按：此為李澤厚先生最新長文，將歷年來所提出的一些重要觀念如“情本體”、“社會(huì)性道德”與“宗教性道德”、“一個(gè)世界”、“巫史傳統(tǒng)”、“儒學(xué)四期說”、“度的哲學(xué)”等，作了一個(gè)貫通，并結(jié)合著闡述了人性能力、絕對(duì)主義倫理學(xué)、權(quán)利與善的排序、人的命運(yùn)和未來等問題。

　　茲遵李先生囑，首發(fā)于儒學(xué)聯(lián)合論壇，并向廣大讀者推薦。歡迎批評(píng)，歡迎轉(zhuǎn)載。轉(zhuǎn)貼時(shí)請(qǐng)注明出處。謝謝。

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　　問：你八十年代提出“情本體”，九十年代提出“兩種道德”，這二者似乎有聯(lián)系？

　　答：“情本體”主要與“宗教性道德”有關(guān)，從而也影響到“社會(huì)性道德”的規(guī)范建立，因?yàn)槲艺J(rèn)為宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德有“范導(dǎo)”和“適當(dāng)構(gòu)建”的作用。但這里首先要明確“道德”與“倫理”這兩個(gè)概念的含義。

　　問：“倫理”與“道德”兩詞在日常生活中甚至在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，經(jīng)常是混同使用，很少區(qū)別的。

　　答：也正因此，在開頭就需明確一下二者的異同。

　　問：你以前曾以內(nèi)外來區(qū)分“道德”與“倫理”。

　　答：是這樣。我將“倫理”界定為外在社會(huì)對(duì)人的行為的規(guī)范和要求，從而通常指社會(huì)的秩序、制度、法制等等。黑格爾對(duì)此講得很深刻，馬克思繼承了他，都認(rèn)為人們的一切道德行為是一定社會(huì)歷史下的產(chǎn)物。黑格爾講的倫理學(xué)就是家庭、市民社會(huì)、國家等等，而不同于康德。黑格爾批評(píng)康德的道德哲學(xué)是純形式的，缺乏現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，也是這個(gè)意思。

　　問：康德講的道德是絕對(duì)律令、自由意志、實(shí)踐理性。

　　答：與倫理的外在規(guī)范不同，我將道德界定為人的內(nèi)在規(guī)范，即個(gè)體的行為、態(tài)度及其心理狀態(tài)。我曾說過康德哲學(xué)是先驗(yàn)心理學(xué)的哲學(xué)，因?yàn)槲乙詾榭档抡軐W(xué)提出了人之所以為人的“心理形式”問題，我稱之為“人性能力”或“心理形式”，或“文化心理結(jié)構(gòu)”，其中便包括“道德”。

　　問：這怎么說？

　　答：“人性能力”、“心理形式”或“文化心理結(jié)構(gòu)”（三詞同義）包含認(rèn)識(shí)、道德和審美三者。前二者我以前已說了不少（如《批判哲學(xué)的批判》[下簡稱《批判》]一書對(duì)認(rèn)識(shí)，美學(xué)論著對(duì)審美），現(xiàn)在就道德—倫理再說明一下。

　　康德說，盧梭教會(huì)他尊敬普通人，康德對(duì)普通人行為中的道德意識(shí)驚異贊嘆。他的實(shí)踐理性就是“百姓日用而不知”，既普遍立法又法由己出的、專屬于人的“善良意志”（good will）。人們只要“立意這樣去做”，便可以非功利，輕生死，超因果，超時(shí)空。人以此而成為人，所以道德是人的本體存在�？档路Q之為先驗(yàn)實(shí)踐理性。我稱之為以“理性凝聚”為特征的“人性能力”，它區(qū)別于理性內(nèi)化（認(rèn)識(shí)）和理性融化（審美）。我以為，從“人性能力”角度去闡說康德，才抓住了要害。

　　問：你的“理性的凝聚”與康德的實(shí)踐理性有何同異？

　　答：異的是康德認(rèn)為這種人性能力是先驗(yàn)的理性，不能從經(jīng)驗(yàn)中得來。歷史本體論則認(rèn)為，這理性仍然來自經(jīng)驗(yàn)，但它是由人類極其漫長的歷史積累和沉積（即積淀），通過文化而產(chǎn)生來的人的內(nèi)在情感—思想的心理形式。所以它對(duì)個(gè)體來說是先驗(yàn)的，對(duì)人類總體則仍由經(jīng)驗(yàn)積淀而成。其特征則是理性對(duì)感性的行為、欲望以及生存的絕對(duì)主宰和支配。所以稱之為“理性的凝聚”。它在開始階段（如原始人群和今日兒童的道德心理）都是通由外在強(qiáng)迫即學(xué)習(xí)、遵循某種倫理秩序、規(guī)范而后才逐漸變?yōu)閮?nèi)在的意識(shí)、觀念和情感。從而，這也可說是由倫理（外在社會(huì)規(guī)范、要求、秩序、制度）而道德（內(nèi)在的心理形式、自由意志），由“禮”而“仁”。人性能力由經(jīng)驗(yàn)而先驗(yàn)，由傳統(tǒng)、教育而心理。

　　問：那么與康德的相同處呢？

　　答：都認(rèn)為對(duì)于一時(shí)一地的經(jīng)驗(yàn)來說，這心理形式或人性能力是先驗(yàn)的。所以它才能不顧任何經(jīng)驗(yàn)環(huán)境、功利愿欲、生死恐懼而“立意”如此這般地行為活動(dòng)，“富貴不能淫，貧賤不能移、威武不能屈”。這種人性能力、心理形式的形成對(duì)人類的生存、延續(xù)具有極其重大的獨(dú)立價(jià)值，而超乎一時(shí)一地的時(shí)空和因果。而這也就是中國傳統(tǒng)所說的“太上立德”。這“德”即人性能力超乎和高出于任何事業(yè)功績和學(xué)說著述（立功、立言）之上；
它之所以如此重要和崇高，就在于它在不斷樹立人之所以為人的本體實(shí)在。它也就是一般所謂的道德精神。我以為，康德道德哲學(xué)之所以不是任何“最大多數(shù)的最大幸福”之類的功利主義倫理學(xué)所能比擬，就因?yàn)榭档陆沂镜氖侨说牡赖滦袨榈倪@一本體特征。它的崇高、偉大可以與天地比美；
“位我上者，燦爛星空；
道德律令，在我心中”，是我最愛的康德名言，僅就這兩句話說，我自以為譯得很好。

　　問：但《批判》一書不也贊同黑格爾對(duì)康德的批評(píng)嗎？

　　答：正因?yàn)榘ǹ档卤救嗽趦?nèi)，都沒有把這一康德稱之為“絕對(duì)律令”（Catagorical Imperative）的道德特征看作人性能力或心理形式，而把它與外在的倫理規(guī)范、秩序糾纏一起，混為一談，便出現(xiàn)了許多完全脫離實(shí)際的所謂“形式主義”的弱點(diǎn)。

　　問：這如何說？

　　答：如前所說，倫理作為外在規(guī)范和秩序，它們是歷史的產(chǎn)物。因時(shí)空、環(huán)境而大有不同，有很明顯的相對(duì)性。我說過多次，例如原始部落部落有的殺老、棄老，有的卻尊老、敬老，它們都決定于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)驗(yàn)功利（為節(jié)約食物而殺老和保存經(jīng)驗(yàn)而敬老）。二者雖矛盾對(duì)立，但都是為了維護(hù)某一時(shí)空環(huán)境下的群體的生存延續(xù)而產(chǎn)生的倫理要求和行為規(guī)范，在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)囟际堑赖碌�。倫理道德隨時(shí)代社會(huì)而變易，這是黑格爾、馬克思、各種功利主義、相對(duì)主義倫理學(xué)以及實(shí)證的文化人類學(xué)所再三論證說明了的。康德道德哲學(xué)在這些歷史具體事例前顯出它缺乏可操作性的“形式主義”。的確，康德在認(rèn)識(shí)論上非常重視經(jīng)驗(yàn)及可操作性，在道德哲學(xué)上則相反，重視的是人之為人的理性本體的存在。批評(píng)康德這種“形式主義”忽視了本體存在的首要性質(zhì)。

　　但是另一方面，由于康德道德哲學(xué)所突出的作為人性能力的絕對(duì)律令，又恰好是在啟蒙時(shí)期的人類歷史階段，這個(gè)心理形式問題便與當(dāng)時(shí)實(shí)質(zhì)性的倫理規(guī)范和要求難以分割地糾纏在一起了。康德所提出的絕對(duì)律令的三條準(zhǔn)則：普遍立法、人是目的、自由意志，如《批判》所指出，與他的第一批判一樣，都是在為現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)開辟道路。康德的第一批判揭示出上帝乃先驗(yàn)幻相，不可認(rèn)識(shí)，但人們卻仍然可以有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)，因?yàn)槿藫碛邢闰?yàn)理性的認(rèn)識(shí)能力。康德的道德哲學(xué)也如此，它是霍布斯、盧梭以來的原子個(gè)人和社會(huì)契約理論集大成的哲學(xué)思想。即一方面擺脫基督教的神學(xué)道德論，另方面樹立起同樣超乎人類感性的普遍必然�？档抡軐W(xué)證明人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐都無需依存于神，極大限度地從哲學(xué)上空前高揚(yáng)了人的旗幟，宣告人從中世紀(jì)的政治、思想的神權(quán)統(tǒng)治下的解放。

