進入90年代以來，一些風頭正健的青年學人熱衷于議論現(xiàn)代性的危機，鼓吹“后現(xiàn)代”、“后殖民”理論。他們一方面宣布人權、自由是“現(xiàn)代性所創(chuàng)造的”“虛幻的”“拯救意識”和“臣屬的”“普遍性”話語，一方面又對同屬于“現(xiàn)代性”話語的民主進行了“挪用”，大談所謂“經(jīng)濟民主”和“文化民主”，例如崔之元在《讀書》和《二十一世紀》上發(fā)表了多篇有關“經(jīng)濟民主”的文章，又如張頤武在《中國社會科學季刊》1997年春夏季卷宣稱“一種新的文化民主……業(yè)已崛起”，但是對于政治民主的議論卻甚為寂寞。這是一種值得人們深思的學術現(xiàn)象。

　　“經(jīng)濟民主”和“文化民主”的確切含義是什么，它們與政治民主的關系是什么，它們是對“當下”的“認真分析”還是烏托邦建構，它們對生活中的人們以及鼓吹者本人又有什么現(xiàn)實意義，想必不止是學界中人才感興趣的問題。

　　一、民主屬于政治領域

　　從古至今，從中到西，民主都是政治領域的一個范疇。《辭�！穼τ诿裰鞯尼屃x：“原意指人民的權力。民主用于國家形式，即成為一種國家制度。與‘專制’相對立。”再看《布萊克威爾政治學百科全書》民主詞條：“古老的政治用詞，意指民治的政府，源于古希臘語demos （民眾的）統(tǒng)治。在現(xiàn)代用法中，它可以指人民政府或人民主權，代議制政府及直接參與政府；
甚至可以指（不太確切的）共和制或立憲制政府，也就是說法治政府�！薄逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪穼τ诿裰鞯慕忉屳^為寬泛：“字面上的意思是人民當家作主，但現(xiàn)代使用這個詞時，有以下幾種不同含義：1.由全體公民按多數(shù)裁決程序直接行使政治決定權的政府形式，通常稱為直接民主；
2.公民不是親自而是通過由他們選舉并向他們負責的代表行使政治決定權的政府形式，稱為代議制民主；
3.在以保障全體公民享有某些個人或集體權利（如言論自由和宗教信仰自由等）為目的的憲法約束范圍內(nèi)，行使多數(shù)人權力的政府形式（通常也是代議制民主），稱為自由民主或立憲民主；
4.任何一種旨在縮小社會經(jīng)濟差別（特別是由于私人財產(chǎn)分配不均而產(chǎn)生的社會經(jīng)濟差別）的政治或社會體制。即使政治制度從前三種的任何一種含義看不是民主的，最后這種民主可稱為社會民主或經(jīng)濟民主�！睆纳舷挛牟浑y看出，這一詞條的作者在把民主的第四個義項與前三項并列時，是很勉強的，只不過是承認存在這樣一種語言實踐，盡管在這種語言中民主的語義與其他人截然相反。

　　至于“文化民主”，在現(xiàn)有的辭典和百科全書中還找不到蹤跡。

　　政治領域也就是公共領域。孫中山說，政治就是眾人之事。政治領域的決策，關系到眾人的公共利益，即使你沒有參與決策，也會受其影響；
即使你不同意決定，也要服從，否則就會受到強制。因此，民主政治主張公共領域的事要由眾人來管，主權屬于人民，決策服從多數(shù)。而經(jīng)濟領域與文化領域，在傳統(tǒng)上都屬于私人領域。

　　古希臘思想家把家庭（household ，oikos ）和政治（politics，polis ）分得很清楚，黑格爾則把市民社會與國家分為兩截。民主是政治與國家范疇的概念。

　　在家庭范圍內(nèi)，很少有事情是夫妻與子女通過舉手表決來決定的。在市場范圍內(nèi)，價格是由所有的消費者與生產(chǎn)者，或者按邊際學派的說法，是由最后一個進入市場者決定的，而不是根據(jù)多數(shù)人的意志決定的。根據(jù)傳統(tǒng)觀念，政治與經(jīng)濟關系到國計民生，而文化生活則是私人的業(yè)余活動，閑暇消遣，不僅國家不應干預，即使在家庭內(nèi)部也難求統(tǒng)一。同樣難以想象的是，一部學術著作的價值應當由占人口多數(shù)的非專業(yè)人士來評價，或者由他們來決定是否允許發(fā)表。在私人領域中，最重要的一個概念是自由。《簡明不列顛百科全書》中民主的第二種含義與第三種含義是有區(qū)別的。代議制民主將民主置于至高無上的地位，自由民主或者立憲民主則把民主限定在不侵害自由的范圍內(nèi)�，F(xiàn)在人們通常所說的西方民主，都是指自由民主或者立憲民主。

