內(nèi)容摘要：

　　本文對布迪厄的象征差異理論進(jìn)行了較為詳盡的考察。布迪厄指出，象征差異以間接的方式——通過慣習(xí)這一媒介——從屬于它們所表達(dá)與改變的經(jīng)濟(jì)差異。而且在象征體系中，上層階級的生活方式總是占據(jù)著支配性地位，并作為一種合法品味被廣泛用來對下層階級實施“象征權(quán)力”。象征差異體現(xiàn)了一種等級關(guān)系和權(quán)力關(guān)系。這一理論不僅揭示了文化在社會結(jié)構(gòu)（各種支配關(guān)系和不平等關(guān)系）的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中的重要作用，而且也為我們剖析以各種不同形式影響和制約人類知覺、判斷及行為的無形的權(quán)力作用，即“文化支配（象征支配）”的機(jī)制方面提供了全新的視角。

　　關(guān)鍵詞：布迪厄、象征差異、慣習(xí)、文化正統(tǒng)性、趣味

　　自20世紀(jì)80年代起，“差異”問題已躍居現(xiàn)代思想和社會科學(xué)研究的前沿位置，并以不同的方式被不同學(xué)科和流派所談?wù)摗ＵZ言學(xué)的符號差異理論、后現(xiàn)代主義的差異化策略、女權(quán)主義的性別差異理論以及各種建立在“文化差異”之上的分類理論已成為當(dāng)代思想與社會理論中最具活力的一部分。在文化社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，“差異”是一個主要用來理解文化與社會結(jié)構(gòu)之關(guān)系、揭示根植于品位、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、社會規(guī)范以及社會等級制度之上的各種結(jié)構(gòu)性不平等的分析概念。埃利亞斯、湯普森以及布迪厄等眾多社會科學(xué)家們意識到，文化決非傳統(tǒng)社會科學(xué)所理解的那樣，是一個相對獨立于政治和經(jīng)濟(jì)的自律性要素，它與社會總體結(jié)構(gòu)及其結(jié)構(gòu)內(nèi)其他各部分之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系。文化與意義一方面可能對人類的經(jīng)濟(jì)生活，以及政治進(jìn)程與結(jié)果產(chǎn)生重大影響，另一方面又受到包括政治和經(jīng)濟(jì)因素在內(nèi)的社會結(jié)構(gòu)的制約。文化不僅在很大程度上受到物質(zhì)條件的約束，而且經(jīng)常與政治支配和權(quán)力糾纏在一起，甚至作為一種隱蔽的政治資源為階級、性別和社會化模式的再生產(chǎn)服務(wù)�？傊�，文化與社會的關(guān)系是一種“雙向結(jié)構(gòu)化”的過程，即每一方既結(jié)構(gòu)化對方又為對方所結(jié)構(gòu)化。深受社會等級秩序影響的文化，同時也通過各種差異化操作再生產(chǎn)著社會的差別。

　　在各種有關(guān)“文化與社會結(jié)構(gòu)”關(guān)系的社會學(xué)研究中，布迪厄的以“階級結(jié)構(gòu)與文化”為焦點的象征差異理論被公認(rèn)為當(dāng)代最具影響力的分析框架之一，它通過品味與生活方式等象征（文化）差異來揭示階級差別，進(jìn)而闡明文化與階級差距、文化與權(quán)力的關(guān)系。布迪厄認(rèn)為，在社會空間內(nèi)，不同的階級依據(jù)各自的經(jīng)濟(jì)與文化資本形成不同的地位，階級界限按照社會等級制度進(jìn)行劃分。而且任何社會階級都會形成一整套屬于自身的生活方式和品味。換言之，生活方式和品味等象征關(guān)系是由不同階級與階層的社會地位有等級的排列和決定的。同一社會階層具有類似的品味并實踐著共同的生活方式。而且，在決定高雅或正統(tǒng)品味的象征斗爭中社會威望的作用已岌岌可危，權(quán)力大有取而代之之勢。其結(jié)果，正統(tǒng)品味體現(xiàn)的總是統(tǒng)治階級的品味，生活方式的差異則反映了階級的差別。布迪厄的這一通過闡明象征差異機(jī)制揭示“文化與階級結(jié)構(gòu)”關(guān)系的理論，此后，與埃里亞斯的文明理論一起，共同成為社會學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究乃至哲學(xué)、教育學(xué)把握“文化與社會”關(guān)系的最為經(jīng)典的兩大社會學(xué)理論范式。

　　一、差異與慣習(xí)

