�?dú)立的生命。

　　盧梭《社會契約論》第二卷第七章

　　無產(chǎn)階級文化大革命最引人注目的方面之一，是毛澤東（或毛主義集團(tuán)）與中國共產(chǎn)黨的對立。涉及到這一事件的全貌，的確存在著一個模糊不清的領(lǐng)域。毛澤東主義者 已攻擊到黨本身了嗎？ 然而，黨本身的確定含義又是什么呢？黨可以被理解為其實際成員的總合，亦即它的人員構(gòu)成；
就其組織結(jié)構(gòu)而言，黨也可以被理解為其章程、規(guī)則以及運(yùn)行機(jī)制。當(dāng)然對于任何一個真正的（genuine）馬克思、列寧主義者來說，黨當(dāng)然要大于它的基層組織和各組成部分。一種整體大于其部份之總和的“本體論”意義上的有機(jī)體。這個有機(jī)體的“靈魂”是馬克思賦予工業(yè)無產(chǎn)階級的全部智力上與道德上的能量。

　　現(xiàn)在，可以毫無疑問地說，在人員構(gòu)成方面，毛主義者已從正面對黨的組織的上層、中層，甚至基層都展開了攻擊，至少在城市是如此。也有相當(dāng)多的證據(jù)表明，黨的結(jié)構(gòu)和機(jī)制處于混亂之中，即使有些組織機(jī)構(gòu)幸存下來，像殘缺不全的中央委員會和軍隊中黨的組織，也都已經(jīng)失去了決策工具的重要作用了。1967年底到1968年初所有關(guān)于“黨建”這一著名主題的討論，說明了黨有增無減地極度受損的程度。作為一個宏觀的整體范疇，“無產(chǎn)階級的全部知識和美德”這個模糊的領(lǐng)域是黨不可接觸的禁區(qū)(the third miasmic area)�？傮w上講，無論其黨員的個人命運(yùn)如何，“無產(chǎn)階級的全部知識和美德”都可能存在。在這個領(lǐng)域里，看來毛澤東主義集團(tuán)并不愿放棄其神圣的標(biāo)簽。

　　令人感興趣的是，被模糊不清地稱為共產(chǎn)主義世界的另一個戰(zhàn)場上，消除黨的作用的可能性已經(jīng)出現(xiàn)。在瑞金斯·戴伯銳 (Regis Debray) 那本被看成是卡斯特羅意識形態(tài)教科書的《革命中的革命？》一書中，我們看到了如下引人注目的斷言：

　　費(fèi)德爾 (Fidel Castro) 簡要地說，不存在沒有先鋒隊的革命，然而這個先鋒隊并不一定必然是馬列主義黨”�！耙粋�從事武裝斗爭的有效的領(lǐng)導(dǎo)體制，需要一種新的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格，一種新的程序或組織”�！叭魏握�黨除了是階級斗爭的工具外，什么也不是。如果這個工具不再為其目的服務(wù)了，階級斗爭是不是就停止了，或者被新的工具鍛造出來？”“在省、地、縣的所有各級組織中，取消那些過剩且多余的委員會、書記處、代表大會、討論會，以及大量的會議、會面和集會。當(dāng)國家面臨緊急狀態(tài)或遭到敵軍入侵時，從最好的方面講，這樣的一種組織機(jī)制將陷于癱瘓，從最壞的方面說，它將造成大災(zāi)難。”“不存在排外獨(dú)尊的(exclusive)革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)�！薄白罱K，未來的人民軍隊將使黨成為理論意義上的工具。在本質(zhì)上，黨就是軍隊。

　　顯然，戴伯銳是在談?wù)摳锩�斗爭的周期性問題，他的定論與共產(chǎn)主義類型的黨在勝利以后可能建立的觀點(diǎn)，并不是不可調(diào)和的。然而，在某種意義上，戴伯銳先生的斷言看來更適合于中國的文化大革命。毛澤東主義者堅持認(rèn)為，中國是一個永遠(yuǎn)存在革命的階級斗爭的國家，并且黨在人員構(gòu)成和自身結(jié)構(gòu)兩個方面都已從根本上誤入歧途。毛澤東主義者再次準(zhǔn)備取消黨在歷史上作為一種“不再服務(wù)其目標(biāo)”的工具作用，是不是不可能的？

　　然而，與這種可能相反，人們必須注意這樣的事實：共產(chǎn)主義政黨的概念是中國共產(chǎn)黨神圣歷史的現(xiàn)在部分；
在以其神圣的革命經(jīng)驗為第三世界樹立獨(dú)特模式的過程中，中國不可避免地必定要強(qiáng)調(diào)黨在革命斗爭中的作用。確實在拉丁美洲，這使中共與“卡斯特羅――戴伯銳”路線發(fā)生直接的沖突，后者對拉丁美洲的“親華”集團(tuán)表示出故意的輕蔑傾向。毛澤東主義者基于自身的歷史，只能抵制戴伯銳關(guān)于在革命斗爭中取消黨的觀點(diǎn)。

　　有必要駁斥蘇聯(lián)在中國事務(wù)上的現(xiàn)行路線。蘇聯(lián)人在其辯論中直接了當(dāng)?shù)財嘌浴懊珴蓶|主義集團(tuán)”就是存心要?dú)�滅中國共產(chǎn)黨。

　　不錯，我們知道，中國共產(chǎn)黨一直存有不足之處，它建立在無產(chǎn)階級先天弱小的基礎(chǔ)之上，但是它卻是在十月革命的精神鼓舞下誕生的，而且多年來受共產(chǎn)國際指示的引導(dǎo)。甚至在1949年以后，中共仍得到大量來自莫斯科的指示。不幸的是，具有小資產(chǎn)階級性質(zhì)的毛澤東主義集團(tuán)是有能力建立自己的優(yōu)勢的，但是目前他們卻在摧毀這一優(yōu)勢。然而，人們可能仍然期望，目前仍處于對立面的黨的眾多領(lǐng)導(dǎo)人，將最終能恢復(fù)其在黨內(nèi)的合法地位，同時也希望他們將認(rèn)識到莫斯科精神上的霸權(quán)。在探討文化大革命問題時，他們也已在很大程度上歷數(shù)毛澤東主義以對黨規(guī)黨法的侵犯了。