　　在現(xiàn)代社會中，由于分工的發(fā)展，人們之間相互依賴、相互影響的程度愈來愈大，公共領域與私人領域的劃分也不像從前那樣清楚了。進入二十世紀以后，政府對于經(jīng)濟的干預已經(jīng)成為家常便飯。即使是在把保護言論自由的憲法第一條修正案奉為圭臬的美國，克林頓政府和國會也通過法律形式推動V —芯片的安裝，使得父母能夠決定其子女應當觀看什么樣的電視節(jié)目。但是，這些僅證明了奉行民主原則的公共領域?qū)λ饺祟I域的不斷侵蝕，而不表明私人領域也應當同樣遵循民主原則。

　　也就是說，在上述事例中起作用的仍然是政治民主，而不是“經(jīng)濟民主”和“文化民主”。

　　崔之元所說的“經(jīng)濟民主”，包括兩個層次的含義：“在宏觀上，‘經(jīng)濟民主’論旨在將現(xiàn)代民主國家的理論原則──‘人民主權’──貫徹到經(jīng)濟領域，使各項經(jīng)濟制度安排依據(jù)大多數(shù)人民的利益而建立和調(diào)整。在微觀上，‘經(jīng)濟民主’論旨在促進企業(yè)內(nèi)部貫徹后福特主義的民主管理，依靠勞動者的創(chuàng)造性來達到經(jīng)濟效率的提高�！痹诤暧^層次，崔之元的核心論點是，人們的憲法權利──尤其是產(chǎn)權──并非是從自由概念中邏輯地導出，而是由政治民主和法制的過程歷史地界定的。

　　在微觀層次，崔之元的“經(jīng)濟民主”就是“后福特主義”原則，“即時或無庫存生產(chǎn)”，以及他極力贊譽的“鞍鋼憲法”。即使我們完全贊同他的觀點，贊同用政治民主去限制和調(diào)整經(jīng)濟自由，贊同“后福特主義”，也沒有必要給它們戴上一頂“經(jīng)濟民主”的高帽，因為畢竟在大部分經(jīng)濟領域奉行的是等價交換原則而不是民主原則。

　　張頤武對于“文化民主”言之不詳，他只是說：“后現(xiàn)代提供了有力的文化實踐上的依據(jù)，一種多元多向的文化，一種新的文化民主，一種無限的選擇性業(yè)已崛起�！倍嘣嘞虻奈幕藗兺ǔ７Q之為文化自由，乍一看去，似乎完全無法理解為什么要引出“文化民主”這樣一個新的概念。

　　當然，我們并不一般地反對人們在語言運用上的自由。盡管語言是約定俗成的，言語行為太自由了就達不到與人交流的目的；
但是在另一方面，語言也是不斷發(fā)展的，誤用可以變成正統(tǒng)，創(chuàng)新可以變成常規(guī)。在這里，我們只是想要提醒人們注意，濫用或泛化一個概念，往往是消解它的一種策略。

　　二、互補還是消解

　　人們通常認為，政治民主、經(jīng)濟自由、文化多元是互相補充的，共同構成自由民主價值觀的核心。也有人指出，政治、經(jīng)濟、文化三個領域既是互補的，也存在著機制斷裂。

　　例如丹尼爾。貝爾就在《資本主義文化矛盾》一書中說：“我認為最好把現(xiàn)代社會當作不協(xié)調(diào)的復合體，它由社會結構（主要是技術—經(jīng)濟部門）、政治與文化三個獨立領域相加而成，……三個領域各自擁有相互矛盾的軸心原則：掌管經(jīng)濟的是效益原則，決定政治運轉(zhuǎn)的是平等原則，而引導文化的是自我實現(xiàn)（或自我滿足）原則�！八麖娬{(diào)的是不存在凌駕于三個領域之上的統(tǒng)一原則。如果我們同意以上的看法，就不應當以民主原則一統(tǒng)天下。那么，”經(jīng)濟民主“、”文化民主“究竟是什么意思，它們與政治民主之間又是什么關系呢？這取決于在怎樣的一種語境中來使用這些言詞。

　　崔之元在與別人合寫的文章中，肯定“政治民主和經(jīng)濟民主應該齊頭并進”；
在他自己的文章中，則把“經(jīng)濟民主”放在第一位，主張“以經(jīng)濟民主和政治民主為指導思想，尋求各種制度創(chuàng)新的機會”。把誰放在前面，并不是無關緊要的。首先，崔之元決定采納“經(jīng)濟民主”這個提法，就像是給自己貼上了贊同《簡明不列顛百科全書》中第四種民主含義的標簽，而且，他也確實表示過，只有當“社會主義消除了人與人之間的嚴重的經(jīng)濟不平等之后”，才談得上真正的民主。如果不首先消除經(jīng)濟不平等，甚至以“讓少數(shù)人先富起來”為名擴大經(jīng)濟不平等，政治民主或者是不可能的，或者是虛假的。對此，正統(tǒng)馬克思主義者已經(jīng)有過許多論述。其次，崔之元反對“制度拜物教”，反對將具體的制度安排等同于抽象理念。因此，他一方面肯定以民主理念為指導思想，一方面又否定“政黨政治”之類的民主制度，主張在“黨的一元化”領導下“擴大制度創(chuàng)新的想象力空間”。