　　在語言學(xué)中，符號即指“并非積極地受制于內(nèi)容，而是消極地決定于它與系統(tǒng)內(nèi)其他項目之間的關(guān)系”。索緒爾認(rèn)為語言僅僅存在于差異之中，而且只存在于否定性差異之中。語言總是取決于它與其他語言的關(guān)系，即它與其他語言的差異。構(gòu)成語言的能指（signifier）和所指（signified）同樣無法獨立于語言而依賴于先于語言存在的現(xiàn)實。它們只有在語言這一關(guān)系網(wǎng)的挑選下，才能確立意義。例如，“兄長”一詞只有在與家族、父母、兄弟、弟弟、姐姐、妹妹等單詞的關(guān)系中才能獲得意義。而且這一差別并不是固定不變的，它會隨著環(huán)境和文化的不同而不同。英語中，不存在兄、弟、姐、妹的區(qū)別，只有兄弟（brother）和姐妹（sister）的差異。因此，不論是語言（符號）還是聲象（能指）及其意義（所指），都決定于它與其他項目的關(guān)系。此類關(guān)系的存在必須經(jīng)常放在它與全體的關(guān)系、與其它項目的關(guān)系中進(jìn)行考察。因為只有這樣，語言才有可能表現(xiàn)其有限性和對象。

　　結(jié)構(gòu)主義繼承并發(fā)展了索緒爾的符號理論。它贊同符號學(xué)關(guān)于任何給定的文化所使用的特定符號都要受到語境限制的觀點，但與此同時，認(rèn)為所有的文化都會將其符號和諧有序地編織成基本相似的結(jié)構(gòu)，而且必定存在一種關(guān)于符號的普遍模式。結(jié)構(gòu)主義將二元對立模式作為其核心觀念，認(rèn)為明/暗、好/壞、積極/消極等相互對立的符號表明，事物可以通過對立雙方的差異，而并非其本身作出界定。換言之，意義依賴于對立雙方的差異。后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)則站在更為本質(zhì)的立場上審視了運用二元對立結(jié)構(gòu)把握差異的問題。他認(rèn)為不能把所有差別都隱沒在僵化的二元結(jié)構(gòu)中。因為現(xiàn)實世界幾乎不存在中性的二元對立。二元中的一極總是處于支配性地位。而且，通常情況下，它都是把另一極作為反襯納入自己的操作領(lǐng)域的。在二元對立的各極中，始終存在一種權(quán)力關(guān)系。因此，符號的差異同時體現(xiàn)了一種權(quán)力結(jié)構(gòu)。我們只有以“支配/被支配”的方式來理解這些對立結(jié)構(gòu)，才能把握住隱含于此類話語中的權(quán)力關(guān)系。

　　布迪厄的象征（文化）支配理論是一個從社會學(xué)層面揭示隱含在各種符號差異（象征差異）中的社會等級秩序和權(quán)力結(jié)構(gòu)的闡釋框架，它假設(shè)依據(jù)經(jīng)濟(jì)資本與文化資本的數(shù)量和結(jié)構(gòu)差異組織起來的社會階級狀況與品味、生活方式和文化消費等象征關(guān)系之間存在著某種同源關(guān)系。象征差異反映了階級的差別。那么，在布迪厄的象征體系中，“差異”究竟具有怎樣的涵義？階級差別又是通過怎樣的機(jī)制被轉(zhuǎn)換成品味、生活方式和文化消費等象征差異的呢？在法語中，“差異（distinction）” 一詞原本是動詞distinguer（區(qū)別）的名詞型，具有找出A與B的差異并將兩者作為不同的事物加以區(qū)別之意。也就是說，“差異”的基本詞義是區(qū)別、辨別和識別。不過在《Distinction》中，布迪厄大大豐富了“差異”的內(nèi)涵，賦予其更深刻、更廣泛的意義。首先，distinction不僅具有區(qū)別之意，而且還包含“將自己區(qū)別于他者”之意。即是說，“差異”成為一個同時包含①在運用超越的視點俯瞰對象的同時作出客觀判斷，以及②給對象化了的自己與他者的差異標(biāo)上標(biāo)記的主觀選擇，雙重涵義的概念。而且distinction體現(xiàn)了一種正向差異。它通過強調(diào)自身的優(yōu)越性來顯示自己比他者更優(yōu)秀，并借此從平庸和勻質(zhì)化的集體中脫穎而出。不難看出，在此“差異”的首要任務(wù)就是通過區(qū)別自己與他者而使自己更受矚目。行動者試圖通過此類區(qū)分行為，盡可能在作為一種差異化系統(tǒng)的社會空間內(nèi)占據(jù)更高的位置。