　　在蘇聯(lián)試圖證明自己與“合法的”中共傳統(tǒng)相一致的情況下，毛澤東主義者們必須對莫斯科的聲音予以否定。在一個屬于“斯大林集團(tuán)”，即一個蘇聯(lián)革命組織的聲明中，我們發(fā)現(xiàn)了對下面一段文字：

　　蘇聯(lián)修正主義者誹謗中國的無產(chǎn)階級文化大革命是“直接地反對中國共產(chǎn)黨”……最廣大的人民群眾與黨一起參加文化大革命的事實，一點(diǎn)沒有損害中國共產(chǎn)黨的威望。

　　更有甚者，與卡斯特羅不同，毛澤東主義集團(tuán)（包括陳伯達(dá)和康生這樣一些人），必然會深深地意識到，自1917年以來“共產(chǎn)主義”的概念就在馬列主義歷史上所享有的重要地位。這決不是一個可有可無的要素，而是列寧主義的核心內(nèi)容。1917年以后，正是列寧堅持認(rèn)為，只有馬克思列寧主義的政黨，才能充當(dāng)無產(chǎn)階級的先鋒隊。正是列寧堅持認(rèn)為，黨的組織結(jié)構(gòu)應(yīng)被強(qiáng)加于所有國外的“先鋒隊”之中。正是列寧堅持認(rèn)為，除非有共產(chǎn)主義政黨的領(lǐng)導(dǎo)，否則沒有任何革命能被稱之為社會主義的，而且正是列寧在世期間，國際共產(chǎn)主義運(yùn)動的最高權(quán)威變成了共產(chǎn)主義政黨組織內(nèi)在邏輯基礎(chǔ)的一個中心。中國的毛澤東主義集團(tuán)為自己在爭奪放之四海而皆準(zhǔn)的馬克思列寧主義的權(quán)威，而且假如他們放棄了真正的馬克思列寧主義的政黨思想，就會很難知道他們將如何行事了。然而，毛澤東主義對中國黨組織的不確定的態(tài)度，可以用比利時和法國的毛澤東主義的追隨者們與北京不確定的關(guān)系來精確地加以說明。在比利時，所謂“萊森勃格事件”(Rittenberg case)已向一些卷進(jìn)去的爭端注入了一束耀眼的光芒。

賽德內(nèi)·萊森勃格(Sidney Rittenberg)，一個長期站在北京立場的美國毛澤東主義者，于1967年夏寫了一本小冊子，痛罵被認(rèn)為是比利時毛澤東主義者領(lǐng)袖的格瑞帕 (Jacques Grippa)，因為格瑞帕捍衛(wèi)劉少奇關(guān)于“如何做一個好黨員”的觀點(diǎn)。同樣，格瑞帕也猛烈地攻擊萊森勃格以及附合他的任何人，因為他們以“領(lǐng)袖崇拜和神化”的名義攻擊列寧主義政黨組織的原則。

　　對黨來說，格瑞帕（一位從前的斯大林主義者）賦予黨的不僅是道德實體，而且還有列寧主義的組織結(jié)構(gòu)。他有能力摘錄許多列寧關(guān)于強(qiáng)調(diào)組織原則和黨的規(guī)則的重要性語錄的能力。這些觀點(diǎn)的要點(diǎn)是要說明黨組織的形式是黨的實質(zhì)的一部分。人們可以推測格瑞帕的北京立場，現(xiàn)在是非常地失寵了。

　　在法國，至少有三派“毛澤東主義”團(tuán)體，其中只有一派按照馬克思--列寧主義常規(guī)類型而組織構(gòu)成。而在另外的團(tuán)體中，至少有一派已拒絕承認(rèn)舊有的黨的結(jié)構(gòu)具有任何長久的效用。至于這些派別誰明顯地受到北京官方的支持，顯然是不清楚的。但是，對所有這些組織來講，問題不是“黨”這一詞是否繼續(xù)使用，而是舊的結(jié)構(gòu)是否應(yīng)該保存下來，或者是這種結(jié)構(gòu)是否應(yīng)在毛澤東主義政治宇宙觀中起中心作用。

　　當(dāng)我們把注意力轉(zhuǎn)回到通過文化大革命為朦朧媒介所反映出的近期中國的自身發(fā)展時，我們注意到1967年底至1968年初出現(xiàn)了大量關(guān)于“黨建”的文稿。更重要的是，這些文稿暗示黨將以某種方式重建。同時，我們也注意到，關(guān)于召開黨的“九大”所進(jìn)行的若干討論中，一項可能再次給黨在任何國家事務(wù)以“合法性”地位的規(guī)定，可能會在此次會議上通過。11月11日周恩來曾問過廣州的無產(chǎn)階級革命派代表團(tuán)：“你們討論了明年‘九大’的主題了嗎？”

　　人們可能會想，這個問題預(yù)示著，在占優(yōu)勢的條件下，周恩來至少盡可能使組織程序正�；�。

　　毛澤東主義集團(tuán)本身對在一些形式或其它方式上重建黨的組織感興趣， 而不會像其他人那樣對恢復(fù)大批以前成員的權(quán)力、重建與以前完全一樣的機(jī)制，甚至在政治形態(tài)方面恢復(fù)其核心地位感興趣。所以，問題的確不是黨是否應(yīng)當(dāng)重建，而是怎樣使黨重建。當(dāng)然，人們可能會認(rèn)為，如何使黨重建決不僅僅是一個理論問題。毋庸置疑，它與嚴(yán)酷的權(quán)力斗爭糾纏在一起。人們可能認(rèn)為，以前的干部們會竭力堅持“黨的合法性”和黨的結(jié)構(gòu)的神圣性；
而毛澤東主義者則可能最大限度地減少黨的“制度性神圣權(quán)威”(institutional Charisma)�！都t旗》雜志1967年7月9日發(fā)表的社論， 試圖駁斥毛澤東主義者并不“渴望黨的領(lǐng)導(dǎo)”的指責(zé)。顯然，無論黨擁有什么樣的神授權(quán)威，都只是從毛澤東個人及其思想中派生出來的。十分清楚，黨的合法性來源于毛澤東，而不是反過來。在我個人看來，凡是認(rèn)為毛澤東必須通過現(xiàn)在的黨的程序以使其文化革命具有合法性的，都是在沒有正確閱讀文化革命的教義的基礎(chǔ)之上得出的。毛澤東本人就是合法性的源泉，只要毛派集團(tuán)多少都在把掌舵柄，他就能使任何結(jié)構(gòu)具有合法性。