　　根據(jù)常理，張頤武不應覺察不到文化多元、文化自由與“文化民主”之間內(nèi)在的緊張，但他仍然要鼓吹“文化民主”，顯然是有其深意所在。張頤武是以“后殖民”、“后現(xiàn)代”的探索者自居的，但是他似乎沒有發(fā)現(xiàn)或者發(fā)現(xiàn)了也不愿意承認在“后殖民”與“后現(xiàn)代”之間同樣存在著內(nèi)在的緊張關系。出于“后殖民”的立場，必須否定“一種全球性的文化權力所創(chuàng)造的”有關中國文化的“知識”，將話語權力奪回到中國人自己手中，向世界展示一種本土性的有關中國文化的真正的知識。然而，出于“后現(xiàn)代”的立場，所謂“中國文化”，所謂“真正的知識”都屬于“現(xiàn)代性的觀念”，都在解構之列。徹底的“后現(xiàn)代主義”者是不承認作為整體的文化的，他們只承認文化的某些碎片。為了挽救“后殖民”的合法性，必須對“后現(xiàn)代主義”打一些折扣，變?nèi)娼鈽嫗椴糠纸鈽�，這時候，“文化民主”就派上了用場。誰也不能否認，中國文化是由精英文化和大眾文化共同組成的，二者內(nèi)部又有不同的流派和傾向。為了讓世界尊重中國文化，首先面臨的問題就是在“眾聲喧嘩”中確定中國文化的合法代表，如果不將民主原則從政治領域“挪用”到文化領域，僅僅作為一家之言的“后殖民”話語在為“中國文化”辯護時就無法顯得似乎底氣十足。

　　中國現(xiàn)在還沒有公民表決，但已經(jīng)有了民意測驗。據(jù)媒體披露的某些民意測驗結果：中國的多數(shù)民眾對于政治民主不感興趣，對于西方的人權外交甚表不滿。且不論其抽樣是否科學，結論是否可靠，但張頤武顯然認為，這就是“當下”“中國文化”的合法代表。外國人如果表示懷疑，其言論就必然是在“冷戰(zhàn)后”的全球化體系中“表現(xiàn)中國的‘它性’的特殊商品”，“對中國市場進行調(diào)控及對于貿(mào)易進行控制的籌碼”。中國的文化精英如果像八十年代那樣繼續(xù)追求“‘走向世界’的宏大目標”和具有普遍意義的“現(xiàn)代性話語”，堅持對民眾進行“啟蒙”和“引導”，企圖保持知識分子的超越地位，“重返在90年代業(yè)已失落的話語中心的位置”，那就“恰恰顯示了”“與西方的文化霸權之間的不可分割的同構與共生關系”，“具有異常強烈的‘臣屬’的特征”，“表現(xiàn)出最為充分的‘后殖民性’”。上述借助“文化民主”對于“當下”“中國文化”的“后殖民”解釋是很嚇人的，你要追求“現(xiàn)代性話語”，就是在西方文化霸權面前俯首稱臣；
你不想落里通外國的嫌疑，就得讓自己的思想服從大腕們所揭示和解釋的“文化民主”，讓他們操縱你的喜怒哀樂。它在學理上也是說不通的，如果用之分析三十年代的中國文化，就會理直氣壯地認為，阿Q 比魯迅更有資格充當那個時代中國文化的代表。

　　文化與民主確實有著密不可分的聯(lián)系，但不是以民主的方式或者說少數(shù)服從多數(shù)的方式來決定中國文化的當下狀態(tài)與未來前途，而是說，自由、博愛、人權這些“元憲法”的政治文化的底蘊關系到民主制度的命運：它能否建立或者能否鞏固。

　　經(jīng)歷了希特勒通過民主方式上臺實行法西斯主義專政的人間慘劇后，民主理論在歷史實踐中通過洗禮而獲得新生�！逗喢鞑涣蓄嵃倏迫珪穼τ诿裰鞯诙N含義與第三種含義的區(qū)分表達了當代西方對民主的再認識。多數(shù)統(tǒng)治已經(jīng)不再是民主理論的關鍵詞。波普對此有十分明確的論述。他指出，早在兩千多年前，柏拉圖就提出了“自由的悖論”，柏拉圖在批評民主以及對僭主的出現(xiàn)的敘述中暗含地提出了如下問題：如果人民的意志是他們不應該自己統(tǒng)治，而應該由一個僭主來統(tǒng)治，這又如何呢？柏拉圖提示，自由的人可以行使他的絕對自由，起先是蔑視法律，最后是蔑視自由本身，并吵吵嚷嚷地要求一個僭主。本世紀三四十年代，當這種歷史情勢真正出現(xiàn)時，波普認為，需要對傳統(tǒng)的民主學說進行改造。