　　其次，distinction還可以作“高貴”、“有格調(diào)”之解。法語中“某人是差異化的”即表示他是“高貴和有格調(diào)的”。“distinction”一詞包含貴族階層特有的品位、上流階級優(yōu)雅的舉止以及高貴的氣質(zhì)等屬性。從這一意義上講，“差異（區(qū)分）”是行動者主動采取的一種象征性行為。它不僅可以使行動者區(qū)別于周圍其他人，而且還能使其成為比他者更高貴、更優(yōu)雅的卓越性存在。在此，“distinction”成為一個表征“差別化”和“具有卓越品味”的概念。

　　此外，“差異”還是一個關(guān)系概念。布迪厄認(rèn)為差異并非實體，無法單獨存在，只體現(xiàn)于事物與事物的關(guān)系之中。不難看出，這一根植于“關(guān)系”的思考方法深受結(jié)構(gòu)主義的影響。結(jié)構(gòu)主義主張借助事物之間的關(guān)系而不是單個事物來觀照現(xiàn)實。索緒爾指出語言的所有形式都建立在能指和所指二者之間所形成的關(guān)系之上，列維-斯特勞斯則將產(chǎn)生文化差異的根本原因歸結(jié)于親屬關(guān)系系統(tǒng)。另一方面，布迪厄同樣主張以關(guān)系而非實質(zhì)來指明真實。他認(rèn)為一切都是關(guān)系的，除了日常經(jīng)驗中可以直覺到的個人與群體以外，不存在任何其他實體。“社會實體乃是不可見的關(guān)系的總體”。對于他而言，社會結(jié)構(gòu)中各個不同部分與其他部分形成的相互關(guān)系（差異），同時也成為證明其自身存在的依據(jù)。不僅如此，只要整體中某一部分發(fā)生了變化，其他各部分也必然會隨之而改變。構(gòu)成整體的各個部分除了相互關(guān)系以外無法找到自身存在的根據(jù)。部分只有在全體中才能發(fā)現(xiàn)和證明自己。

　　總之，差異（distinction）是一個注重關(guān)系、兼具“差異化”和“卓越性”雙重涵義的概念。顯然，布迪厄象征體系中的“差異”概念與結(jié)構(gòu)主義的符號差異邏輯之間存在著許多相似之處。除了上面提到的關(guān)系性之外，兩者的相似之處還體現(xiàn)在以下兩大方面：①強調(diào)否定性。如上所述，索緒爾十分強調(diào)“差異”的否定性特征，認(rèn)為符號的意義依賴于它與整體中其他符號之間形成的差異，而且差異通常都是以對立的方式出現(xiàn)的。而另一方面，布迪厄同樣認(rèn)為象征關(guān)系行為是以否定他者的方式制造差異，并借此區(qū)分自己與他者的。②關(guān)注存在于符號（象征）差異體系中的等級與權(quán)力關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義的二元對立模式不是一個沒有等級之分的中性結(jié)構(gòu)。各種對立符號中占據(jù)首位的一項通常被看作是正面的概念，享有特權(quán)；
而第二項則被看成是負(fù)面概念，受到排斥。換言之，符號差異結(jié)構(gòu)構(gòu)成了一個“階層化體系”，這其中必然隱含著權(quán)力的作用。布迪厄同樣將象征差異視為階級差異的標(biāo)志。在他看來，符號的差異不僅總是從屬于它們所表達(dá)與改變的經(jīng)濟(jì)的差異。而且在象征體系中，上層階級的生活方式總是占據(jù)著支配性地位，下層階級則始終處于被支配的從屬地位。上層階級的生活方式作為一種合法品位被廣泛用來對下層階級實施“象征權(quán)力”。顯然在布迪厄那里，象征差異體現(xiàn)了一種等級關(guān)系和權(quán)力關(guān)系。

　　但必須指出的是，存在于社會空間結(jié)構(gòu)內(nèi)的等級關(guān)系與權(quán)力關(guān)系，并非如部分結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者主張的那樣，是以一種直接的方式?jīng)Q定著象征關(guān)系的。布迪厄指出，社會階級狀況與品味、生活方式和文化消費等象征關(guān)系之間雖然存在著某種對應(yīng)關(guān)系，但兩者并非以直接的方式產(chǎn)生聯(lián)系，而是通過階級慣習(xí)——反映不同階級與階層性情傾向的體系——以間接的方式相聯(lián)結(jié)的。階級慣習(xí)產(chǎn)生于由資本的數(shù)量和結(jié)構(gòu)差異構(gòu)成的階級狀況的差異，另一方面它又生產(chǎn)著生活方式的差異。布迪厄在《Distinction》中，談及了如何通過慣習(xí)把握象征差異的問題：