　　可見，人的旗幟有這兩個(gè)方面，一是具有社會(huì)時(shí)代特征的實(shí)質(zhì)性的方面，即“人是目的”不是工具，人有“自由意志”可“普遍立法”而行事。它從哲學(xué)上確立了個(gè)體的人的自由、獨(dú)立、平等。這是后世迄今不斷研討發(fā)掘和批判的方面。

　　另方面則是我所強(qiáng)調(diào)的，康德所高揚(yáng)的同時(shí)也是人性能力、心理形式、文化心理結(jié)構(gòu)。這一方面將為未來社會(huì)的人文成長提供更重要的研討角度和方向�？档轮赋龅氖�，自然情欲、性好并非惡，善惡是人的自由選擇；
是遵守那普遍立法的道德律令呢還是相反。這也就是我所說的人性能力的展現(xiàn)。所以任何人都沒有借口不對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，而推諉于環(huán)境、條件、利害、因果。

　　由于兩個(gè)方面的相互重疊，從黑格爾以來的相對(duì)主義倫理學(xué)從社會(huì)歷史角度對(duì)前一方面（實(shí)質(zhì)性方面）作為形式主義加以批判，把另一方面（人性能力方面）忽視或抹煞了。堅(jiān)持絕對(duì)主義的康德追隨者由于突出和辯護(hù)前一方面，對(duì)后方面也缺乏足夠的突出或重視。

　　在我看來，前一方面（實(shí)質(zhì)性方面）作為普遍必然的絕對(duì)律令落實(shí)在具體時(shí)空環(huán)境的行為或立法中，的確受著各種經(jīng)驗(yàn)條件的制約而難以成為可操作的現(xiàn)實(shí)規(guī)范。

　　問：你不說過康德的著名四例：不自殺、不說謊、發(fā)展才智、幫助別人，具有人類普遍性嗎？

　　答：這四例倒可說是人類任何群體所必然要求其個(gè)體成員“應(yīng)該”（ought to）履行的倫理秩序和道德規(guī)范。因?yàn)橹挥凶袷剡@些規(guī)則，才能維持和延續(xù)這個(gè)群體的生存。但即便如此，具體落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空環(huán)境中，仍然很難“普遍必然”。為保守秘密在敵人面前說謊或自殺，并非不道德，從而它們的道德與否仍將歷史具體地為“相對(duì)主義倫理學(xué)”所裁決。

　　問：那么康德道德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性方面全沒有價(jià)值？

　　答：大不然�！叭耸悄康摹痹谶@理想充分實(shí)現(xiàn)之前，永遠(yuǎn)有激勵(lì)人們?yōu)榇四繕?biāo)奮斗的重要作用。啟蒙理想在一定時(shí)期可以作為宗教性道德而為仁人志士安身立命、服膺擁抱并為之奮斗、犧牲（例如在中國現(xiàn)代）。羅爾斯由無知之幕確立的兩條原則，既從理論上概括了羅斯福新政以來的經(jīng)驗(yàn)，又是從康德而來。它有一種“人是目的”的理想氣質(zhì)。它一舉戰(zhàn)勝流行多年的“最大多數(shù)的最大幸�！钡墓髁x經(jīng)驗(yàn)論，并不偶然。“最大多數(shù)的最大幸�！毖壑芯蜎]有“少數(shù)”，而“少數(shù)”也是人。“人是目的”再次顯出了它的理想性的力量。經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)，康德這一“律令”已逐漸通由法律和外在倫理秩序成了現(xiàn)代社會(huì)性道德。

　　問：但是，黑格爾、馬克思、今日的社群主義者以及施米特、列奧·施特勞斯等人，都認(rèn)為倫理制度如國家便不是建立在什么原子個(gè)人或社會(huì)契約之上，而是超個(gè)體的“絕對(duì)精神”“生產(chǎn)關(guān)系”等等在人們活動(dòng)中辯證運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物。羅爾斯也后退到僅從政治上來確定“重疊共識(shí)”的“公共理論”，因此有人譏評(píng)他的政治自由主義是“無道德的政治”。

　　答：如前所述，黑格爾、馬克思以及今日的社群主義者都否認(rèn)原子個(gè)人，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)性道德的自由平等、“人是目的”等等，不過是一定社會(huì)歷史的產(chǎn)物，從而康德只是形式主義。但我以為這“形式主義”至今仍有價(jià)值，特別是在中國。發(fā)達(dá)國家的人們因不滿足這種社會(huì)性道德所設(shè)定的政治中立、價(jià)值多元（以至無價(jià)值）所帶來的精神危機(jī)和社會(huì)弊病，而發(fā)展中國家（如中國）則不但要首先解決物質(zhì)生存的基本需要，而且在精神上也得首先擺脫各種“神”的統(tǒng)治管轄。所以，我一直認(rèn)為，康德和自由主義在中國不是多了，而是不夠。作為公共理性，現(xiàn)代社會(huì)性道德正是今天中國所迫切需要明確和建立的。

　　問：黑格爾、馬克思等人強(qiáng)調(diào)歷史性，你也強(qiáng)調(diào)歷史性，有何異同？

　　答：重點(diǎn)不同，也可以說兩種不同的歷史性。他們強(qiáng)調(diào)的歷史性是指一時(shí)一地的具體環(huán)境和狀態(tài)，我強(qiáng)調(diào)的歷史性是指歷史的積累性。前者重視相對(duì)，后者重視絕對(duì)。我以前講自然人化，包括外在環(huán)境和內(nèi)在心理，都是指它們由積累和沉淀的“歷史”成果，人有如此這般的工具、環(huán)境，人有如此這般的能力、本領(lǐng)，都是通由歷史（就人類群體說）和教育（就個(gè)體說）才有可能。作為理性凝聚的人性能力，正是如此。相對(duì)主義倫理學(xué)、功利主義幸福論看來具體、實(shí)用而且符合經(jīng)驗(yàn)，我以為，卻完全喪失了對(duì)為康德所高揚(yáng)的這一“人之所以為人”的倫理道德特征的人性能力的確認(rèn)�！叭诵阅芰Α笨磥硭剖切问剑鋵�(shí)卻是人們心理的情理關(guān)系的某種具體結(jié)構(gòu)，所以并不空洞。它雖然必需由歷史上不斷演變的相對(duì)倫理制度和規(guī)范所不斷塑建，但這“形式”本身超出這些倫理制度、規(guī)范的相對(duì)性和一時(shí)一地的歷史性，而對(duì)人類具有絕對(duì)的價(jià)值和意義。這是由歷史建成的理性，由經(jīng)驗(yàn)變成的先驗(yàn)。它超越任何個(gè)體或群體，代表的是人類總體（過去、現(xiàn)在和未來），從而它有神圣性�？梢姡环矫鏇]有歷史的積累，沒有經(jīng)驗(yàn)的積淀，不可能產(chǎn)生這神圣的先驗(yàn)的人性。另方面，沒有這人性能力和形式，歷史將不可能向前行進(jìn)，人將倒退到動(dòng)物世界中去。

　�。ǘ�(quán)利與善誰優(yōu)先

　　問：這里似乎涉及權(quán)利優(yōu)先于善還是相反的問題。

　　答：我在《己卯五說》中認(rèn)為，“倫理學(xué)今天實(shí)際也已一分為二，即以公正（justice）權(quán)利（human rights）為主題的政治哲學(xué)—倫理學(xué)和以善（goodness）為主題的宗教哲學(xué)—倫理學(xué)”。（2006年三聯(lián)版，第248頁）《歷史本體論》從而提出“善惡與對(duì)錯(cuò)分家”：“明確對(duì)錯(cuò)與善惡有別，不應(yīng)從后者，不管是儒家的性善論或基督教的性惡論來建立、構(gòu)造或干擾前者的法律制定和道德裁決”，“作為現(xiàn)代社會(huì)性道德體現(xiàn)的法律精神和觀念信仰，不應(yīng)涉及人性善惡、人生意義、終極價(jià)值之類的宗教性課題�，F(xiàn)代社會(huì)性道德不應(yīng)以任何教義主義為依據(jù)，而只是宣告保證每個(gè)個(gè)體有在不違反公共基本生活規(guī)范下去選擇、追求信仰任何一種價(jià)值、意義、主義、教條的自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　亦即個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)生活中的基本權(quán)利”。（同上，第73頁。）該書認(rèn)為這比較接近羅爾斯的“重疊共識(shí)”。但提出，不同于羅爾斯，歷史本體論認(rèn)為這“重疊共識(shí)”實(shí)際是以現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和今日全球經(jīng)濟(jì)“一體化”為真正基礎(chǔ)。正由于生產(chǎn)力科技的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)全球的趨向，使人們生活日漸趨同或接近，才要求大體相同或接近的法律—倫理規(guī)范、秩序和制度。這也是在世界范圍內(nèi)不斷重演數(shù)百年前歐美政教分離的故事�？档抡f無需天使，就是魔鬼為了各種的利益也可以訂出共同遵守的美德。這種“美德”指的就是這種現(xiàn)代社會(huì)性道德。它通常經(jīng)由法律形式來鞏固和表達(dá)，是一種政治性的秩序、建構(gòu)、制度，而為人們所自覺遵守。其特征也就是“權(quán)利優(yōu)先于善”。