　　他說：“我心中的這個學說并不出自所謂多數(shù)統(tǒng)治固有的善良和正當，而是出自專制的卑劣；
或者更確切地說，它在于如下的決定或采納如下的建議：要避免和反抗專制。我們可以區(qū)分兩種類型的政府。第一種類型所包括的政府是可以不采取流血的辦法而采取例如普選的辦法來更換的那些政府；
這就是說，社會建構提供一些手段使被統(tǒng)治者可以罷免統(tǒng)治者，而社會傳統(tǒng)又保證這些建構不容易被當權者所破壞。第二種類型所包括的政府是被統(tǒng)治者若不通過成功的革命就不能加以更換的那些政府——這就是說，它們在絕大多數(shù)情況下是根本不能除掉的。我建議，‘民主’這個詞是第一種類型的簡略代號，而‘專制’或‘獨裁’是第二種類型的簡略代號。”“如果我們采用我建議的這兩個代號，那么，現(xiàn)在我們就可以把創(chuàng)造、發(fā)展和保護一些政治建構以防止專制稱之為民主政策的原則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個原則并不意味著我們能夠加以發(fā)展的這種建構必定是毫無缺點的或萬無一失的，或者能夠保證民主政府所采取的政策必定是正確的、好的、或明智的——或者甚至必定比仁慈的專制所采取的政策更好或更明智。（既然我們沒有作出這類斷定，因而避免了民主的悖論。）

　　然而，我們可以說，我們采取這個民主原則，意味著我們相信，即使民主國家采取了壞的政策也比屈從于哪怕是明智的或仁慈的專制統(tǒng)治更為可�。ㄒ驗樵诿裰鲊抑形覀兡軌蜻M行和平改革）。這樣看來，民主學說的根據(jù)不是多數(shù)統(tǒng)治原則；
毋寧說，諸如普遍選舉和代議政府等各種民主控制的平等主義方法應被視為經(jīng)過考慮的，在廣泛地存在著對專制的不信任傳統(tǒng)中的一個合理而有效的防止專制的建構；
這些建構永遠需要改進，并且為它們自己的改進提供各種方法�！爱敶饬x上的多數(shù)統(tǒng)治并不真正意味著由多數(shù)人作出重大決策、進行治理，政治家與行政官僚等統(tǒng)治精英在民主制度中同樣是不可缺少的，但是，民主政治確實意味著每一個人都可以自由發(fā)表對統(tǒng)治者的看法，獲得多數(shù)人的贊同后就有機會改變犯錯誤的政府。

　　波普明確指出：“民主不能提供理性。”政治理性是歷史經(jīng)驗總結和哲學思索的結晶。

　　政治文化的進步離不開知識精英的探索，理性文化的普及離不開知識精英的啟蒙。如果沒有洛克、孟德斯鳩、盧梭、杰斐遜、麥迪遜等哲人的睿智，并不會從天上掉下來一個西方民主。如果以“文化民主”為依據(jù)消解掉中國知識精英民主啟蒙的意義與價值，也就是鏟除了中國建立民主制度的政治文化根基。當然，假若堅持徹底的文化相對主義立場，鑒于民主是西方舶來品，沒有民主對于中國本土文化也沒有一絲一毫的損失。但是張頤武只是半吊子的文化相對主義者，他還舍不得丟掉“民主”這一類的字眼，他還需要“通過對西方理論的‘挪用’獲得”“對當下中國交織雜揉（hybridity ）的語境的‘狀態(tài)’的新把握”。

　　三、何為烏托邦何為“狂躁”

　　張頤武喜歡嘲諷中國知識精英的“巨型話語”、“宏大話語”、“偉大敘事”、“狂躁的大話”、“幻覺和臆想”、“烏托邦式的超越意識”。如果“當下”的“中國文化”真的與民主、人權無緣，知識分子的民主啟蒙與民主設計自然難逃“烏托邦”的嫌疑。然而在另一方面，張頤武與崔之元一樣，都喜歡談論“無限的選擇性”，“制度形態(tài)的無限性”。思想史的常識告訴我們，保守主義、自由主義都對人的“有限理性”抱懷疑態(tài)度，而對“無限可能性”的追求和向往，恰恰是理想主義或烏托邦主義的顯著特征。因此人們有理由提出疑問：到底是政治民主，還是“經(jīng)濟民主”和“文化民主”是烏托邦。