　　由于不同的生活條件生產(chǎn)不同的慣習(xí)，所以由不同慣習(xí)所產(chǎn)生的慣習(xí)行動體現(xiàn)于以辨別性隔差體系的方式表征生活條件中客觀差異諸特征的、作為一種系統(tǒng)性的配置構(gòu)成。這一隔差體系通過由具備判斷、解釋與評價關(guān)系性特征所必需的知覺·評價圖式的行動者的感知，作為生活方式發(fā)揮著作用。

　　在此，慣習(xí)既是一個被形塑的結(jié)構(gòu)，即是階級差異的產(chǎn)物，同時又是制造象征差異——品味和生活方式——的形塑的結(jié)構(gòu)。因為作為建構(gòu)社會界知覺的邏輯集合的分割原理本身，便是階級分割身體化的結(jié)果，所以社會同一性盡管受到差異的制約卻體現(xiàn)于差異之中。存在狀態(tài)體系的整體結(jié)構(gòu)，以體現(xiàn)于占據(jù)此結(jié)構(gòu)內(nèi)一定位置的某狀態(tài)的經(jīng)驗的方式，在慣習(xí)傾向體系中被不可回避的標(biāo)上印記。

　　那么，“社會同一性”以及各集團(tuán)的固有價值究竟是通過怎樣的機(jī)制與行動者的主觀態(tài)度發(fā)生聯(lián)系的呢？通常情況下，社會行動者的所見所聞以及他們自覺遵守的行為規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣是一種關(guān)系，一種差異。差異根植于慣習(xí)并生產(chǎn)著符合慣習(xí)特征的象征世界。在此，慣習(xí)指一種由行動者所屬階級在整體社會中所處位置，以及與其他階級的位置關(guān)系所產(chǎn)生的性情傾向，它以身體化的方式存在。對于布迪厄而言，慣習(xí)是一個同時連接著社會差異結(jié)構(gòu)與慣習(xí)行動的心靈與身體結(jié)構(gòu)。它不僅可以使社會差異內(nèi)化為行動者的固有特征，同時也可以通過表現(xiàn)行動者與結(jié)構(gòu)內(nèi)其他成員關(guān)系（差異）的象征行為使這些根植于社會差異的固有特征外在化。

　　顯然，“慣習(xí)”概念對布迪厄擺脫結(jié)構(gòu)主義的束縛起到了關(guān)鍵作用。布迪厄由于大量借鑒結(jié)構(gòu)主義的概念和方法而經(jīng)常被稱為“遲到的馬克思主義者”，但他卻為克服結(jié)構(gòu)主義的影響作了大量工作。其中，慣習(xí)概念的形成就直接源自他對結(jié)構(gòu)主義的質(zhì)疑。在《實踐感》中，布迪厄?qū)�僅僅將行動者視為結(jié)構(gòu)執(zhí)行者的結(jié)構(gòu)主義觀點提出了批判。他指出，結(jié)構(gòu)主義雖然沒有將行動者的個人行為視為一種獨立的存在，而是將其放在與他者的權(quán)力關(guān)系中加以把握，卻忽略了關(guān)系形成過程中行為主體的積極作用。事實上，個體的行為既不完全受制于結(jié)構(gòu)，個人也不是純粹的結(jié)構(gòu)執(zhí)行者。但反之，行為主體也不像某些主觀主義者宣稱的那樣，是有意識和合目的的。因為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們并不按照自己的自由意志來操縱和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)這一社會法則�！皯T習(xí)”是一個可以同時超越以上兩種把握社會行為方式的概念。為了形象地描述慣習(xí)概念，布迪厄提議應(yīng)該將其理解成一種“游戲的感覺”而不是“游戲規(guī)則”。游戲規(guī)則指“行動者有意識地制定并駕馭的法則性原則”。與此不同的是，游戲感覺則是關(guān)于“游戲邏輯的實踐性控制”，是“通過游戲經(jīng)驗獲得的，在意識與言說之前發(fā)揮著作用的身體技法”，是一種“實踐感覺”。

　　“類似于游戲感覺的實踐感是一種被歷史性地作出定義的有關(guān)個別的社會性游戲的實踐感覺，它是人們在孩提時代通過參加各種社會活動獲得的”。慣習(xí)盡管受到結(jié)構(gòu)規(guī)則的制約，但同時也享有在此約束的范圍之內(nèi)自如地運用規(guī)則的即興自由。行動者可以駕馭被身體化了的規(guī)則制造出無限的游戲行為。總之，慣習(xí)是行動者在結(jié)構(gòu)的制約下，駕馭結(jié)構(gòu)規(guī)則采取的能動的和富有創(chuàng)造性的行為。