　　問：但當(dāng)前時(shí)髦的潮流是反對(duì)權(quán)利優(yōu)先于善而主張善優(yōu)先于權(quán)利，如社群主義和列奧·施特勞斯等人的理論。

　　答：《歷史本體論》一書已指出，對(duì)錯(cuò)與善惡、政治與宗教雖說分離，實(shí)際上千絲萬縷，難以分割：“兩者真能一刀兩斷，徹底分割出嗎？‘善惡’的價(jià)值觀念對(duì)人們行為的‘對(duì)錯(cuò)’準(zhǔn)則難道就真的沒有關(guān)聯(lián)、作用和影響？當(dāng)然不是。”（同上）并舉出美國關(guān)于墮胎的多年?duì)幎窞槔�。接著還說：“現(xiàn)代社會(huì)性道德以理性的有條件的、相互報(bào)償?shù)膫�(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)的宗教性道德則經(jīng)常以情感的、無條件的、非互相報(bào)償?shù)呢?zé)任義務(wù)為特征。人不是機(jī)器，在現(xiàn)實(shí)中即使循理而行，按社會(huì)性道德的公共理性規(guī)范而生存而生活，但畢竟有各種情感滲透、影響于其中，人際關(guān)系不可能純理性，而總具有情感方面。兩種道德的糾纏滲透，于群體于個(gè)人都是非常自然甚至必然的事情�！保ㄍ�，第74頁）

　　自由主義在歐美發(fā)展到使這個(gè)所謂由“光禿禿的個(gè)人”（即原子個(gè)人）所組成的社會(huì)弊病叢生，心理匱乏。從而由新老自由主義所堅(jiān)決提出的“權(quán)利優(yōu)先于善”的基本原則，受到社群主義和保守主義的極大質(zhì)疑和反對(duì)。他們從根本上駁斥和否定以“原子個(gè)人”為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德，宣稱“好壞”高于“新舊”，（反對(duì)進(jìn)化論）“善惡”優(yōu)于“對(duì)錯(cuò)”（否定價(jià)值中立），要求回到古代的美德倫理�？档乱簿统闪吮匦枧c之分手的重要對(duì)象。

　　基督教在美國近年的復(fù)興，也呈現(xiàn)出這一點(diǎn)。由于它比社群主義等理論具有遠(yuǎn)為明確的情感—信仰特點(diǎn)，便正好填補(bǔ)了自由主義要求權(quán)利優(yōu)先、政教分離、價(jià)值中立，從而缺乏宗教情感信仰的弱點(diǎn)。于是以追求好的生活（good life）即善（the good），來取代“權(quán)利”（human rights）的優(yōu)先地位，來反對(duì)或否定啟蒙思潮。

　　問：那么什么是這“善”、這“好生活”呢？

　　答：這正是難點(diǎn)所在。各種宗教、文化對(duì)“善”、“好生活”、幸福（happiness）有各種不同的理論、學(xué)說和思想，而每個(gè)個(gè)體對(duì)“好生活”、“善”、“幸福”的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)也各有不同選擇、差異甚至對(duì)立、沖突，特別涉及精神方面。這里很難有共同一致或“重疊共識(shí)”的“好生活”或“善”，而只有各自不同的宗教、文化的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，所以我把它歸之為“宗教性道德”�！稓v史本體論》強(qiáng)調(diào)了善、惡與對(duì)、錯(cuò)的分家，也就是宗教性道德（個(gè)人良心）與社會(huì)性道德（公共理性）的分家。后者在各不同宗教、文化的群體和國家之間可以努力找到“重疊共識(shí)”，前者則很難，只能各行其是。

　　問：為什么？

　　答：這就是我以馬克思（唯物史觀）來填補(bǔ)康德和羅爾斯的地方。如前所說，我以為現(xiàn)代社會(huì)性道德如自由主義、個(gè)人主義以及羅爾斯的理論、羅斯福的四大自由等等，都是以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)物質(zhì)生活為根基，即以保證人的物質(zhì)性生存延續(xù)（食衣住行性健壽娛）的基本滿足，亦即以“世俗性”的“幸�！睘槟繕�(biāo)。這方面是可以有共同的標(biāo)準(zhǔn)、尺度和重疊共識(shí)的。正如今天世界上的人們大都棄油燈而用電燈，舍馬車而坐汽車一樣。從唯物史觀和吃飯哲學(xué)看，這個(gè)方面對(duì)于人的生存是非常基本非常重要的�，F(xiàn)代社會(huì)正是通過強(qiáng)調(diào)“人是目的”和人的權(quán)利（human rights）而不斷實(shí)現(xiàn)和擴(kuò)大這一“幸�！钡�。社會(huì)性道德正是為了從個(gè)人內(nèi)在心理樹立起這一“公共理性”的公德規(guī)范，來實(shí)現(xiàn)外在倫理、政治、制度、秩序的構(gòu)建。這制度和秩序甩開精神上的信仰（價(jià)值中立）而使權(quán)利優(yōu)先。只有肯定這一經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同一趨向的基礎(chǔ)，才能脫開對(duì)這種“權(quán)利優(yōu)先”的“公共理性”“現(xiàn)代社會(huì)性道德”“政治自由主義”種種宗教、文化、道德的質(zhì)疑和反對(duì)。即現(xiàn)代社會(huì)性道德并不以“原子個(gè)人”“社會(huì)契約”等自由主義理念為真實(shí)根基，而是以現(xiàn)代人的生存生活（“人活著”的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)—生活存在）為根基。而這種“公共理性”“政治自由主義”，當(dāng)作為理性凝聚和心理形式的具體內(nèi)容，成為人的自覺意識(shí)和自由意志時(shí)，它本身即是道德，即現(xiàn)代社會(huì)性公德。

　　問：所以善優(yōu)先還是權(quán)利優(yōu)先也就是實(shí)際涉及的兩德關(guān)系問題？

　　 答：對(duì)。權(quán)利（human rights）優(yōu)先還是善優(yōu)先？也就是作公民優(yōu)先還是作基督徒（或穆斯林、印度教徒、佛教徒、儒生）優(yōu)先？也就是生活優(yōu)先還是靈魂優(yōu)先？有人選擇靈魂優(yōu)先、作宗教徒優(yōu)先、追求拯救心靈、超世俗而舍棄世間一切幸福，作為個(gè)人和某些群體的自由選擇，只要不嚴(yán)重干擾或?yàn)楹ι鐣?huì)或社會(huì)性公德，沒有什么不可以。如美國Amish村民至今拒絕現(xiàn)代文明，不用任何電器和汽車；
某些宗教或政治團(tuán)體反對(duì)自由平等，實(shí)行嚴(yán)格的等級(jí)、獨(dú)裁制度，并沒人去反對(duì)干涉。但不能使之成為社會(huì)的統(tǒng)治秩序和造成世界的“文明沖突”。權(quán)利優(yōu)先的公共理性保存精神領(lǐng)域內(nèi)的價(jià)值多元、自由選擇的開放性，亦即我多年所說物質(zhì)一元和精神多元。即使各種宗教性道德和不同的文明對(duì)社會(huì)性道德有所影響、范導(dǎo)和構(gòu)建，但由于有物質(zhì)生活基礎(chǔ)的公共理性作為準(zhǔn)則，便可以求同存異，和而不同，并行發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)國內(nèi)安寧和世界和平。康德的世界和平論便是建立在諸共和國家基礎(chǔ)之上，而不是建立由某種宗教性道德或某種政治意識(shí)形態(tài)的大帝國基礎(chǔ)之上。