　　崔之元為“經(jīng)濟民主”提供的一個樣板是“鞍鋼憲法”。1960年3月20日，毛澤東在鞍山鋼鐵公司《關于工業(yè)戰(zhàn)線上大搞技術革新和技術革命的報告》上批示：“鞍鋼憲法在遠東、在中國出現(xiàn)了”。其具體內(nèi)容是“兩參一改三結合”，即干部參加勞動，工人參加管理；
改革不合理的規(guī)章制度；
工程技術人員、管理者和工人在生產(chǎn)實踐和技術革新中相結合。

　　歷史告訴我們，鞍鋼憲法在當時只是一張烏托邦藍圖，而不是生活中的現(xiàn)實，現(xiàn)實中的企業(yè)制度是黨委領導、書記掛帥。連同崔之元推崇備至的“南街模式”，都是屬于這種“外園內(nèi)方”的樣板。正如1966年的“五七指示”為人們描繪了把全國辦成人人學工、學農(nóng)、學軍、學文化的毛澤東思想大學校的美好圖景，而“文化大革命”中各地紛紛開辦的卻是“毛澤東思想學習班”，即關押千百萬“牛鬼蛇神”對其實行“群眾專政”的大小“牛棚”。

　　崔之元還讓人們到毛澤東的“文化大革命”理論中去發(fā)掘制度創(chuàng)新的源泉。他說：“‘文化大革命’最終以悲劇告終。但是，這并不意味著毛的‘文革’理論中不包含對正統(tǒng)馬列的重大超越，更不意味著‘大民主’──廣大勞動人民的經(jīng)濟民主與政治民主──是可望而不可及的�！竺裰鳌敲奈幢M事業(yè)，是他政治遺產(chǎn)中最值得我們重視的部分�！睉斦f，這更是一幅經(jīng)過篡改的烏托邦圖景。毛在1956年11月召開的中共八屆二中全會小組長會議上的發(fā)言說得很清楚：“人民內(nèi)部的問題和黨內(nèi)問題的解決的方法，不是采用大民主而是采用小民主。要知道，在人民方面來說，歷史上一切大的民主運動，都是用來反對階級敵人的�！泵簧紱]有改變這一觀點，他在“文革”中搞“大民主”與在“反右”中搞“大民主”一樣，都是針對敵人的─一—個是對“右派”，另一個是對“走資派”和“一切牛鬼蛇神”。敵我意識與法治社會是互不相容的。

　　根據(jù)崔之元讓“經(jīng)濟民主”與“鞍鋼憲法”和“大民主”攀親的舉動，以及他對當下中國經(jīng)濟制度創(chuàng)新的憧憬，可以對他的“經(jīng)濟民主”作出一個初步的診斷：扭曲歷史，脫離現(xiàn)實。

　　首先，如果把“經(jīng)濟民主”理解為微觀層面的工人參與管理，那么這種理論對于當下陷于困境中的國有企業(yè)不會有多大幫助。因為稍有經(jīng)濟實踐經(jīng)驗的人都知道，國有企業(yè)現(xiàn)在的主要問題在于市場經(jīng)營而不是內(nèi)部管理，任何否定和貶低企業(yè)家作用的理論都無助于國有企業(yè)的改造。自熊彼特以來的企業(yè)家理論認為，企業(yè)家不僅是生產(chǎn)的組織者與管理者，而且是市場的開拓者和創(chuàng)造者，也是技術革命的主要推動者，“是經(jīng)濟生活中作出主要決策的人”。至于崔之元特別推崇的股份合作制，張曉山等最近撰文，通過幾年來對農(nóng)村股份合作企業(yè)所進行的問卷調(diào)查和案例研究，并結合分析股份合作制方面的其他資料，他們得出以下結論：第一，在股份合作企業(yè)中，大股東控股型和股東經(jīng)營型占多數(shù)，它們都是股份制導向；
少數(shù)企業(yè)為均股型，其中仍有很大一部分實質(zhì)上還是股份制導向的企業(yè)，合作性質(zhì)突出的企業(yè)為數(shù)很少。第二，均股型企業(yè)所形成的財產(chǎn)權利均等是民主管理的基礎，但這種均等亦給企業(yè)的發(fā)展制造了障礙。這種股份合作制改造并不能真正調(diào)動起職工的積極性，使職工具有主人翁意識，也無法解決“免費搭車”的問題，其結果往往是新一輪的“大鍋飯”。第三，與上述結論相聯(lián)系，農(nóng)村股份合作制改革的實質(zhì)，不是解決企業(yè)普通職工積極性的問題，而是解決經(jīng)理人員（企業(yè)家）積極性的問題。經(jīng)營者及管理階層在企業(yè)中持大股成為一種必然的趨勢，這種現(xiàn)象具有經(jīng)濟合理性，但也在不同程度上削弱了股份合作企業(yè)的合作性質(zhì)。（《改革》19997年第6期）綜上所述，假若用“經(jīng)濟民主”消解掉企業(yè)家的突出作用及其人力資本的特殊價值，勢必會妨礙當前市場經(jīng)濟的建設，并遏制其內(nèi)在創(chuàng)新活力的發(fā)揮。