　　慣習(xí)同時也是一種“策略”，它不是行動者“服從結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是游戲感覺的產(chǎn)物”。結(jié)構(gòu)主義由于將通過行動者的游戲感覺創(chuàng)造出來的結(jié)構(gòu)僅僅視為一種結(jié)果，并只從觀察者的立場對其進(jìn)行把握，所以當(dāng)他們把結(jié)構(gòu)放在邏輯性規(guī)則層面上進(jìn)行觀察時，它就變成了一個代數(shù)或符號體系。結(jié)構(gòu)主義者迄今為止仍然堅持“將神話和儀式作為一種邏輯性實踐，即作為一種代數(shù)來進(jìn)行描述”。然而，禮儀性實踐“類似于舞蹈”，是身體的產(chǎn)物和肢體的運動。結(jié)構(gòu)主義由于將此類運動看成一種結(jié)果狀態(tài)，因此“禮儀便從舞蹈蛻變成代數(shù)，而象征性身體運動則蛻變?yōu)檫壿嬓杂嬎恪�。但實際上，禮儀性實踐只有在“觀察者的視線之下”才可能呈現(xiàn)出這一傾向。

　　不過，盡管布迪厄十分重視結(jié)構(gòu)形成過程中行為者的能動作用，但他同時也承認(rèn)慣習(xí)所具備的建構(gòu)對象的能動性和創(chuàng)造性十分有限，自始至終局限于同一結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)范疇之內(nèi)。在他那里，結(jié)構(gòu)始終處于首要的位置，而行動者的建構(gòu)作用則僅僅是第二位的。因此從這一意義上講，慣習(xí)不過是一種潛藏于行動者身體內(nèi)部、同時受到社會現(xiàn)實與歷史條件雙重制約的性情傾向。只要這個世界不存在毫無前提條件和非歷史性的社會，那么行動者能動的實踐活動就必然要受到歷史條件的制約，而由此所產(chǎn)生的象征物，在其制約下，至多只是一個對業(yè)已身體化了的既存屬性進(jìn)行了極為有限改動的修正物。

　　 “慣習(xí)……，吸收了體現(xiàn)于存在狀況中的差異，并以在被分類的同時進(jìn)行分類（作為慣習(xí)的產(chǎn)物）的慣習(xí)行動的差異形式，把握此類差異”。分類以發(fā)現(xiàn)差異的方式進(jìn)行。差異的發(fā)現(xiàn)是以維系差異的知覺，既生活意識為基礎(chǔ)的。發(fā)現(xiàn)差異的基礎(chǔ)，即生活意識早已存在于權(quán)力關(guān)系的弊端中、存在于以此類基礎(chǔ)為前提的各種差異之中，而且由于它隱藏在日常差異之中，因此人們根本無法覺察到它的存在。布迪厄進(jìn)一步指出，“生活方式是慣習(xí)體系的產(chǎn)物，它通過慣習(xí)的圖式在其相互關(guān)系中獲得知覺，成為社會的限定性（限定為‘杰出的’、‘粗俗的’等）象征系統(tǒng)。存在狀況與慣習(xí)的辯證關(guān)系，將作為權(quán)力關(guān)系最終結(jié)果的資本分配，轉(zhuǎn)換成已被知覺的差異及辨別特征的體系。這正是一種將權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)換成在客觀的真實狀況中無法把握的、象征資本·正當(dāng)?shù)馁Y本分配的煉金術(shù)的根本所在�！�

　　二、文化正統(tǒng)性

　　在文化人類學(xué)中，差異經(jīng)常被理解為一種分類方式。杜蓋伊和霍爾等人指出，文化取決于賦予事物以意義。而且通常情況下，它是通過在一個分類系統(tǒng)中給事物指派不同的位置實現(xiàn)的。對差異的標(biāo)志，就是被稱為文化的符號秩序的依據(jù)。布迪厄同樣將象征關(guān)系（差異）行為視為一種區(qū)分（分類）行為。在同名作品《Distinction》一書中，布迪厄?qū)⒆约旱墓ぷ骼斫鉃椤叭の犊茖W(xué)與文化消費科學(xué)”。他認(rèn)為體現(xiàn)于生活方式的嗜好準(zhǔn)則產(chǎn)生于總是試圖潛在地制造文化區(qū)分或差異化效果的社會規(guī)則。這種區(qū)分行為是由整體性性情傾向（慣習(xí)）生成的文化實踐。審美差異揭示社會空間內(nèi)各個不同的位置（position）。