　　最近幾個月關(guān)于黨建的討論已經(jīng)再次減弱，并且給人的感覺是，圍繞整個問題的各種沖突并沒有得到消解。取而代之的是一次打擊企圖“翻案”和“右傾”的新高潮。作為毛澤東所選擇的“無產(chǎn)階級專政”的工具，以前被當(dāng)成臨時機(jī)構(gòu)的“革命委員會”似乎越來越多（無論它們的實際狀況如何）。如果當(dāng)下的這種傾向持續(xù)下去，那么他們自身就可能會成為黨的重建過程中的權(quán)力單位。具體地講，這或許意味著中國人民解放軍和受過考驗的非黨“無產(chǎn)階級革命派”，可能在重新設(shè)立的黨的核心當(dāng)中起到?jīng)Q定性的作用。

　　在討論這些問題時，我們發(fā)現(xiàn)自己已進(jìn)入到這些事件當(dāng)中，而且要想預(yù)測未來是無意義的。這些問題的難點(diǎn)并不在于黨是否會以一定的形式存在下去，而在于它是否能重新獲得其處于核心地位的神圣性質(zhì)。文化革命的所有沖擊已經(jīng)使黨的重要性(significance)貶值并受到削弱�！盁o產(chǎn)階級專政”一語從來沒有被如此廣泛地使用過，但“無產(chǎn)階級專政”與共產(chǎn)黨是不可相互替換的術(shù)語，確被極其清晰地顯示出來。正如“無產(chǎn)階級專政”一詞已長期與產(chǎn)業(yè)工人的真實范圍分離開來一樣，文化大革命業(yè)已證明，那具有代表性的特殊的“整體意志”與眾所周知的共產(chǎn)黨的特殊組織也相去甚遠(yuǎn)�，F(xiàn)在我們知道了，近兩年以來，無產(chǎn)階級專政在紅衛(wèi)兵、中國人民解放軍（它是“無產(chǎn)階級專政的堅強(qiáng)柱石”）和所有各式各樣的非黨“無產(chǎn)階級革命派”中誕生了，我們還知道了“無產(chǎn)階級專政”與“資產(chǎn)階級專政”發(fā)生在每個人的靈魂深處。在以往被認(rèn)為是自我凈化和自我更新源泉的黨，已不具有這種內(nèi)在動力，我們發(fā)現(xiàn)，黨必須被“再次無產(chǎn)階級化”的動力來自黨外，在其上站著毛澤東，在其下站著“革命群眾”。

人民解放軍已成為“無產(chǎn)階級專政”的“堅強(qiáng)柱石”的事實，當(dāng)然可以用相當(dāng)世俗的措辭來解釋。在對黨的問題上，毛澤東和他的支持者已經(jīng)被迫求助于軍隊。但是，作為一個整的軍隊，它究竟是毛澤東所期望的那種“堅強(qiáng)的柱石”，還是完全充滿著無產(chǎn)階級的美德，這一點(diǎn)我們還以一點(diǎn)也不清楚。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)諸如許多此類聲明所斷言的軍隊的無產(chǎn)階級美德，并不能反映如此復(fù)雜的現(xiàn)實。作為規(guī)范的實在，它則表示事情“應(yīng)當(dāng)是”或在適當(dāng)?shù)臅r候“變成是”一個什么樣子。但無論如何軍隊實際上扮演著權(quán)力的角色，關(guān)于軍隊是無產(chǎn)階級美德之承擔(dān)者的信念，肯定先于文化革命。60年代初期，軍隊被轉(zhuǎn)變成為毛澤東主義行為的楷模。的確，自30年代初期軍隊就在中共黨史中扮演著中心的角色。從60年代后期占優(yōu)勢的觀點(diǎn)看，毛澤東可能無保留地把人民解放軍看作比黨本身具有更多的無產(chǎn)階級美德。被分割開來的游擊戰(zhàn)士為人民不惜犧牲自己的生命，這就已經(jīng)表明了像努力工作的干部一樣，是高尚品德縮影。

　　當(dāng)然，毛澤東的讓位或者毛澤東主義集團(tuán)命運(yùn)的逆轉(zhuǎn)也是完全可能的。其結(jié)果將是恢復(fù)黨在中國政治生活中的中心地位，并重建其所有神圣的組織形式。正如前面所說，諸如像周恩來這樣的人可能深深地意識到了黨在馬列主義的共產(chǎn)主義運(yùn)動中的作用。事實表明，文化革命暴露了許多很難讓人忘記的真實情況，尤其是那些參加最近事件的年輕人更不易忘記。黨可能并沒有紅衛(wèi)兵報紙所指責(zé)他們的極端可惡的官僚作風(fēng)，但是，正如另一種缺乏任何內(nèi)在自我完善的無產(chǎn)階級優(yōu)點(diǎn)的、權(quán)威官僚主義的組織一樣，它并不圣潔的本性，現(xiàn)在都顯示出來了。

　　關(guān)于西方和中國的一些歷史透視

　　為了避免對不可預(yù)測的未來進(jìn)行判斷，在這篇文章中，我將盡力考察哪些是被毛澤東主義者攻擊中國共產(chǎn)黨以及總體上被文化大革命所掩蓋的理論要點(diǎn)。在一定程度的透視和思想背景的角度上，這些理論要點(diǎn)是相互聯(lián)系著的。如果我們探討的是一種許多人都認(rèn)為的瘋狂現(xiàn)象，那么，這種瘋狂是毛澤東所獨(dú)有的呢，還是它通過什么途徑與中、西思想史有某種更加廣闊的聯(lián)系呢？它究竟是西方的或是中國的，還是同時吸收了這兩種文化傳統(tǒng)呢？