　　問；
你主張什么優(yōu)先？

　　答：上面已表達(dá)得很明白了。在現(xiàn)代社會(huì)，我主張由現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活所決定的權(quán)利優(yōu)先，也就是社會(huì)性道德優(yōu)先。正因?yàn)榇�，我主張政教分離，反對(duì)由各種宗教和傳統(tǒng)文化來構(gòu)建政治和倫理道德。但同時(shí)清醒意識(shí)到，各種宗教和文化傳統(tǒng)仍將以各種方式作用于社會(huì)性道德，這不可避免而且可以予以適當(dāng)認(rèn)同。這就是從《歷史本體論》所說的宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德的范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建，關(guān)鍵在于掌握這個(gè)“適當(dāng)”。這也就是我講的“度”。權(quán)利優(yōu)先，貫徹著“人是目的”。善優(yōu)先，則活生生有血有肉的人可以不是目的，靈魂、上帝、集體、革命才是目的。權(quán)利（對(duì)錯(cuò)）優(yōu)先于善，因之，9.11恐怖分子就應(yīng)當(dāng)譴責(zé)，他們是徹底“錯(cuò)了”，因?yàn)闉E殺無辜，踐踏人權(quán)。盡管“某些”主張圣戰(zhàn)的人（善優(yōu)先）可以認(rèn)9.11是“善”，恐怖分子是“烈士”，拉登是“英雄”。

　　問：你是從康德講起的，康德哲學(xué)對(duì)此將如何說。

　　答：既然我認(rèn)為康德道德哲學(xué)有人性能力和人是目的這兩個(gè)層面，因之在權(quán)利與善的關(guān)系問題便也可分出兩個(gè)層次。

　　第一個(gè)層面是心理形式的方面。人性能力作為絕對(duì)律令在任何具體的經(jīng)驗(yàn)善惡之前，即優(yōu)先于善惡。如《批判》一書所揭明，善惡概念是派生的。作善作惡是自己選擇和決定的，是法由己出的自由意志的結(jié)果。

　　“我應(yīng)該”（I ought to）即“我立意”（I will）。這“立意”和“應(yīng)該”也可以作惡，正好像基督教認(rèn)為惡可源出上帝一樣。在這意義上，人性能力、自由意志如同上帝一樣，是第一位的。

　　第二層含義是社會(huì)實(shí)質(zhì)性的方面。既然認(rèn)為“人是目的”是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，現(xiàn)代法律和社會(huì)性道德（對(duì)錯(cuò)），如前所說便優(yōu)先于任何傳統(tǒng)的、宗教的、文化的善惡概念。更由于人類學(xué)歷史本體論沒有人格神的宗教觀念和信仰，它認(rèn)為人類總體的生存延續(xù)的實(shí)踐及其利益即是最高的善，而“人是目的”的現(xiàn)代人權(quán)要求，盡管其理論基礎(chǔ)的“原子個(gè)人”是非歷史的，卻仍然是趨向于這個(gè)最高的善的重要的歷史步驟，從而，“對(duì)錯(cuò)”與“善惡”在這里可以結(jié)合起來。在這里，人類學(xué)歷史本體論與康德又有一致處，康德的第三批判下部分目的論批判認(rèn)為，大自然的最終目的是文化—道德的人，它的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)的歷史途徑卻正是這個(gè)作為道德律令的“人是目的”。

　　問：但兩種道德的區(qū)分和聯(lián)系涉及了理性、非理性等問題。

　　答：康德哲學(xué)高揚(yáng)理性，理性代替了上帝成為“至上”。但什么是“理性”，一直多義而含混�？档碌摹袄硇浴笔侨怂哂械某祟惖钠毡楸厝恍�，它不可能來自經(jīng)驗(yàn)，所以是先驗(yàn)的。這雖然去掉了人格神的上帝，卻仍然有著上帝的影子。就歷史本體論說，如拙作《批判》所認(rèn)為，所謂“普遍必然性”只是人類的客觀社會(huì)性或社會(huì)客觀性，它仍然來自經(jīng)驗(yàn)和歷史（積累），理性是在人類漫長的歷史實(shí)踐中所建立所發(fā)現(xiàn)、所創(chuàng)造的行為規(guī)范（倫理）、事物規(guī)則（知識(shí)）以及社會(huì)制度（如國家）等等。這種外在規(guī)范長期積累沉淀而為人類內(nèi)在的心理形式和情理結(jié)構(gòu)，這就是人類的認(rèn)識(shí)（邏輯、數(shù)學(xué)和辯證觀念）、道德（自由意志）和審美。這已在《批判》、主體性哲學(xué)提綱、《實(shí)用理性與樂感文化》中反復(fù)說過了。

　　但人是動(dòng)物，有其生物—生理生存的本能、需要、欲望、暴力、情緒等方面。它們并不屬于“理性”范圍。而且常常反抗、沖破由“理性”所規(guī)范和約束的各種規(guī)則，這就是非理性。人的生活、生存、生命都是理性和非理性的復(fù)雜組合物。如純是理性，人將等于機(jī)器；
如純是非理性，人則是動(dòng)物或嬰兒。

　　那么，什么是反理性？反理性與非理性并不相同。反理性是以理性的方式即觀念、主張、論說以及有意識(shí)行為活動(dòng)，來極力推崇上述各種非理性，以之來反叛、對(duì)抗、沖擊甚至壓倒理性。這種反理性的方式多種多樣，既可以是非常抽象的哲學(xué)思辨，也可以宣泄為感性刺激中的文藝創(chuàng)作和審美傾向，更可以表現(xiàn)在有組織的行為活動(dòng)中。它們有時(shí)在現(xiàn)實(shí)中和歷史上起著某種解構(gòu)現(xiàn)有形式框架的作用，從而對(duì)人類生存延續(xù)有益。有時(shí)則相反，由于對(duì)理性規(guī)范和秩序的否定和破壞，如某種宗教或政治狂熱，可以導(dǎo)致群體的衰退或滅亡。

　　在人類生存和人們生活之中，理性、非理性、反理性三者經(jīng)常并存。如上所說，人不是機(jī)器，不可能僅僅依靠理性而生存和生活，但現(xiàn)代社會(huì)又恰好是這種理性的產(chǎn)物，它以現(xiàn)代工業(yè)科技為基礎(chǔ)，如韋伯而言，它將整個(gè)社會(huì)制度以及人們的行為活動(dòng)關(guān)在牢籠中，加以規(guī)范化、秩序化甚至同質(zhì)化。這確乎迅速地推進(jìn)了現(xiàn)代社會(huì)的成長和成熟，但因此也激起了反抗。這就是各種反理性思潮和制度的出現(xiàn)。如果說，理性的公共討論是現(xiàn)代社會(huì)民主的核心，公共理性是現(xiàn)代社會(huì)性道德的核心；
那么，各種反理性的理論、觀念、以及行為活動(dòng)則相應(yīng)而起來滿足人們情感、信仰的追求或需要。

　　今天，在發(fā)達(dá)國家，以公共理性和自由主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德在其原則基本實(shí)現(xiàn)后，早已不能滿足人們對(duì)人生價(jià)值、生活理想、生命意義等等安身立命、終極關(guān)懷的追求，于是便激起了人們對(duì)各種非理性、反理性的宗教教義、信仰和情感的向往、追求或復(fù)歸�！吧苾�(yōu)先權(quán)利”響徹一時(shí)，便以此故。但我以為至少這對(duì)當(dāng)前中國并不適用并不合宜。

　�。ㄈ暗朗加谇椤�

　　問：康德把“理性”推上最后的制高點(diǎn)，做一件事不是出于情感的愛憎，不是出于同情或“惻隱之心”，而只是服從理性命令的“應(yīng)當(dāng)”，才算道德。席勒當(dāng)年便無可奈何地嘲諷說，我出于愉快感情去幫助朋友倒值得懷疑是否道德，只有帶著反感去幫助才道德了。

　　答：這確是康德道德哲學(xué)一個(gè)要害問題。

　　問：雖然道德確乎是理性命令，即人意識(shí)到他（她）所“應(yīng)當(dāng)”（ought to）去做的事，無關(guān)喜怒哀樂，只是執(zhí)行理性的命令。但人之所以能夠和愿意執(zhí)行這理性命令，履行道德義務(wù)，在許多時(shí)候總是與情感有關(guān)系吧。

　　答：這就是康德哲學(xué)疑點(diǎn)和難點(diǎn)所在。機(jī)器無情，純理性地執(zhí)行人的指令行事。人接受誰的指令呢？接受自己的指令，即自由意志。但這意志又仍然與具體的外在的倫理規(guī)范、秩序、制度、法則相關(guān)，是由這些具體倫理、制度所包含的某種觀念、信仰和情感引導(dǎo)著人們“立意”如此去做。所以我強(qiáng)調(diào)“立意”“應(yīng)當(dāng)”所真正揭示的只是“理性凝聚”這一心理形式即人性能力，實(shí)際牽引、指令這一能力去如此這般行動(dòng)的，仍然與人們的信仰、感情、觀念有關(guān)，而這，也就與各種傳統(tǒng)文化、宗教和宗教性道德攸關(guān)。