　　社會主體由于其所屬的類別而被分類，因他們自己所制造的區(qū)隔區(qū)別了自身，如區(qū)別為美和丑、雅和俗；
在這些區(qū)隔中，他們在客觀區(qū)分之中所處的位置被明白表達(dá)或暗暗泄漏出來�！�

　　趣味進(jìn)行區(qū)分，并區(qū)分了區(qū)分者。社會主體通過區(qū)分美與丑、雅與俗等差異化操作，區(qū)別了自己。那么，行動者是如何進(jìn)行文化區(qū)分，即他們是按照怎樣的標(biāo)準(zhǔn)對生活方式、品味和文化消費等象征形式實施差異化操作，并將其按好壞、高低、美丑和雅俗進(jìn)行分類的呢？此外，具有不同品位或?qū)嵺`著不同的生活方式的行為主體之間的優(yōu)劣關(guān)系（等級關(guān)系）又該如何劃分？換言之，怎樣的文化才能成為體現(xiàn)行動者卓越的身份與地位的文化資本呢？顯然，這是一個涉及文化判斷的問題。我們知道，文化的意義與作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的評價圖式之間存在著緊密的聯(lián)系。象征層面的任何區(qū)分行為都必須以這些作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的評價圖式為基本前提。而且通常情況下，它都是通過自然的方式將文化差異轉(zhuǎn)換成文化資本的差別的。布迪厄用“文化的正統(tǒng)性”來描述此類評價圖式。

　　“正統(tǒng)性（légitimité）”不是“異端性”的反義詞，而與“合法性”相近。它原本作為一個研究“人們對統(tǒng)治地位的確認(rèn)和服從”（韋伯語）的政治學(xué)概念而廣泛應(yīng)用于政治社會學(xué)領(lǐng)域。政治支配盡管總是伴隨著強權(quán)，并以軍隊及警察等強制性力量作為其固有手段，但由于這些手段必然會招致民眾的反感，所以支配階級為了維護(hù)其統(tǒng)治地位，不得不將此類只有通過權(quán)力壟斷方能維持的支配轉(zhuǎn)換成一種當(dāng)然，并賦予其一定的根據(jù)。政治學(xué)家把這種將政治權(quán)力的支配作為正當(dāng)?shù)氖挛锛右猿姓J(rèn)，并使其合法化的依據(jù)稱為正統(tǒng)性。另一方面，布迪厄則將這一揭示政治生活領(lǐng)域內(nèi)權(quán)力結(jié)構(gòu)的概念擴(kuò)展至趣味及生活方式等象征領(lǐng)域。在此，象征行為通過是否合乎正統(tǒng)性這一潛在的選擇標(biāo)準(zhǔn)被賦予不同的價值，并因此被差別化。文化的等級使我們能夠?qū)λ囆g(shù)的好壞做出判斷。但正如政治領(lǐng)域內(nèi)的正統(tǒng)性總是有利于支配階級一樣，文化正統(tǒng)性反映的同樣是一種權(quán)力關(guān)系。換言之，文化正統(tǒng)性并非以某些特定的客觀標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，而純粹是一個戰(zhàn)略性概念。而且正如我們已在前面所提及的那樣，在社會場域內(nèi)，只有支配階級才有資格參與文化的區(qū)分游戲，被支配階級除了無條件接受統(tǒng)治階級所強加的正統(tǒng)性定義之外別無選擇。不僅如此，支配階級在對文化實施差異化操作的過程中，必然會將體現(xiàn)其自身特征的趣味、生活方式以及文化消費模式作為正統(tǒng)性依據(jù)，將其作為評價文化優(yōu)劣、實施文化差異化的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此在任何情況下，根植于不同階級與集團(tuán)的文化實踐的差異、即文化資本的階層化原理總是有利于支配階級與階層的。