　　我們把重心放在思想及其體系上，并不意味著暗示文化大革命或者黨和領(lǐng)袖之間的沖突只是毛澤東的思想占統(tǒng)治地位的結(jié)果，或者否定權(quán)力斗爭、心理動機(jī)或“客觀因素”。毛澤東從1959年起，退到權(quán)力的“第二線”，可能是自愿的，也可能不是自愿的，或者部分是自愿的。即便它是完全自愿的（我傾向于這種觀點(diǎn)），事實上，黨的“第一線”的領(lǐng)導(dǎo)人在前進(jìn)的方向上，被毛澤東認(rèn)為是根本錯誤的。當(dāng)然，它不僅僅觸犯了毛澤東自己對于中國未來的看法，而且異常巨大的自尊意識使得他被這種看法持久地束縛住了。這種觀點(diǎn)可能不是所有復(fù)雜原因的唯一組成部分，但它是關(guān)鍵的組成部分。為此，我們可以集中注意力在這個問題上。

　　毛澤東已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，中國共產(chǎn)黨無論是在人員構(gòu)成上還是在組織結(jié)構(gòu)上，至少都不能體現(xiàn)“無產(chǎn)階級專政”的實質(zhì)。這個“無產(chǎn)階級專政”的實質(zhì)，可能是指具有美德并擁有資格的“社會承擔(dān)者”(Social－bearer)。目前，在毛澤東觀念中，這種美德是指具有全心全意為人民服務(wù)、無私奉獻(xiàn)、艱苦樸素、目標(biāo)遠(yuǎn)大和疾惡如仇等等品德的集合。實際上，誰是這種“公意”(general will) 的實際承擔(dān)者，已經(jīng)成為文化大革命最緊要的問題了。

　　為了尋求這些思想的起源，我首先集中探討可能來自西方的根源，因為恰恰是西方某些‘實用的’學(xué)者傾向于把毛澤東的道德的豪言壯語僅僅看成是一種中國獨(dú)有的現(xiàn)象。進(jìn)一步講，我們也不再把西方淵源限定在馬克思--列寧主義思想體系的特性上。當(dāng)馬克思--列寧主義思想體系進(jìn)入了一個不完整的發(fā)展時期時，人們越發(fā)意識到一些十分普遍的看法，那些看法以馬克思列寧主義為隱蔽，用特殊的方式來體現(xiàn)馬克思--列寧主義的復(fù)雜性（就像其它思想體系一樣），但它們的起源至少可以追溯到啟蒙運(yùn)動。事實證明，這些一般的看法確實比那些特殊的思想體系具有更加長久的生命力。這樣，這些思想就已找到了它們的源頭。實際上，我們這里特別的探討將會追溯到那位內(nèi)涵豐富且雄心勃勃的思想家盧梭和雅各賓的學(xué)說。

　　毛澤東是否是盧梭以及雅各賓主義的一個造詣很深的學(xué)生，已經(jīng)不成其為問題了。毋庸置疑，在青年時代毛澤東讀過這兩個人的作品，但這并不表明他們有任何緊密的聯(lián)系。盧梭在這里的重要性表現(xiàn)在，他為極普通的傾向提供了一個極其生動的解說，不需要與偉大的思想家本人直接接觸，這些傾向可以自行其路。對于毛來說，一個能夠確實堅持馬克思--列寧主義的人自身，就已經(jīng)成了我們所提及的這個思想體系的承擔(dān)者。

　　回到盧梭，我們發(fā)現(xiàn)，正如伯克 (Rurk) 所說“盧梭只是一個道德主義者。”他的許多同時代的人，諸如杜哥 (Turgot)、達(dá)朗伯 (Dalembert)、伏爾泰 (Voltair) 和狄德羅 (Diderot)都十分關(guān)注“技術(shù)和科學(xué)”的進(jìn)步，并且認(rèn)為道德的進(jìn)步只是人類知識積累的副產(chǎn)品。與這些人相反，盧梭首先全身心地關(guān)心如何建立社會的美德和正義的問題。在開明貴族和新型知識分子們老于世故筆享樂主義的浪子的中間，他感到自己具有那種一個人本質(zhì)上的清白品質(zhì)和日內(nèi)瓦公民的堅強(qiáng)美德。另外一些社會工程師只關(guān)心技術(shù)和科學(xué)怎樣能夠靈活地再現(xiàn)社會幸福。他卻竭力關(guān)心社會的道德進(jìn)程；
在《關(guān)于技術(shù)和科學(xué)的講演》以及《關(guān)于人類不平等的起源的講演》中，他實際上已發(fā)現(xiàn)，當(dāng)技術(shù)和科學(xué)（技術(shù)--經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步）發(fā)展到他的時代時，事實上已經(jīng)與道德進(jìn)步相違背并導(dǎo)致了一系列的社會墮落。他自己的“公民道德”不是一種“新道德”，而是基于一種羅馬和斯巴達(dá)的普魯塔克人 (Plutorchian) 的道德提升。他的美好社會，是由為了公眾的利益而放棄他們自己利益、總是被一種對祖國的責(zé)任感所鼓舞、毫不吝惜地犧牲自己的生命、生活簡單樸素的人們所組成。有趣的是，作為現(xiàn)代民族主義精神的創(chuàng)始人（雖然“古時的”事例在這里具有壓倒一切的重要性），盧梭推崇尚武精神，甚至贊美對民族敵人的仇恨是一種最高的人民意愿統(tǒng)一體的粘合劑。