　　問：所以政教分離不可能真正徹底。幾年前你提過美國多年有關(guān)于墮胎的巨大爭(zhēng)論，近年還有中小學(xué)能否講授反對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的智慧設(shè)計(jì)（intellegent design）即新版上帝創(chuàng)世說的爭(zhēng)論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　答：傳統(tǒng)文化、宗教性道德在即使二德分開、政教分離后仍然會(huì)范導(dǎo)、制約社會(huì)性公德以及現(xiàn)代法律和政治。這其實(shí)也就是非理性甚至反理性來影響理性，這無可避免，甚至必要。但同時(shí)又是危險(xiǎn)的。關(guān)鍵仍在于“度”。具體問題需要具體分析，找出具體的適當(dāng)?shù)摹岸取�。這“度”仍然是某種經(jīng)驗(yàn)合理性，而非先驗(yàn)理性的裁決。

　　問：世界上那么多不同的文化、宗教和宗教性道德，莫非理性和反理性的方面和因素能否也找到某種重疊共識(shí)呢？

　　答：這問題上面已提出過，并已回答：難。如前所說社會(huì)性道德之所以有“重疊共識(shí)”，我認(rèn)為是由于現(xiàn)代物質(zhì)生活（亦即經(jīng)濟(jì)一體化）所導(dǎo)致的生活的趨同走勢(shì)。精神領(lǐng)域雖也有趨同走勢(shì)，但迄今遠(yuǎn)遠(yuǎn)不可能有“重疊共識(shí)”。比較起來，中國在這方面倒可能有一定優(yōu)勢(shì)。因?yàn)橹袊摹暗馈保ㄌ斓溃┦加凇扒椤�，西方和伊斯蘭的“道”（天主）始于“理”。人情大體相同或接近，“理”則可有多種多樣，卻又要求一致或統(tǒng)一。這就難了。

　　問：這如何說？

　　答：《圣經(jīng)》和希臘哲學(xué)實(shí)質(zhì)上都以“理”勝。在西方，logos是邏輯、理性、語言，強(qiáng)調(diào)的是理性對(duì)感情的主宰和統(tǒng)治。中國傳統(tǒng)雖也強(qiáng)調(diào)“理”，但認(rèn)為“理”由“情”（人情）而生，“理”的外在形式就是“稱情而節(jié)文”的“禮”。郭店竹簡一再說，“道始于情”，“禮生于情”，“茍以其情，雖過不惡”，等等�？住⒚纤v的“汝安則為之”、“惻隱之心”、“不忍人之心行不忍人之政”等等倫理、政治也都是從“情”出發(fā)。這里特別值得注意的是，即使同樣講情（或愛），也仍有不同，這我在〈論實(shí)用理性與樂感文化〉一文中已著重揭示�；浇讨v的是理性主宰感情的情愛，人之所以愛人是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)聽從上帝的旨意而愛。愛是一種理性要求。中國講的是理性融入感情，人之所以愛人（首先是愛父母子女）是由生物性自然情緒提升而來，是一種理性化了的自然情感。所以說，前者是“道始于理”，后者是“道始于情”。盡管基督徒不贊成甚至反對(duì)康德那種“無情才道德”的理性主義，強(qiáng)調(diào)上帝的愛、基督的愛（情感）才是道德的基礎(chǔ)和動(dòng)力，但這種愛卻恰好是理性（通由上帝這一觀念）而主宰和決定的。上帝是一種理性的信仰，“天地國親師”是一種人情的信仰。這種不同也就是我所講的兩個(gè)世界（基督教、柏拉圖）和一個(gè)世界（中國）、宗教傳統(tǒng)（西）和巫史傳統(tǒng)（中）的不同。后者是一個(gè)世界（人生）中由自然生物情感的理性化提升，所以講身心合一、天人合一、物質(zhì)生活精神生命的合一。前者是兩個(gè)世界中上帝旨意的絕對(duì)性，所以講原罪，講拯救，講靈魂對(duì)身體的絕對(duì)超越。在后者（巫史傳統(tǒng)），理性只是工具，世俗人情才是根本；
在前者（宗教傳統(tǒng)），理性就是上帝本身，世俗人情遠(yuǎn)為次要。當(dāng)然，我講“情本體”并非專指中國傳統(tǒng)，它有人類普遍性。但認(rèn)為什么樣的情卻有區(qū)別，所以才提出上述“始于理”與“始于情”。

　　問：為什么有此不同？

　　答：這就涉及歷史了。這種差別，我以為有社會(huì)歷史的背景原因。中國文化傳統(tǒng)成熟鞏固在新石器漫長時(shí)期，它以定居農(nóng)業(yè)和血緣氏族制度為基礎(chǔ)。希伯來和希臘則游牧、航海、商業(yè)和奴隸制占了更大比例。家庭成員溫情脈脈的氏族關(guān)系感情與奴隸只是會(huì)說話工具的社會(huì)理性是迥然不同的。我以前說過，像羅馬斗獸場(chǎng)“率獸以食人”的表演觀賞便將為儒家所排斥。在中國，“義”作為道德義務(wù)、責(zé)任（duty,obligation），與公正、正義（justice）相連，但它不是理性的絕對(duì)命令，而是綜合、平衡和剪裁了各種人情所得到的最終結(jié)果。所以才說“始者近情，終者近義”（郭店竹簡），才說“情有可原，理無可恕”，才說“合情合理”“通情達(dá)理”。在這里，不但（人）“情”沖淡、緩和了（正）“義”，而且“情”的和諧常常也高于（正）“義”。所以才說“和為貴”，而并不去追求一個(gè)是非、正義的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。這也是實(shí)用理性的智慧不同于先驗(yàn)理性的地方。

　　問：那么你所說的宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德的范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建，中西便會(huì)有所差異？

　　答：基督教講“博愛”，在上帝面前人人平等，最后審判申張的是正義（justice）。中國講“孝—仁”，傳統(tǒng)禮制強(qiáng)調(diào)上下左右的差別，在這差別中達(dá)到和諧幸福。去掉傳統(tǒng)禮制的特定社會(huì)秩序和內(nèi)容，其“和而不同”的原則（即肯定差異，在差異中追求和諧）仍然有現(xiàn)代價(jià)值。中國傳統(tǒng)講“度”、講“中”、講“和”、講“樂”（音樂和快樂），強(qiáng)調(diào)的不僅是外在社會(huì)關(guān)系的和諧，而且也是社會(huì)成員內(nèi)在心理的和諧與愉快，以此作為政治—倫理的最高境界。所以說“樂與政通”。

　　我以為“孝—仁”與“博愛”、“和諧”與“正義”、“大同理想”與“千年王國”，可能是中西宗教性道德對(duì)社會(huì)性道德范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建的主要差異。這也就是中國更講究“由近及遠(yuǎn)”，一直到“仁民愛物”、“民吾同胞，物吾與焉”的孝—仁，多于遠(yuǎn)近如一、一視同仁的博愛；
追求人際情理的和諧均衡，重于實(shí)現(xiàn)理性的公平正義；
以世上天國的幸福理想替代靈魂永生的上帝天堂。記得小時(shí)候看小說《封神演義》，到結(jié)尾時(shí)，使我非常驚異的是，姜子牙最后將那些打拼廝殺得難分難解、你死我活的敵我兩方的戰(zhàn)死亡靈，竟然雙雙對(duì)對(duì)、一律封神；
是非曲直、善惡恩怨、高下強(qiáng)弱，統(tǒng)統(tǒng)勾銷，共同攜手，進(jìn)入和平安寧的神仙世界。這大概是儒釋道合流后的中國人的某種觀念吧？不知道這觀念今天基督教、伊斯蘭教、印度教遭遇后又會(huì)怎樣？是否也可以產(chǎn)生某種會(huì)通交融呢？是不可知也矣。

　　問：大同理想與此有何干系？

　　答：大同理想烏托邦是將天國建立在人世上，以之作為理想追求、生活價(jià)值、人生意義。因之珍惜、珍貴、珍重此世間的生存、生活、生命，和各種物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的人際、物際關(guān)系，賦予“人活著”以熱情、理想和希望。它頗不同于期望千年王國的最后審判和上帝拯救，獲取永生，從而對(duì)此世間人際、人情相對(duì)說來較為輕視、冷漠甚或敵視，甚至走極端者以犧牲血肉之軀換取上天堂的入門券。

　　問：是否可以再具體說說。

　　答：已經(jīng)夠具體的了，再具體就越出了哲學(xué)范圍。我在〈論實(shí)用理性與樂感文化〉一文中提出，將傳統(tǒng)的“禮制三合一”轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造成“仁學(xué)三合一”，也就是說在以對(duì)錯(cuò)為標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)性公德基礎(chǔ)上，用來自自己傳統(tǒng)的宗教性道德的范導(dǎo)指引，即孝—仁、和諧、大同理想的范導(dǎo)指引，可以適當(dāng)構(gòu)建更有特色的社會(huì)性道德，其中如“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的宗教性道德，對(duì)富裕豐足卻不安、不均、永遠(yuǎn)動(dòng)蕩的資本社會(huì)，便可以有某種制約。而“天地之大德曰生”、“仁，天心也”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（剛韌、不斷實(shí)踐）、“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”（寬容、接納異己）等等，中國人所崇拜的“天地國親師”的宗教性道德，可以使中國人在“權(quán)利優(yōu)先于善”的社會(huì)生活和“公共理性”支配社會(huì)性公德的狀態(tài)中，在日益機(jī)械、疏遠(yuǎn)、冷漠的陌生人的現(xiàn)代社會(huì)和散文世界中，在原子個(gè)人日益感觸其孤獨(dú)、迷失、壓抑、生活猥瑣、漫無意義中，盡可能地爭(zhēng)取去存留人間的溫情、溫暖和溫柔。