　　布迪厄用“專斷性”一詞來描述普遍存在于文化正統(tǒng)性中的強制性特征。他將文化正統(tǒng)性視為徹頭徹尾的專斷性產(chǎn)物，認(rèn)為在建構(gòu)社會空間的過程中，支配階級與階層必然會實施將此類文化資本的專斷正統(tǒng)性強加于其他階級與階層的操作。此類強制性行為簡直就是一種“象征暴力”。但他同時指出，盡管作為專斷性產(chǎn)物的“文化正統(tǒng)性”具有強制性特征，卻只有當(dāng)這一真相被掩蓋，并作為一種“自然所賜物”被人們普遍接受，也即只有在這一真相不為人知的情形下才能發(fā)揮它的真正作用。布迪厄曾在《再生產(chǎn)》中以教育為例具體說明了專斷正統(tǒng)性的隱蔽功能。他指出，教育機(jī)構(gòu)不僅具有將本來只對支配階級有利的內(nèi)容和方法轉(zhuǎn)換成社會各階層普遍接受的通識教育的功能，而且還可以使轉(zhuǎn)換過程以一種隱蔽的方式進(jìn)行。即是說，被支配階層非但沒有將這股強迫性力量視為一種強制，反而將其看作理所當(dāng)然的東西欣然接受。布迪厄分析了其中的原因，他認(rèn)為人們之所以沒有意識到這種被他稱之為“象征暴力”的強制性力量存在，是由于包括家庭在內(nèi)的各個生活領(lǐng)域里，早已開始了某種“教育”。這種教育不但可以使所有社會成員都徹底認(rèn)同產(chǎn)生于支配階級的教育體系，而且還能使他們對此產(chǎn)生一種正當(dāng)?shù)母杏X。人們在渾然不覺的狀態(tài)下被灌輸?shù)膬?nèi)容和方法，轉(zhuǎn)換成一種身體化與內(nèi)在化的慣習(xí)，并對他們此后的學(xué)習(xí)生涯產(chǎn)生了實質(zhì)性影響。這些影響最終以“自我選擇”——一種對于自身前途的認(rèn)識以及對待學(xué)習(xí)的態(tài)度——的面貌出現(xiàn)。布迪厄認(rèn)為，作為這一選擇結(jié)果而獲得的學(xué)歷，如果能夠決定其所從事的職業(yè)和所屬階級的話，那么這恰恰是一種通過“教育”的選擇與排斥。顯然，看似普遍適合于社會各階層的教育方法與教育內(nèi)容，實際上卻作為一種“選擇與排斥”發(fā)揮著固有的作用。

　　象征層面的“文化專斷性”具體是通過分類=階級劃分的方式實現(xiàn)的。藝術(shù)愛好、品味、生活方式、消費模式等象征形式依據(jù)其與支配階級單方面規(guī)定的“正統(tǒng)性”的符合程度，被標(biāo)上高低不等的順序，并被劃分成不同的等級。例如在受收入影響較小的文化領(lǐng)域里，正統(tǒng)/非正統(tǒng)基本對應(yīng)于學(xué)校的教育內(nèi)容和方法以及它們培養(yǎng)精英的標(biāo)準(zhǔn)。音樂、繪畫和文學(xué)等學(xué)校通識教育中必不可少的內(nèi)容被視為正統(tǒng)藝術(shù)，而排斥在學(xué)校教育體系之外的肥皂劇和漫畫等象征形式則被歸類于非正統(tǒng)藝術(shù)。由于電影和攝影的歷史較短，所以直至最近仍然被視為非正統(tǒng)藝術(shù)，但隨著文化批評的普及以及實驗手法的成熟，近年來逐漸得到認(rèn)可，開始步入正統(tǒng)領(lǐng)域。按照同樣的方法，我們還可以對音樂、美術(shù)和文學(xué)等藝術(shù)形式作進(jìn)一步劃分。音樂領(lǐng)域里的古典音樂普遍被視為正統(tǒng)藝術(shù)，流行音樂則屬于非正統(tǒng)藝術(shù)，爵士樂介于正統(tǒng)與非正統(tǒng)之間。即使是同一風(fēng)格的音樂也有正統(tǒng)與非正統(tǒng)之分。如古典音樂中巴赫的作品就比約翰·斯特勞斯的更為正統(tǒng)�？傊�，運用正統(tǒng)/非正統(tǒng)的對立圖式，我們可以逐一對藝術(shù)形式、藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)流派、藝術(shù)手法、藝術(shù)家甚至每一件作品作出分類。通過諸如此類的差異化操作，所有藝術(shù)都被標(biāo)上等級的印記，被序列化和階層化了。