　　盧梭新式的革命道德學(xué)說的形成依據(jù)，來自于他對以個人力量實現(xiàn)美德之可能性，亦即通過個人的努力以及將道德學(xué)說與政治學(xué)說永久相連的意向，缺乏信任。在他自己的私人生活中，他看出，在一個敗壞的社會里，對于一個好人來說，想要實現(xiàn)其道德的潛在性是多么的不可能。他在《懺悔錄》中這樣寫道，“我看到每件事情基本上都是靠政治學(xué)，而且無論一個人怎樣考慮問題，每一人都正是其政府所造就的人。”個人想要實現(xiàn)其道德潛在性，只能通過把自己淹沒在那個巨大的“道德統(tǒng)一體”，即人民之中。人民作為一個集合體不僅僅是所有統(tǒng)治權(quán)力的淵源，而且也是所有美德的淵源。只有當(dāng)個人的意愿通過某種途徑融“公意”時，個人自己的道德潛在性才能得以實現(xiàn)。用具體的政治語言說，怎樣實現(xiàn)“公意”向個人意愿的轉(zhuǎn)化的問題，是盧梭政治思想的核心迷津之一，并且已經(jīng)成為大量文學(xué)作品的主題。當(dāng)涉及到現(xiàn)代社會學(xué)的觀點(diǎn)，即個人的“美德”來源泉于“社會”時，當(dāng)然它就更具主動性與政治性。通過某種方式，政府是或者應(yīng)該是人類社會的道德機(jī)構(gòu)，這一點(diǎn)就是它的證據(jù)。盧梭的含義是比較清楚的：在適合于一個理想化的古代羅馬和斯巴達(dá)的時代，那里，公民可以在面對面的初選大會上表述他們的“公意”，而且在盧梭看來，大多數(shù)的決定，實際上是受美德所驅(qū)使的。甚至在這里，他被迫以那個18世紀(jì)的手段，即全面“立法者”的形式，介紹了一種超常的要素。是利庫爾戈斯（Lycurgus）創(chuàng)立了一個全面的憲法和符合斯巴達(dá)美德的法律系統(tǒng)。盧梭告訴我們，“人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸�！�。

當(dāng)然，當(dāng)把這種看法應(yīng)用于現(xiàn)代民主政府時，很多迷團(tuán)便出現(xiàn)了。在這些巨大的社會里，如何使人民的美德得以實現(xiàn)的問題，被盧梭極草率地對待了，而且他確實經(jīng)常對在這種規(guī)模的社會里社會的美德是否可以實現(xiàn)，表示懷疑。

　　盡管盧梭思想本身有些含糊不清，但是作為一種把人民組織起來粉碎一切自私自利、結(jié)黨營私的圖謀，建立一個使每個社會成員都充滿公共德性的社會概念，而把公共美德灌輸給其每一個成員，已經(jīng)證明是實現(xiàn)這一社會的最有力的途徑。試圖在現(xiàn)代民族—國家的框架中實現(xiàn)這種理想，自然就要涉及到羅伯斯庇爾、圣西門和巴貝夫了。在他們看來，僅僅消滅作為體現(xiàn)舊有的秩序的即得利益和特權(quán)，并不能自動地實現(xiàn)“公意”。而且，作為“公意”的立法者，他們很快就發(fā)現(xiàn)，盧梭關(guān)于把只去創(chuàng)立一個好政府的一般法律但自己并不去實施它的“立法者”，與只擁有“行政權(quán)力”(executive poieer)的實施者區(qū)分開來的思想，在政治實踐中被證明是完全不適用的。人們在開始制定良法之前，有必須先要消滅個人、群眾和宗派的利己主義現(xiàn)象，還要抑制對建立善法制度有干擾的、自負(fù)知識分子的冷嘲熱諷和詭辯術(shù)。

　　在本質(zhì)上，羅伯斯庇爾自己變成了一個既是“立法者”又是“執(zhí)政官”的“公意”化身。正是羅伯斯庇爾本人扮演了這種雙重角色，而非雅各賓社會自身敏感地轉(zhuǎn)向到了自私的宗派主義活動。其實這并不偶然，畢竟盧梭“社會契約”的超常要素之“大立法者”，不是一套制度而是某個個人。正是這位個人憑借像神一樣的“偉大靈魂”，以體現(xiàn)不可分割的“公共精神”(Public Spirit)。由眾多獨(dú)立個體所構(gòu)成的制度是很難做到不可分割的，而且很容易變成“部分利益”(partial interests)的體現(xiàn)。在盧梭那里，社會歷史的各種動力之間并沒有得到適當(dāng)協(xié)調(diào)，這種社會歷史的動力賦予制度以一種它自身固有的生命能源。盧梭必須接受孟德斯鳩關(guān)于“領(lǐng)袖產(chǎn)生制度”的觀點(diǎn)。雅各賓派從沒有發(fā)展出后來那種共產(chǎn)黨所獨(dú)有的那種“特殊材料人格說”，羅伯斯庇爾不斷強(qiáng)調(diào)，他的公眾安全委員會很欣賞自己的權(quán)威性，因為與其說是這個委員會的成員純潔和不受腐蝕，不如說個委員會本身是一個有組織的統(tǒng)一整體。

　　正如我們所知，美德的統(tǒng)治并不是由法國革命才建立起來的。為什么它沒有被建立起來的問題，使得包括青年黑格爾和青年馬克思在內(nèi)的整整一代青年思想家焦慮不安。黑格爾和馬克思都認(rèn)為，盧梭的“人民”只不過是追求私利的個人和集團(tuán)雜湊而成的集合體，根本無法體現(xiàn)被他賦予了不可分割性的“公意”。當(dāng)然，黑格爾最終發(fā)現(xiàn)了在現(xiàn)代國家中人類較高社會美德的實現(xiàn)。

與此同時，馬克思也找到了整體美德的社會承擔(dān)者，現(xiàn)代社會的特殊組成部分--工業(yè)無產(chǎn)階級。首先是無產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)起源泉問題，它使馬克思把注意力轉(zhuǎn)到了隱藏在這個階級背后的整個經(jīng)濟(jì)過程方面去了。但是，馬克思在40年代對技術(shù)--經(jīng)濟(jì)進(jìn)程興趣的增加，并不完全是為了解釋無產(chǎn)階級存在的這個先決條件。在他美好的理想社會中，已不再只是盧梭的公民美德的理想了。在馬克思看來，他真正欣賞的美好社會，物質(zhì)進(jìn)步的價值是文化豐富的先決條件。他的“新人”在全社會中將是善良的，在享受物質(zhì)生活的同時，也能欣賞莎士比亞的戲劇和荷馬史詩。無產(chǎn)階級不只是盧梭的公共美德的繼承人，而且也是一個沉浸在技術(shù)生活中的階層，它也將是實現(xiàn)圣西門的工業(yè)科學(xué)目標(biāo)的精華。因此，馬克思的生產(chǎn)方式的概念，可以說是把不確定的、復(fù)雜的技術(shù)經(jīng)濟(jì)同道德進(jìn)步的理念融合在一起了。