　　問：今天有社會(huì)性道德也就足夠了，為什么需要宗教性道德？

　　答：這上面已經(jīng)說過了。社會(huì)性道德只是公德，是一種公共理性（public reason），它不能解決好些人追求生活價(jià)值、人生意義、心靈拯救、精神慰安等等安身立命或終極關(guān)懷的問題。宗教性道德雖然不是公共理性，甚至是反理性，卻可以使人得到這方面的滿足。許多人明明知道上帝不可能被證實(shí)，卻仍愿意相信和信仰，因?yàn)閺倪@種信仰和相信中可以獲得生活的意義、價(jià)值和力量。信仰總是有情感的，這種情感和信仰確乎有助于潤滑和改善由現(xiàn)代自由主義的“公共理性”所帶來的社會(huì)生活的利己與冷漠。我的哲學(xué)之所以始終強(qiáng)調(diào)心理問題，并對(duì)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”作出新的闡釋，也以此故。

　　問：請(qǐng)?jiān)僦v講“道始于情”。

　　答：何謂“情本體”？它就來自這個(gè)“道始于情”。〈論實(shí)用理性與樂感文化〉一文中已說明中國傳統(tǒng)重視情感（由情況、情境產(chǎn)生的人情及關(guān)系），將之作為生活的本根實(shí)在。郭店竹簡的“天—命—性—情—道—教”的秩序，便是中國哲學(xué)文化的“邏輯”。其中并無“理”字，在中國倫理學(xué)，“理”即是“義”。這些都突出展現(xiàn)了我所謂的中國文化的“一個(gè)世界”、“巫史傳統(tǒng)”身體心靈不重分割的這一主要特征。在這里，“天”、“命”、“性”都具有物質(zhì)和精神二重性：既具有非�，F(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性、自然性，同時(shí)又具有神圣的精神性和神秘性。自古至今，“天”對(duì)中國人便是“蒼蒼者物質(zhì)具有天帝之精者也”（王國維）。“命”、“性”也如此�！懊奔仁巧锷淼模志哂胁豢芍呐既恍�。“性”是“氣質(zhì)之性”，又是“義理之性”。都既是物質(zhì)性的生理存在，又具有某種雖不具體卻又確定的神圣品格。

　　在“天—命—性”之后的“情”，其物質(zhì)具體性便更清楚。它與“欲”緊相關(guān)連，而不等于欲，即不是個(gè)體一己的欲望、需要、要求、利益，而是在這基礎(chǔ)上自己與他人的交往、聯(lián)系、溝通、會(huì)聚中所產(chǎn)生、形成和發(fā)展的心理狀態(tài)和境界。但又仍然與一己之欲有各種直接、間接的聯(lián)系和關(guān)系。它以動(dòng)物性的生理機(jī)制為基礎(chǔ)，卻又超出于它。這個(gè)“超出”，就正是文化積淀的成果或產(chǎn)物。而“情”“欲”的相聯(lián)相異，錯(cuò)綜復(fù)雜，對(duì)人的生存具有本體意義。在今天和今后更將成為生活的核心部分。我曾以為，繼先秦禮樂論、漢儒天人論、宋儒心性論的儒學(xué)三大時(shí)期之后，今天將以“情欲論”為主題，開拓發(fā)展出儒學(xué)第四期。這正是“情本體”“道始于情”既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的“時(shí)代精神”。

　　問：這一“情本體”說是你獨(dú)創(chuàng)，但你也征引過梁漱溟和錢穆。

　　答：對(duì)。我曾說過梁和錢比現(xiàn)代新儒家如熊、馮、牟更為準(zhǔn)確地把握了中國傳統(tǒng)的特質(zhì)和根本。但他們語焉不詳，沒有從哲學(xué)上展開，經(jīng)常只是提示一下而已。這里我愿再征引幾句錢穆的話：“其主要關(guān)鍵，在一情字上。人類群體日大，則欲日退而情日進(jìn)。蓋欲只在己，常要把外物來滿足我。情則及物，常把自己的來推及人�！薄叭酥星槟藶槿祟愐淮筇攸c(diǎn)，而天地竟可無情。”（《雙溪獨(dú)語》，第204頁，臺(tái)北，學(xué)生書局，1991年）錢認(rèn)為“性”是所有人、物均有，動(dòng)物有“欲”，而只人有“情”。可見，“情”不等于“欲”而與“欲”又有關(guān)連。

　　問：但中國古書說，“天道無親，常與善人”又如何講？

　　答：善人作為個(gè)人，則“福”“德”常常不能一致，好人受難、壞蛋萬年是常見的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這里只是說“天道”“人道”相連而是一個(gè)“道”。天地?zé)o情，但人（主要是儒家）賦予它們以情（見拙著《中國古代思想史論》）。也正因?yàn)椤疤斓馈薄叭说馈敝皇且粋�(gè)“道”，“天道”不是具有人格性的“天主”，沒有人格神的明確諭示旨令，它只是呈現(xiàn)在“善人”的行為活動(dòng)，即“人道”中。而這“善人”的行為活動(dòng)及其倫理規(guī)范即所謂“人道”，卻又以特定的情況—情境—情感及其關(guān)系為指歸、為依據(jù)�？梢姡@個(gè)“情”不是休謨所說的一般的同情心，而是非常具體、現(xiàn)實(shí)并有著各種差等區(qū)別、即由前述禮制所規(guī)范、以父慈子孝為軸心而不斷幅射、擴(kuò)充的具有普遍性的情，它以“孝—仁”為基礎(chǔ)。它們成了中國傳統(tǒng)的倫理道德即“人道”的根本。古人說，“教民親愛，莫善于孝”。孝—仁在這里不僅是情感，也是行為的義務(wù)，孟子所謂仁心義路。無論大小傳統(tǒng)，中國人都講“報(bào)恩”：報(bào)天地生長之恩，報(bào)父母養(yǎng)育之恩，報(bào)夫妻互助之恩，報(bào)兄弟扶攜之恩，報(bào)師生朋友交往得益之恩。它們既是理性的，又是感情的，是理性滲透融入情感之中。這種充滿情感因素的道德理性行為的“報(bào)恩”，也就是“義”。也正因?yàn)橛行┢鹗嫉那楦袆?dòng)力，使這絕對(duì)律令的道德義務(wù)有了可操作性、可實(shí)現(xiàn)性。從而在道德行為中，除了“敬重”這一根本道德感情外，便并不排斥親愛、激動(dòng)、惻隱、是非、悲壯等等經(jīng)驗(yàn)性的情感和觀念。

　　問：這樣一來，由于與經(jīng)驗(yàn)和具體感情緊密相連，道德律令不就失去其神圣性和普遍性了么？這個(gè)康德的老問題如何回答？

　　答：回答就是：它的普遍性和神圣性在于它是人所特有的人性能力。這人性能力不是天賜或先驗(yàn)的超人類的理性，而是人類經(jīng)由漫長的歷史和教育所自己建立的。在康德哲學(xué)，理性至上和神圣。在中國傳統(tǒng)，理性只是工具，人的生存、生活、生命才是至上和神圣（它的前提又是整個(gè)自然界的生存）。從而人的情感才是根本或至上。理性是由歷史建立，先驗(yàn)是由經(jīng)驗(yàn)變成，普遍必然性是社會(huì)客觀性。而且，由于有大同遠(yuǎn)景的支援、范導(dǎo)，康德那個(gè)福德一致的難題也可以得到適當(dāng)解決，而不必依托于靈魂不滅和上帝存在。我曾說過“以美儲(chǔ)善”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即以審美仁愛的天地境界（悅志悅神）來度此人生，必要時(shí)便“知其不可而為之”和“從容就義”，履行義務(wù)，實(shí)現(xiàn)道德。這就完全保存了康德那道德律令在人心中的偉大崇高。在這里，人仍然是服從自己所選擇的可普遍立法的理性命令而行事的。這個(gè)理性命令的絕對(duì)和崇高，仍然分毫不損。它的崇高也就是人的“人性能力”、道德精神的崇高。