　　其次，如果把“經(jīng)濟民主”解釋為宏觀層面的經(jīng)濟平等，那就必須通過政治民主的途徑才能實現(xiàn)，而絕不能寄希望于“大民主”一類的烏托邦（“文革”中的“大民主”實為“個人獨裁”，與政治民主沒有任何關系）。在諸如印度尼西亞那樣的國家，任何一個大型建筑項目都要由蘇哈托總統(tǒng)的兒子或女兒染指10%至20%，這種經(jīng)濟上的不公平是缺乏“經(jīng)濟民主”造成的，還是缺少政治民主所致，人們不難得出自己的結論。

　　張頤武沒有給出“文化民主”的定義，但有一些與此相關的論述。他說：“文化的話語支配者已由知識分子轉(zhuǎn)向了‘大眾’。文化已由知識分子引導型轉(zhuǎn)向了由大眾引導型�！庇纱丝磥�，在“后新時期”，大眾已經(jīng)取得與知識分子平起平坐的地位，甚至更進一步成了話語支配者�？墒窃诹硪粋�地方，他又說：“這些變化的結果是文化支配者的轉(zhuǎn)移。這種轉(zhuǎn)移帶來了一個新的群體的產(chǎn)生。這一群體經(jīng)常被人們稱作‘腕’�！币部梢苑Q之為“后知識分子”�！耙驗樗麄冋紦�(jù)文化話語中心位置，但又放棄了昔日知識分子‘啟蒙’和‘代言’的文化功能。他們能夠精確地把握和控制大眾的趣味和無意識，因而是可靠的文化資本的投入的保證，他們不代表民眾‘說’出真理，而是為大眾所熱衷的‘流行’文化的代表，他們把消費性作為文化存在的前提�！薄八麄兪谴蟊姷摹幕⑿邸�。他們在給大眾提供娛樂的同時，也獲得了對大眾的影響力，他們既是取悅潮流的人，但又是潮流的創(chuàng)造者。因此，他們站在文化的中心自由地嬉戲，……”張頤武在百般揶揄知識分子“重返中心”努力的同時，對于“后知識分子”占據(jù)文化話語中心位置卻給予了肯定至少是默許。這就是說，文化權力并沒有從知識分子轉(zhuǎn)向大眾，而是從知識分子轉(zhuǎn)向了“后知識分子”，即從文化精英中的一個群體轉(zhuǎn)向了另一個群體，與“文化民主”實不相干。盡管給“腕”們戴上了“后知識分子”的桂冠，但是與“后新時期”

　　取代“新時期”不同，“后知識分子”取代知識分子并不是一個歷史規(guī)律。一般地說，在市場經(jīng)濟與民主制度的條件下，知識分子與文化“大腕”完全可以在文化權力場中共存共榮，相得益彰，而前者始終是文化創(chuàng)新的源頭活水，是社會與時代的文化典范。至于“當下”“中國文化”的狀況，只能被視為一個特例，是一部分文化精英與統(tǒng)治精英“共謀”的結果。

　　民主的一個基本涵義是平等。如果說真正的政治平等可望而不可及，那么經(jīng)濟平等就更難以實現(xiàn)，文化平等則是一個純粹的烏托邦。在政治上，至少可以使每一個選民擁有與他人平等的選舉權；
在經(jīng)濟上，也還可以通過財政手段進行收入再分配，使窮人獲得實惠；
在文化上，人們甚至不知道應當如何對平等進行測量。即使普及了基礎教育，人們在文化資本的占有和文化消費的品味上仍不可同日而語，更不可能在文化創(chuàng)新上享有均等的機會。

　　文化這個概念，不僅意味著即時的文化生產(chǎn)與消費，而且意味著長久的文化積累與傳承，在后一種意義上，就更談不上什么“文化民主”了。因此，如果把“經(jīng)濟民主”與“文化民主”作為“政治民主”的前提條件，就等于把它的實行推遲到遙遙無期的未來。