　　當(dāng)然，在馬克思的階級概念中隱含著與盧梭主義關(guān)于階級“公意”概念類似的東西。但他并不想陷入無產(chǎn)階級“公意”是如何實現(xiàn)的問題之中。與盧梭不同，馬克思可以產(chǎn)生一種新的有力的原則，即非個人的歷史力量。資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展過程，導(dǎo)致了它完成了其實現(xiàn)道德目標(biāo)和實現(xiàn)技術(shù)經(jīng)濟(jì)這兩方面的雙重歷史使命。正是以這種方式，后來的馬克思回避了階級組織問題，也就是政治本身的問題。

但是，對于虔誠地接受了馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級歷史使命觀點(diǎn)的列寧，政治問題則又是回到了論題的中心。如何實現(xiàn)“無產(chǎn)階級的公意”，已經(jīng)成為一個政治行動的緊迫問題。按照列寧的觀點(diǎn)，俄國和國外的無產(chǎn)階級都已證明，他們潛在美德和能力要多于其顯現(xiàn)的部分。而且歷史的非人格力量也已證明，帶領(lǐng)無產(chǎn)階級沿著其命定道路的發(fā)展中存在著巨大的惰性。無產(chǎn)者也需要它的“議員”或它具有立法權(quán)的先鋒隊，以領(lǐng)導(dǎo)他們在命定道路的上前行。列寧大概從來沒有把自己看成是無產(chǎn)階級意志的活化身。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)確實，他相當(dāng)真誠地努力去創(chuàng)立一個可以起到這種作用的組織。與雅各賓派的社會不同，布爾什維克黨 是一個緊密結(jié)合的組織，它有一種它自己的別具特色的共同生活。格瑞帕說得相當(dāng)正確。對列寧來講，黨的秘密并不僅在于其成員的美德，而且也在于其組織的效率。現(xiàn)在，當(dāng)人們仔細(xì)閱讀列寧關(guān)于黨的組織的著作時，會被他為捍衛(wèi)黨組織之形式和規(guī)則的完整性，反對各種“形式主義”的破壞者，而所做出激烈辯護(hù)所震驚。

人們進(jìn)一步感到震驚是，當(dāng)論及“職業(yè)革命家”應(yīng)該體現(xiàn)所有的無產(chǎn)階級美德時，列寧并沒有像詳細(xì)描述他們的職業(yè)特性和專長那樣去談?wù)撍麄兊拿赖�。在列寧的思想中，首先是革命的科學(xué)，其次是在革命以后作為社會的技術(shù)管理精英。列寧已從“自發(fā)性”(spontaneity)轉(zhuǎn)變?yōu)椤白杂X性”(consciousness)。正像馬克思一樣，盧梭和圣西門的影響都在列寧的觀點(diǎn)中出現(xiàn)過。

　　然而，列寧集中創(chuàng)立一個有其自身制度魅力(institutional Charisma) 的黨時，在他的有生之年里，事實上不是黨，而正是他本人體現(xiàn)了無產(chǎn)階級的共同意志。列寧不斷地批評他自己的黨，發(fā)現(xiàn)它的缺陷。黨的機(jī)構(gòu)已經(jīng)很難再替代領(lǐng)袖的位置了。

　　當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向斯大林時發(fā)現(xiàn)，他是通過操縱黨的行政機(jī)構(gòu)而獲得權(quán)力的。因此，他看起來倒像提供了一個“機(jī)構(gòu)產(chǎn)生領(lǐng)袖”(institution producing the leader) 的實例。即便如此，領(lǐng)袖和黨之間的問題，也像以往一樣地存在著。就斯大林而言，由于他對權(quán)力的極度貪婪，在這里人們很容易看到暴君與其官僚系統(tǒng)之間普遍斗爭的一個特例。當(dāng)然，在馬克思--列寧主義的語境中，也包括了極不情愿同任何個人或任何團(tuán)體分享那些巨大而不可分割的道德與知性，因為這些都是屬于黨的品行。

　　在以上回顧中人們已看到，斯大林事實上使黨的組織走下坡路，不僅僅由于他自己對權(quán)力的貪婪和不信任，而且也因為黨不能完成斯大林認(rèn)為時代所要求的任務(wù)。十分強(qiáng)調(diào)專家統(tǒng)治資格的“社會主義建設(shè)”(building of socialism)，自然而然地把斯大林引向了強(qiáng)調(diào)黨的作用的“社會功能”而不是它的道德方面。實際上，黨的官僚統(tǒng)治證明它不適合執(zhí)行這種功能。如果說，毛澤東認(rèn)為黨不夠“紅”，那么，斯大林則批評黨不夠“�！�。

　　不過，當(dāng)斯大林削弱黨的實際作用，當(dāng)他使之成為一架個人機(jī)器的時候，從理性水平上講，他從來沒有絲毫改變過列寧主義的黨的中心地位的觀念。盡管實際上斯大林對黨并不尊重，但他還是要求從黨的機(jī)構(gòu)獲得自己的合法性，而且，他使黨的組織在形式上保持其完整性。像列寧一樣，他堅持認(rèn)為，是機(jī)構(gòu)而不是領(lǐng)袖來體現(xiàn)無產(chǎn)階級的“公意”。不像盧梭的立法者那樣為世世代代提供一種固定不變的善法，列寧的黨被要求在歷史洪流中提供新的、可靠的指導(dǎo)，以便通過世界上所有變化著的淺灘和漩渦。黨的突出能力只靠偉大領(lǐng)袖的來實現(xiàn)，實際上是很危險的。但斯大林和列寧則都贊賞這一觀點(diǎn)。

　　最后，回到毛澤東的文化大革命時期。我們發(fā)現(xiàn)，第一是在領(lǐng)袖與組織之間，完全是一種新的比例關(guān)系，第二是盧梭主義者對道德的強(qiáng)調(diào)，再次占據(jù)了明顯的優(yōu)勢。