　�。ㄋ模┝⒚荷系壅冗�是自己拯救？

　　問：你講哲學(xué)主題是命運(yùn)，你這“情本體”、“兩種道德”與命運(yùn)主題有何關(guān)系？

　　答：由于人們將康德道德哲學(xué)僅僅作為外在倫理規(guī)范和制度，忽視提出人性能力。海德格爾將內(nèi)在心理作為本體，“煩”、“畏”實(shí)際便是作為當(dāng)下碎片的人的生存特征而被凸出。列奧·施特勞斯稱為“急進(jìn)的歷史主義（radical historicism）”，它所呈現(xiàn)的，正是否定歷史和反歷史的自我當(dāng)下的現(xiàn)代生活之命運(yùn)偶然。由這心理構(gòu)成的“本體”，當(dāng)然無需倫理學(xué)，人生只是在偶然中的不斷選擇和決斷來向前沖行，于是最后只好祈望“只還有一個(gè)上帝才能拯救”（海德格爾語），海德格爾所突出的現(xiàn)代人生的命運(yùn)，是由自由主義的極度“光禿禿的個(gè)人”發(fā)展而來。原子個(gè)人在理論上是非歷史的，卻在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，日前成為社會(huì)生活的真實(shí)。這是一個(gè)最大的歷史反諷。同時(shí)，這也激起了回歸古代和傳統(tǒng)的強(qiáng)力吶喊。今天，反進(jìn)化論、反科學(xué)、反歷史和反個(gè)體，要求回歸超歷史的德性，將現(xiàn)代社會(huì)性道德的人權(quán)交還給上帝，已經(jīng)成了當(dāng)代倫理學(xué)的時(shí)尚風(fēng)景。

　　《歷史本體論》明確反對(duì)這趨勢(shì)或時(shí)尚。它將以中國傳統(tǒng)融合康德、馬克思來對(duì)應(yīng)這一挑戰(zhàn)。這個(gè)融合也就是：第一，厘清兩種道德及其關(guān)系。第二，以情為本體。第三，認(rèn)為人類需要拯救自己，讓自己決定命運(yùn)。人類現(xiàn)在確乎處在空前危險(xiǎn)的境地：地球升溫，環(huán)境破壞，資源枯竭，核彈擴(kuò)散，貧富懸殊，精神失落……。建立在自由主義、個(gè)人主義的現(xiàn)代發(fā)達(dá)社會(huì)日益暴露了各種嚴(yán)重弊病，這一切也確乎與理性化的現(xiàn)代科技和物質(zhì)文明不可分。

　　問：那么，具體如何辦？

　　答：簡單說來，由于我以為現(xiàn)代社會(huì)性道德（公德）和“權(quán)利優(yōu)先于善”并非建立在霍布斯、盧梭、康德或羅爾斯的原子個(gè)人、社會(huì)契約、無知之幕等自由主義理論假設(shè)上，而是建立在現(xiàn)代資本社會(huì)自由雇工的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上（所有這些理性假設(shè)只是這個(gè)經(jīng)濟(jì)趨勢(shì)的理論反射和思辨提升），因此由現(xiàn)代個(gè)人主義自由主義所帶來的各種社會(huì)弊病、生活禍害和精神失落，便不是因?yàn)檫@些已落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活、經(jīng)濟(jì)、政治、法律和文化上的各種社會(huì)性道德或“權(quán)利優(yōu)先于善”本身有什么問題。相反，所暴露的還是這種理論假設(shè)（“原子個(gè)人”和社會(huì)契約等等）的非歷史性的謬誤。如果依據(jù)唯物史觀，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)（生產(chǎn)、生活）歷史上肯定“社會(huì)性道德”和“權(quán)利優(yōu)先于善”，除去上述理論非歷史性的純粹理性設(shè)定，從而重視各種宗教性道德的情感范導(dǎo)，便可能在理論和實(shí)踐上走出“光禿禿的個(gè)人”的單個(gè)原子，以“合情合理”即人際關(guān)系中真實(shí)具體具有血肉的個(gè)人，來作為倫理學(xué)—政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。這也許便能走出一條新路。這個(gè)個(gè)人是動(dòng)物性的血肉之軀，但具有人性能力而區(qū)別于其他動(dòng)物。這個(gè)人性能力，是人類從制造原始工具、茹毛寢皮千百萬年以來的歷史產(chǎn)物。這個(gè)產(chǎn)物可以給予今日人們以自信，即人類可以拯救自己，而不一定需要等待或取決于上帝來拯救。

　　問：但你這個(gè)歷史形成的個(gè)體仍然很突出人性，不像自由主義的個(gè)人原子突出的自然性。你的《批判》和80年代主體性文章中認(rèn)為主體性的主觀方面就是人性。

　　答：歷史本體論包涵著一種新人性論。它著重的是社會(huì)性、理性對(duì)自然性、感性的積淀。人性本是中外哲學(xué)的老命題，正如上述，歷史本體論從人類角度將中國傳統(tǒng)、康德和馬克思融合一起作一種新的探索。這也是我的哲學(xué)核心。

　　問：請(qǐng)進(jìn)一步說明。

　　答：《批判》一書從康德認(rèn)識(shí)論開始，逐章具體地講了這個(gè)不同于動(dòng)物、康德稱之為先驗(yàn)理性的人性。我稱之為由歷史文化積淀而成的心理結(jié)構(gòu)，即人性能力，并將它放置在使用工具以制造工具的群體勞作實(shí)踐的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人文由此出，人性由此立。

　　問：你30年前就講這個(gè)“使用—制造工具”，并以之界定“實(shí)踐”概念，作為對(duì)馬克思主義唯物史觀的展開和發(fā)展，這不太過時(shí)了么？

　　答：真理永不過時(shí)。但是真理常常難以很快被人認(rèn)同。2006年4月《科學(xué)的美國人》雜志發(fā)表了一篇瑞士人類學(xué)家的研究成果，他們?cè)谔K門答臘對(duì)某一猿類的野外觀察研究，得出的結(jié)論是“智力產(chǎn)生于文化”（intellgence-through-culture），即人的智力是通過文化生成的。這“文化”指的就是“使用工具”（tool use）在一定群體內(nèi)由模仿而傳播和保存。這一實(shí)證科學(xué)的假說與我30年前的“文化心理結(jié)構(gòu)”的哲學(xué)觀點(diǎn)完全吻合，讀后感到非常高興。

　　問：這如何講？

　　答：歷史本體論的實(shí)用理性（Dragmatic Reason）認(rèn)為，人的理性（rationality）是由經(jīng)驗(yàn)合理性（empirical reasonbleness）提升而來。它在認(rèn)知層面，是使用工具以制造工具的勞動(dòng)操作創(chuàng)造了認(rèn)識(shí)形式（邏輯、數(shù)學(xué)和辯證法），在行為層面，由于這種勞動(dòng)操作是在群體關(guān)系中進(jìn)行的，產(chǎn)生了倫理、道德。前者特征是理性內(nèi)化（理論理性），后者特征是理性凝聚（實(shí)踐理性），都是不同于動(dòng)物而專屬于人的“人性能力”。人性能力是人類自己經(jīng)由漫長（百萬年）的歷史實(shí)踐而塑造建立的，它是為人類的生存和延續(xù)服務(wù)的。這也就是我所謂的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”。如我以前所說明，在人的認(rèn)識(shí)形式中最重要的因果觀念，便是使用—制造工具的歷史性成果。我也指出，人類語言因?yàn)楸４媪耸褂谩圃旃ぞ叩恼Z義才區(qū)別于動(dòng)物的語言。所以，不是語言，而是使用—制造工具的實(shí)踐才是人類生存的特質(zhì)和基礎(chǔ)。正是在這基礎(chǔ)上，不但人類創(chuàng)造了外在的人文（物質(zhì)文明），而且也創(chuàng)造了內(nèi)在的人性（精神文明）。這也就是我所講的，走出20世紀(jì)語言哲學(xué)的統(tǒng)治，努力邁向歷史形成的心理。語言不是存在之家，歷史—心理才是。我期望未來世紀(jì)腦科學(xué)的發(fā)展，將科學(xué)地揭開這一人性能力問題，進(jìn)一步證實(shí)我這個(gè)“積淀論”的哲學(xué)視角的確當(dāng)性，來更好地更有效地幫助人們?nèi)グl(fā)展自己的才智能力，去創(chuàng)造、把握自己的命運(yùn)。