　　如果說“文化民主”不能在一種文化內(nèi)部實行，那么在文化與文化之間能否實行呢？

　　從抽象的價值角度說，每一種文化都應當是平等的，都有其不可替代的生存價值。但是從現(xiàn)實的角度說，競爭乃是文化的生存方式�，F(xiàn)在世界上有幾千種語言，每一種語言都代表著一種文化，但是每年都有一種以上的語言和文化在消失。聯(lián)合國有近兩百個會員國，卻只有六種工作語言，其中占優(yōu)勢的語種是英語和法語，而在因特網(wǎng)上，則幾乎是英語的一統(tǒng)天下。如果要使所有的語言和文化都平起平坐，或至少能夠維持生存，必須有人為此承擔經(jīng)濟上的代價，而聯(lián)合國現(xiàn)在連維持六種工作語言都有困難，作為其財政主要負擔者的美國國會已經(jīng)不大肯掏腰包了。中國文化雖然還沒有面臨生死存亡的關頭，但同樣要靠激發(fā)內(nèi)部活力來力爭上游，而不能靠“文化民主”機制的保護來茍求生存。六十年代，拉美國家高舉反對經(jīng)濟殖民主義的旗幟抗拒經(jīng)濟全球化進程，結果在國際經(jīng)濟競爭中落在了東亞的后面。同樣，如果中國在九十年代以反對文化殖民主義的名義拒絕國際文化交流，拒絕按照國際規(guī)則參與文化競爭，勢必進一步削弱中國文化潛在的競爭力，在一體化的全球文化中愈來愈成為遠離中心的邊緣文化。從表面上看，“后殖民”的鼓吹者似乎是反抗“全球性文化權力”的勇士，但是如果他們真的要將“文化民主”的主張付諸實施，就只能求助于某種國際或國內(nèi)的政治權力，用政治權力來限制文化權力，用強制性分配和保護措施來代替自然的文化競爭與融合。這樣一來，就從天上的烏托邦幻境跌落到地面的現(xiàn)實政治中，“文化民主”與文化自由的內(nèi)在沖突也得以顯露無遺。

　　四、為誰代言為誰守望

　　張頤武說：“在中國的現(xiàn)代性話語中，知識分子……是為民眾說出真理的人，他掌握語言并成為沒有表達權力與能力的群眾的代言人，他受民眾的委托來表達民眾的意志�！倍凇昂蟋F(xiàn)代”話語中，“幻想的‘代言人’的神圣角色被解構了”，取而代之的是“一個守望者的新的身份”，“這個守望者在認識和把握時代時，首先反思自己”。但是，這種代言人與守望者的二分，仍然逃不脫“現(xiàn)代性話語”的慣習，不過是編造了一個新的神話。張頤武本人就沒有完成從“代言人”到“守望者”的轉(zhuǎn)化。當他從“后現(xiàn)代”話語轉(zhuǎn)向“后殖民”話語時，“當下”“中國文化”代言人的姿態(tài)便躍然紙上。崔之元在闡述他的“經(jīng)濟民主”時，顯然也是以“廣大勞動人民”的代言人自居。一般地說，無論古代、現(xiàn)代還是“后現(xiàn)代”，只要是真正意義上的知識分子，恐怕都難以逃脫代言的使命。

　　“后殖民”大師薩伊德便直言不諱地說，真正的知識分子應該是弱勢集團的代言人，對社會主流文化持批評態(tài)度。

　　他所喜歡用的一個術語是“批判意識”，與張頤武的“守望”顯然不同，而后者在“守望”中國文化與世界文化的互動時，也并沒有遵循自己所規(guī)定的“首先反思”的行為準則。

　　二分法雖然很俗氣，但是在“后現(xiàn)代主義”發(fā)明一種“后現(xiàn)代”邏輯之前，人們說話寫文章卻離不開它。下面要引入的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還是一種有關知識分子的二分法。筆者認為，知識分子有兩種主要的使命：發(fā)現(xiàn)真理與抨擊非正義。為了發(fā)現(xiàn)真理，就必須提出某些具有普遍性的假設，也就是說，要為“群眾”、“民眾”、“大眾”代言，更準確地說，是為所有的人或每一個人代言。為了批判社會不公正、非正義的現(xiàn)象，則往往要選擇一個特殊的立場，為特定的社會集團代言。有人說，社會的強勢集團多樂于提倡普遍性、統(tǒng)一性、一體性，弱勢集團則傾向于鼓吹多元性和相對性，口號的背后是社會力量之間的爭斗。這話不是沒有道理，但把它用于知識分子，則過于偏頗，有失公允。一名知識分子可以同時擔負起兩種使命，也可以側(cè)重其一，不論你側(cè)重哪一方面，都不應當把選擇不同的知識分子視為冤家對頭。

　　當今的社會科學可以大致劃分為“實證的”社會科學與“規(guī)范的”社會科學。汪丁丁指出，實證經(jīng)濟學（也可以推廣到所有的實證社會科學）有兩個基本預設。

　　第一個基本預設是“不確定性假設”，一是大自然的變動，稱為“環(huán)境不確定性”，二是人類行為的不確定性，稱為“行為不確定性”。第二個基本預設是“連續(xù)性假設”，無數(shù)不確定的行為可以構成一條連續(xù)的行為曲線，它的最重要的推論是：“可觀測的行為一定是均衡的行為模式。”