　　馬克思列寧主義的黨的制度（作為一種世界性的運(yùn)動）已經(jīng)存在了半個多世紀(jì)了。但目前在中國，中國共產(chǎn)黨不談無產(chǎn)階級具有怎樣的超凡魅力，而是反反復(fù)復(fù)地重申完全信靠其領(lǐng)袖本人和領(lǐng)袖的思想。至于無產(chǎn)階級專政的性質(zhì)，溯其源頭，在毛澤東那里或許也包括黨外的團(tuán)體、機(jī)構(gòu)和個人。的確，當(dāng)這樣的黨背離了毛澤東和他的思想時，就可能會完全墮落，并且成為盧梭主義意義上的另一種“部分利益”。共產(chǎn)主義的未來不是由黨的存在而是由“毛澤東思想”來保證的。不是由于黨的存在，而是由于毛澤東思想的內(nèi)在性，將實現(xiàn)這種整體的美德。

　　如上所述，當(dāng)我們轉(zhuǎn)回到毛澤東思想本身（它對文化大革命的解釋）時，不禁為社會倫理在其中所占的絕對優(yōu)勢地位感到震驚。在透視西方時必須說明，盧梭主義的要素已經(jīng)把圣西門的技術(shù)統(tǒng)治成分推到了幕后。晚年毛澤東致力于實現(xiàn)他所理解的美德統(tǒng)治的地位，并且仍舊不準(zhǔn)備接受任何不基于美德之上的“科學(xué)技術(shù)”進(jìn)步。必須再次強(qiáng)調(diào)，這并不意味著毛澤東反對現(xiàn)代化。相反，大躍進(jìn)期間他曾強(qiáng)烈地希望有組織美德活力（energy）本身可以刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展�？梢哉f，毛澤東主義者的美德試圖扮演了一種集體主義的新教倫理的角色。然而，與韋伯把加爾文教倫理觀看成是其達(dá)到經(jīng)濟(jì)極限的簡一途徑相比，我們都沒有任何理由相信，毛澤東的這種倫理觀，無論在大躍進(jìn)時期還是在現(xiàn)在，會是走向現(xiàn)代化的唯一途徑。

　　但是，不管盧梭主義--雅各賓派成分在后來的毛澤東主義中占有多么突出的地位，但其語言的核心要素中卻仍保持了馬克思列寧主義的性質(zhì)�！盁o產(chǎn)階級”、“資產(chǎn)階級”、“階級斗爭”、“無產(chǎn)階級專政”等術(shù)語在使人發(fā)瘋地反復(fù)申說。毛澤東主義的美德并不單純來自人民或群眾，還保持了“無產(chǎn)階級”的性質(zhì)。但無論群眾無產(chǎn)階級化的能力有多大，對于“無產(chǎn)階級革命者”來說聯(lián)系群眾還是非常必要的。在的視角下，就像“資產(chǎn)階級”一詞是指世界范圍內(nèi)的自我中心主義（egotism）勢力一樣，無產(chǎn)階級美德的源泉處于群眾之外和群眾之上�！盁o產(chǎn)階級”一詞也仍然是指那些不確定的、跨民族的、和超驗的歷史能量。在中國人民和世界面前，毛澤東正是這種歷史能量的化身。毛澤東主義者試圖以北京為中心重建一個嶄新共產(chǎn)主義世界的想法，仍然與上述思想保持著不可拆解的聯(lián)系。

　　我們已經(jīng)在西方的視角下討論了毛澤東主義�！拔母铩钡脑S多主導(dǎo)思想似乎說明，中國傳統(tǒng)文化的看法發(fā)揮著比西方思想更加有力的作用（盡管毛派表面上采取了明顯的反傳統(tǒng)的姿態(tài)）。如果采取擬人的說法，那么，我們能不能說孟子未必就比盧梭更貼切呢？

　　讓人感興趣的是，明治初期的日本與20世紀(jì)初期的中國，在經(jīng)常引用孟子與盧梭方面呈現(xiàn)出許多類似之處。在18世紀(jì)的政治哲學(xué)家和中國古代圣賢之間作意味深長的比較，事實上是可能的嗎？大多數(shù)主流歷史學(xué)家和社會科學(xué)理論將對這種可能性持排斥態(tài)度。但在我看來，對這二者進(jìn)行比較（包括差別與共性）是可能的。探討這種比較為什么是可能的，將會把我們帶入更為深遠(yuǎn)的領(lǐng)域。附帶說一句，古代周朝的思想家與18世紀(jì)的哲學(xué)家竟從同一個視角面對著人類的處境，這足以讓人感到驚奇。這是政治家們（Vicarious Statesmen）對于作為一個整體的“社會”所作的多角度描述。

　　涉及到政治領(lǐng)域，人們立即就會被其中倫理關(guān)系方面的諸多相似性所震驚。在盧梭路徑的這一視角下，孟子時代的大多數(shù)人存有“善之潛能”（他們?nèi)杂猩屏嫉谋拘裕��?br>但是似乎通過他們自己的努力，這種“善之潛能”并不能得以實現(xiàn)。在盧梭與孟子這兩種理路中，不良的社會環(huán)境都否定了實現(xiàn)這種“善之潛能”的可能性，而人民的“善之潛能”只能通過政治中介的協(xié)調(diào)才能得以實現(xiàn)。但孟子卻沒法避免出現(xiàn)盧梭關(guān)于人民“公意”抽象觀念的許多難題。他的社會道德力量明顯是一群道德精英，這群精英的優(yōu)勢就在于能夠通過自己的努力以實現(xiàn)自身的“善之潛能”。

與庶民大眾不同，這些“君子”可以通過“追隨自身偉大的部分”來實現(xiàn)其自身的潛在性。他們可以通過榜樣的力量、教育以及正確的政策來超越自身的環(huán)境，并改造在其之下的人民。這樣，孟子就樂觀且毫不猶豫地接受了等級制度的律令。