　　問：你有時(shí)用“使用工具以制造工具”替代“使用—制造工具”，是什么意思？

　　答：二者意思是相同的。由于好些動(dòng)物也使用甚至制造工具，但其使用和制造大都是用肢體，而人類從原始石器開始，卻不只是使用肢體而更重要是使用工具來制造工具，用石塊來打擊石塊。這在內(nèi)在心理上是非常重要的，如《批判》強(qiáng)調(diào)提出的“自覺注意”：“所謂‘自覺注意’不是由外界對(duì)象對(duì)主體本能需要的吸引而引起，這樣產(chǎn)生的注意是‘自發(fā)注意’。我以為，‘自覺注意’恰恰是抑制了這種注意和本能要求而產(chǎn)生的最早的人類能動(dòng)性的心理活動(dòng)，這種注意的對(duì)象與動(dòng)物性的本能欲望、利益、要求無關(guān)。它經(jīng)常不是如食物等等外界對(duì)象，而是人的主體實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)操作自身，亦即在最早的勞動(dòng)操作的實(shí)踐活動(dòng)的漫長過程中，對(duì)這種活動(dòng)操作自身的自覺意識(shí)和強(qiáng)迫注意，視覺在這里與動(dòng)覺、觸覺獲得聯(lián)結(jié)、綜合和統(tǒng)一�！保�2003年天津社會(huì)科學(xué)版164—165頁）這是說人的“自覺注意”產(chǎn)生在長久集中注意于并非為滿足本能或適應(yīng)環(huán)境的對(duì)象即制造工具之上。這一點(diǎn)本身在倫理學(xué)、心理學(xué)上都具有重要意義。使用工具以制造工具將這一點(diǎn)更為突出，它在外在能力和內(nèi)在心理上開辟了新的階段，開啟了人類起源。

　　這里還需要澄清一種普遍誤解，我所說“使用—制造工具”是指在特定的內(nèi)外條件所組成的結(jié)構(gòu)中，它才成為人類起源，即人類如何可能的決定性因素，并不是說沒有任何其他因素或條件下，孤零零的“使用—制造工具”本身就能產(chǎn)生人類。產(chǎn)生人類的其他內(nèi)外必要條件還包括動(dòng)物必需達(dá)到一定的腦容量、直立行走、上肢已開始從行走中解脫、有一定數(shù)量成員群體（才可模仿傳遞、交流和保存?zhèn)�別人“使用—制造工具”的發(fā)明經(jīng)驗(yàn)）、有信號(hào)言語能力（保存“使用—制造工具”的經(jīng)驗(yàn)作為語義的語音前提）和特定自然環(huán)境的生存壓力，等等。黑猩猩在實(shí)驗(yàn)室內(nèi)能使用—制造工具，但因?yàn)樵谧匀画h(huán)境中無此生活壓力（不使用制造工具便不能獲取食物）便沒有發(fā)展出這種潛在的可能，從而也就不能產(chǎn)生我所講的普遍必然地使用—制造工具的活動(dòng)。所以“使用—制造工具”只是在許多因素相互關(guān)連的結(jié)構(gòu)體中出現(xiàn)，才成為“人類如何可能”的必要和充分條件即決定因素。這一點(diǎn)一些人沒有注意，便大肆批判起來。

　　問：為什么你認(rèn)為這是對(duì)馬克思主義的一種發(fā)展？

　　答：因?yàn)轳R、恩雖重視勞動(dòng)工具，卻并未抓住這一關(guān)鍵充分展開，更未向認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)方向縱深開拓，他們集中討論的只是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等等哲學(xué)—社會(huì)學(xué)問題。其他的馬克思主義便更不用說。我卻以“人類如何可能”來推演“認(rèn)識(shí)如何可能”，來推演倫理道德的“人性能力”，等等，這是包括講“由猿到人”的恩格斯也根本沒有說過的。

　　問：這整篇文章好像在回應(yīng)你自己的《論語今讀》？

　　答：說對(duì)了一半�！墩撜Z今讀》已銷行十萬冊(cè)以上，該書前言曾提出“情本體”、“兩種道德”和“立命”作為讀《論語》“三重點(diǎn)”，但并未說明三者是何關(guān)系，我覺得有責(zé)任交代一下。

　　該書前言說：“孔學(xué)強(qiáng)調(diào)‘知命’‘立命’，即個(gè)性的自我建立……即每一個(gè)體要努力去了解和掌握專屬自己的偶然性的生存和命運(yùn)，從而建立自己，這就是‘知命’和‘立命’。這樣才可能使自己在這個(gè)偶然存在、生存的人生道路和生活環(huán)境中，去實(shí)現(xiàn)自己的超感性的實(shí)存。”（2006年三聯(lián)版第18頁）在該書結(jié)尾時(shí)，又說：

　　最后一章又回到“命”，本讀已多次講過了，這里再簡略重復(fù)一下：“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控制、難以預(yù)測(cè)的某種外在的力量、前景、遭遇或結(jié)果。所以，可以說，“命”是偶然性。“不知命，無以為君子也”，就是說不懂得、不認(rèn)識(shí)外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來講，總被偶然性影響著、支配著，現(xiàn)代社會(huì)生活更是如此。如何注意、懂得、認(rèn)識(shí)、重視偶然性，與偶然性抗?fàn)帲ㄟ@抗?fàn)幇ɡ�、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬于自己的“必然”，這就是“立命”“造命”。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是抓緊、了解和主動(dòng)適應(yīng)偶然性。孟子說“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎危墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也”，便是這個(gè)意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強(qiáng)大。因?yàn)樵诮⒆约旱拿\(yùn)時(shí)，總有基本原則，這原則不是動(dòng)物性的自然性欲，而是人類性的宗教性道德�！笕迩狻疤烀^性”后，“知命”、“立命”、“正命”變成了“安命”、“順命”（聽命）、“宿命”。讓一個(gè)外在的（不管是外在的“天理”或冒充內(nèi)在的“良知”）“規(guī)律”、“理則”統(tǒng)治、支配、命令著自己，它們經(jīng)常以宇宙圖式（如傳統(tǒng)的陰陽五行、現(xiàn)代的“歷史必然性”）或道德律令（傳統(tǒng)的“天理良心”、現(xiàn)代的“斗私批修”）的系統(tǒng)的形態(tài)出現(xiàn)。主體性被否定和消失了。所以，只有解構(gòu)這些體系或系統(tǒng)，揭示出它們的自相矛盾和多元解釋，才能了悟和珍惜“偶然”，讓個(gè)體掌握和創(chuàng)造只屬于自己的命運(yùn)的真情厚意。本讀愿以此為《論語》二十篇五百章作結(jié)。（同上，第535—536頁）

　　如前所說，人類現(xiàn)在已走到十字路口，存在足以毀滅這個(gè)族類的各種危機(jī)。人類是由個(gè)體組成的，每個(gè)個(gè)體便有責(zé)任。而對(duì)個(gè)體來說，現(xiàn)代社會(huì)生活使遭遇、環(huán)境的各種偶然性日益增大，掌握自己的命運(yùn)也日益困難，更不用說人類了。這使“立命”更成了重要問題。但比起對(duì)《論語今讀》的說明來說，我自以為更重要的是，本文對(duì)康德絕對(duì)律令、道德哲學(xué)我所作的“人性能力”的闡釋。

　　問：如何“立命”？

　　答：《論語今讀》說了不少。要“立命”就首先要“學(xué)”。學(xué)什么？學(xué)“智”、“智”、“勇”“三達(dá)德”，亦即“興于詩，立于禮，成于樂”。于是，就能“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，處在各種遭遇、事件、境地中，面對(duì)形形色色的榮辱成敗、生老病死，面對(duì)人生虛無、生活沒有價(jià)值、生命缺乏意義，可以不畏不煩，或迎或拒，從容應(yīng)對(duì)，瀟灑靈活，在各種命運(yùn)偶然中來建立起只屬于自己命運(yùn)的“必然”。這種學(xué)習(xí)，其實(shí)也就是上述心理形式、人性能力（認(rèn)識(shí)、道德、審美）的培養(yǎng)成育。

　　問：培養(yǎng)成育了人性能力，便能決定命運(yùn)？

　　答：既承認(rèn)和重視偶然性，便說明有不是個(gè)人主體所能掌握、控制或決定的時(shí)刻、事件、環(huán)境。宏觀大概有序可尋可建，個(gè)體微觀的不確定性、不可預(yù)測(cè)性，從來便是難以改變的。從而個(gè)體的“立命”也就常常是“知其不可而為之”，“謀事在人成事在天”了。但中國古話說得好，“有志者事竟成”“文王既歿，文不在茲乎”，與希臘悲劇所展示命運(yùn)難以逃脫神意“必然”不同，歷史本體論認(rèn)為，命運(yùn)仍然是可以盡可能努力去自己把握、去“立”起來的�！凹葷�(jì)”之后是“未濟(jì)”，人總是生活在永不完成的不確定性之中，現(xiàn)代社會(huì)生活更如此。這里的要點(diǎn)，是說人“應(yīng)當(dāng)”（ought to）依靠自己的“人性能力”來主動(dòng)對(duì)應(yīng)，而不是依靠、等待某個(gè)上帝來拯救。宋末謝疊山說，“人可回天地之心（扭轉(zhuǎn)不利的命運(yùn)），天地不能奪人之志（偶然性不能使人屈從認(rèn)命）”，亦此意也。這即是“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”，這即是康德的實(shí)踐理性、絕對(duì)律令，這即是高揚(yáng)主體性本體崇高的歷史本體論的倫理學(xué)。

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