　　因為均衡正是穩(wěn)定性的另一種表述方式，具有某種穩(wěn)定性的行為才是可觀測的。

　　但是，對于“規(guī)范的”社會科學來說，這兩條基本預設是不能成立的。如果不借助于行為的確定性，不給特定的人群貼上類型標簽，規(guī)范社會學便無法定義社會階級，文化人類學也無法概括任何一種文化樣式。馬克思主義經(jīng)濟學認為，在無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間是沒有共同語言的，二者的行為方式截然不同，存在著一條不可逾越的階級本質(zhì)的鴻溝，自然也就談不上階級之間的均衡狀態(tài)。實證社會科學事先考慮到環(huán)境與行為的可變性，是為了擴大自己的適用范圍，提高自己的解釋能力；
假定人類行為的連續(xù)性，是為了盡可能地作出普遍性的陳述，避免成為單純的類型學與案例學。在這里，無法對兩種社會科學進行評判，只想指出一點，追求普遍性是學者的最高理想，將其作為“宏大話語”加以嘲諷，或作為對“文化霸權”的“臣屬”姿態(tài)加以譴責，是不公正的。

　　無論“實證的”還是“規(guī)范的”社會科學，都是對現(xiàn)實生活的一種理論抽象，它們不能代替活生生的大千世界，更不能據(jù)以約束或限制每一個人的選擇。改革開放前的幾十年中，盡管工農(nóng)聯(lián)盟的口號震天響，但作為一個具體的農(nóng)民，最盼望的還不是給予一個嚴格封閉起來的農(nóng)民階級的政治高帽或者“經(jīng)濟民主”，而是沖破戶口制度的藩籬，獲得擇業(yè)自由與遷徙自由，享受城里人的那種生活。“文化民主”論者建議采取與“國際文化霸權”抗爭的行為策略，力圖以此提高他們所鐘愛的“中國文化”在世界上的話語權力；
但作為一個具體的中國人，更可能采取的行為策略是突破老祖宗或某些學者對“中國文化”的限定，做一個會講外國話的中國人，通過自己的現(xiàn)實選擇，既增進切身利益，又拓寬中國文化的底蘊，用外國語言文字中蘊藏的文化財富去擴充中國人的文化寶庫�，F(xiàn)在，世界上有許多民族已經(jīng)是“雙語”或“多語”民族，本土語言已經(jīng)不再是這些民族文化的最主要的特征，這些民族的大多數(shù)人也決不會為了追求本土文化的純潔性和文化的世界排名而犧牲自己的“雙語”優(yōu)勢。歸根結底，任何一種社會科學都應當以人為本位，以個人為著眼點，為具體的、實實在在的人服務。這也正是中國知識分子“祈求”“人文精神”與文化“普遍性”的出發(fā)點。

　　生活是具體的，理論是抽象的；
生活是變動不定的，理論總要有相對固定的形態(tài)。生活中的個人或群體是靈活反應、富于彈性的，理論家或代言人卻往往是僵硬的、固執(zhí)的，傾向于把社會角色的某些特征凝固化、永恒化。人們對此不必驚訝，因為后者有自己特殊的生存策略與生存方式。理論不極端便沒有特色，代言人偏愛自己的理論建構勝過對現(xiàn)實人群的利益與愿望的關懷，是由于其中有自己的利益所在。薩伊德為弱勢的東方文化“代言”，卻在強勢的西方文化的主流學術殿堂中占據(jù)了一席之地。前蘇聯(lián)東歐國家的執(zhí)政黨為工人階級“代言”了幾十年，卻把自己變成了一個高踞于人民大眾之上的特權階級。因此，僅僅根據(jù)抽象的言詞，根據(jù)“代言人”的自我表白，不足以判定一種理論究竟是在為誰代言，為誰守望。

　　在西方國家，具有道義感的知識分子通常側(cè)重為社會弱勢團體代言，那里的弱勢團體大多是少數(shù)人群，如少數(shù)民族、殘疾者、同性戀者等。在我們這里，知識分子繼續(xù)為“大眾”代言卻并不過時，因為“大眾”還沒有通過政治民主機制使自己從多數(shù)人群上升為強勢團體，成為誰都不敢忽視的政治力量，他們眼看著錢權交易的少數(shù)人肆無忌憚地損害公眾利益卻又無可奈何。站在人民大眾的立場上，“當下”中國的知識分子應當堅持不懈地對民眾進行民主“啟蒙”和“引導”，繼續(xù)擔當起“沒有表達權力與能力的群眾的代言人”的神圣使命。

　　注：本文所引崔之元語見：《二十一世紀》1994年8月號，《香港社會科學學報》1996年春季號，《讀書》1996年第3期、第7期，1997年第4期。本文所引張頤武語見：《二十一世紀》1995年4月號，《中國社會科學季刊（香港）》1997年春夏季卷，張頤武與謝冕合著《大轉(zhuǎn)型──后新時期文化研究》，黑龍江教育出版社1995年版。

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