　　與孟子不同的是，盧梭則抵制等級制度。他的理想社會是全體公民都像理想的古羅馬模式之“自由”、平等的公民一樣地參與社會。但由于各種各樣的災(zāi)難性困境，他們的這種理想立即就陷入進(jìn)眾多的疑惑之中。孟子本人可能已經(jīng)意識到了這種困境，也就是盧梭說的那種“那些由于不知道什么對自己有利，從而不知道自己需要什么的大眾，怎樣才能完成像制定法律制度一樣如此廣大和艱巨的事實呢？” 但盧梭清楚地意識到，君主、地方官以及一切統(tǒng)治者（“執(zhí)行者”）與人民一樣都是凡俗肉身。為了解決這種困境，盧梭引進(jìn)了在緊要關(guān)頭出現(xiàn)的非凡之“大立法者”。因為罕見的天才能夠制定一套教育人民趨善從良之系統(tǒng)的基本法律。盧梭畢竟是西方條文主義的繼承者，并且最終相信法制（the rule of law）。正是“法”自身在形成“公意”的過程中發(fā)揮著決定性的作用。

　　但在雅各賓黨人那里，“立法者”和“執(zhí)政者”之間尖銳的區(qū)差異被打破了，羅伯斯庇爾必須代表既是“立法”又是“行政”的“公意”。到了列寧主義那里，黨的守憲性和法制性（constitutionality and legality）還保留著微弱的形式。然而，在這里我們察覺到了，盧梭的思想原本意圖與運(yùn)用其學(xué)說所產(chǎn)生之意外結(jié)果之間，創(chuàng)造出巨大的矛盾。這使盧梭的學(xué)說已經(jīng)走向了它的反面。

　　當(dāng)轉(zhuǎn)到孟子所描繪的著名圣王堯、舜、禹上時，我們發(fā)現(xiàn)在“立法者”與“君主”之間并不存在差別。在創(chuàng)造或昭示神圣社會制度形式的意義上，這些神話人物是“立法者”，但是他們同時又是高居于其所創(chuàng)立的體制之上的積極的社會統(tǒng)治者。這里的機(jī)構(gòu)體制，只不過是他們擴(kuò)展其“精神--道德”影響的簡單渠道而已。按照孟子的闡釋，儒家傳統(tǒng)基本上不具有反體制主義的性質(zhì)。甚至在孟子看來，圣王和君子的美德必須憑借制度機(jī)構(gòu)才能得以傳播，只有在禮制（the rules of propriety）的框架中才能實現(xiàn)其客觀的表達(dá)。這樣，在孟子那里并不是制度機(jī)構(gòu)鑄造了圣王和人們的德性，而是圣王和君子通過機(jī)構(gòu)彰顯出他們道德力量的光輝。

　　當(dāng)人們檢視文化革命的“怪事”（idiom）時，當(dāng)人們感覺那個平靜的毛澤東形象怎么會作為一切道德的源泉，并高高聳立于所有法律和所有制度之上時，或許就得更多地歸因于中國文化的觀念，而不是任何西方思想的精神了。人們也能感到對像雷鋒、門合這些典范人物的大力宣傳，這些人物也許是作為人民的人，但是他們一定是能在道德上自我超越、具有的英雄行為的人。而且，他們之所以能夠具有如此之行為的能力，只是因為他們從神圣統(tǒng)治者身上獲得了激勵和鼓舞。

　　人們也可以由此進(jìn)一步設(shè)想，甚至晚年毛澤東的反形式主義和反制度主義可能在中國英雄（禹--夏）傳統(tǒng)的異端詩歌中有其土生土長的根源泉，而這些在史詩性小說中被活靈活現(xiàn)表達(dá)出來的東西，是毛澤東兒童時代最愛讀的文本。這里我們發(fā)現(xiàn)，英雄般的一幫結(jié)義兄弟們在其公認(rèn)的具有領(lǐng)導(dǎo)才能之“大哥”帶領(lǐng)下，為了自己的權(quán)益而進(jìn)行斗爭。這里的聯(lián)系紐帶并不是腐朽傳統(tǒng)制度意義上的形式，而是平均觀點(diǎn)的道德粘合劑。這些文學(xué)想象一定會與在湖南、江西和延安的實踐經(jīng)驗一起，融會在毛澤東的思想之中。

　　關(guān)于所有這些中國式的視角可以說明更多的問題，而這則是純粹的西方視角所做不到的方面。然而在一些領(lǐng)域中，特殊的中國視角和特殊的西方視角非但不是相互排斥的，反而被證明是彼此支持的。也有一些領(lǐng)域只有在西方的視角下才能夠充分說出新內(nèi)容。作為在整個政治進(jìn)程中最為積極和完全參加者的“群眾”概念（無論其實際地位如何），自然已經(jīng)成為“毛澤東思想”之本質(zhì)的一部分。在盧梭問題的意義上講，毛澤東的“群眾”并不是現(xiàn)實中“必然所是”的這種群眾，而是他們“應(yīng)當(dāng)所是”的那種群眾。換言之，這類“群眾”毫無疑問是領(lǐng)袖心目中所渴望把他們塑造成的那種形象的、“應(yīng)當(dāng)所是”的那種人群。這種“應(yīng)當(dāng)所是”的“群眾”將被大公無私的精神所造就，他們的美德絕不是被動和消極的，而是充滿活力和富有生機(jī)的。他們在民族事業(yè)的發(fā)展中將成為一種持久堅固的道德能量。更深一步看，這種道德能量將被統(tǒng)一在一場反對一切惡勢力的、積極的、敢做敢為的戰(zhàn)斗之中。在這里，盧梭的民族主義基調(diào)與馬克思列寧主義國際化想象被統(tǒng)一在一起了。

　　我們可以繼續(xù)進(jìn)行這種西方和中國視角的詳盡討論�？赡鼙任幕�起源更具相關(guān)性的問題是，這里我們現(xiàn)在正在處理一個涉及跨文化意義的議題。站在這種跨文化研究的角度上，西方學(xué)者們面對“文化大革命”的毛澤東，承認(rèn)并不滿意自己所給出的答案。一方面，他們的回應(yīng)的是毛澤東主義者的反制度化和反形式主義；
另一方面他們回應(yīng)的也是在社會進(jìn)步的理論中，盧梭主義者強(qiáng)調(diào)道德性的思想對主流科技觀點(diǎn)所產(chǎn)生的作用。這樣，當(dāng)正在回應(yīng)毛澤東的觀點(diǎn)時，他們其實也正在整理自己以往的文化要素。

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