　　分類（差異化）過程不僅僅局限于文化領(lǐng)域，它同時也體現(xiàn)于行動者的日常文化實踐。例如我們習(xí)慣于將去音樂廳欣賞古典音樂會或者去美術(shù)館參觀藝術(shù)展覽視為正統(tǒng)的文化慣習(xí)行為，而將去飯店品嘗美食和去時裝店選購服裝看成非正統(tǒng)的慣習(xí)行為。選購家具這一日常消費行為同樣有正統(tǒng)與非正統(tǒng)之分。例如，在古董店選購具有民間藝術(shù)風(fēng)格的家具就比在超市購買大量生產(chǎn)的成品家具來得正統(tǒng)。體育運動同樣可以分成三六九等：游泳比足球正統(tǒng)、網(wǎng)球游泳正統(tǒng)，而高爾夫球則比網(wǎng)球更正統(tǒng)。行動者正是通過諸如此類分類=等級劃分的差異化操作，被區(qū)分并因此被接納或遭到排斥的。顯然，差異化機(jī)制不僅區(qū)隔了社會空間的客觀結(jié)構(gòu)，而且還通過各種慣習(xí)行為區(qū)隔了行動者的主觀結(jié)構(gòu)。在《Distinction》中，布迪厄在揭示錯綜復(fù)雜的趣味及生活方式空間和作為差異化體系而建構(gòu)的社會空間之間的同源關(guān)系時指出，由于差異化=卓越化過程只有在特定價值體系的介入之下方能有效運作，所以我們不得不預(yù)設(shè)一個維護(hù)社會差異秩序的主觀等級制度。這一制度以階級慣習(xí)為媒介，它和維護(hù)社會空間秩序的客觀等級制度保持著高度的一致。由此可見，包含在任何差異化原理之中的價值表象（價值觀）都并非出自行為當(dāng)事人的“本性”，它形成于行動者所處的社會空間位置的關(guān)系特征中。

　　布迪厄的主張與鼓吹“天賦”論的達(dá)爾文主義完全相反。在他看來，“與生俱來的卓越性”完全是建立在將自身存在作為優(yōu)秀性定義強加于其他階級與階層的支配者的權(quán)力之上的。而且由于優(yōu)越性正是支配者自身的存在方式，所以“它一方面是辨別的、差異的，總之是一種專斷物，另一方面則完全是必然和絕對的，是一種自然所賜之物”�？傊�，文化正統(tǒng)性是一種被自然化的社會差異。它通過支配關(guān)系中圍繞著階層化與差別化的文化資本展開的強制性效果，將專斷的東西直至無法辨認(rèn)其專斷性特征為止正當(dāng)化和合法化。因此，這不是真正意義上的自然差異，而是一種以自然差異的面目出現(xiàn)的、被“誤識”的社會差異。

　　三、趣味的社會功能

　　在象征差異理論中，趣味是一個和文化正統(tǒng)性具有同等地位的核心概念。布迪厄指出，在以支配階級場域或者以文化生產(chǎn)場域為舞臺展開的斗爭中，作為生活方式一部分的趣味是最為重要的爭奪點之一。它是個體所擁有的一切——包括人和物質(zhì)——的基礎(chǔ)，也是個體與他人關(guān)系的基礎(chǔ)。人們借助趣味區(qū)別了自身，也被他人所區(qū)分。不僅在文學(xué)、音樂和繪畫等傳統(tǒng)意義上的趣味領(lǐng)域，即使像飲食偏好和體育愛好那樣體現(xiàn)于日常生活的個人品位，也同樣反映了行動者的生活方式和社會地位的高低。

　　布迪厄的這一命題，與其階級理論一脈相承。在他看來，作為正統(tǒng)文化一個重要組成部分的趣味雖然屬于行動者慣習(xí)中偏好和癖性的那部分內(nèi)容，但并非源自遺傳、氣質(zhì)或人格等個體的“本性”。它以不同集團(tuán)及階級的文化實踐差異為基礎(chǔ)?點擊此處閱讀下一頁)

　　是行動者建構(gòu)審美知覺與嗜好判斷的分類系統(tǒng)。布迪厄認(rèn)為將趣味視為一種“天賦”的審美取向中包括著意識形態(tài)成分，因為科學(xué)觀察表明文化需要是教養(yǎng)和教育的產(chǎn)物。去美術(shù)館參觀、聽音樂會或者閱讀等文化實踐活動，以及對繪畫、音樂及文學(xué)的個人喜好，在很大程度上與行動者的①教育水準(zhǔn)及②出生階層有關(guān)。藝術(shù)及藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)各流派以及各種藝術(shù)風(fēng)格之間所存在的得到社會公認(rèn)的等級，分別對應(yīng)于消費者的社會差異。而另一方面，趣味和偏好會隨著行動者在社會空間內(nèi)所處位置的不同而不同，并成為一個表征階級差異的指標(biāo)。對于布迪厄而言，不僅個人的趣味具有社會性，而且藝術(shù)作品的等級同樣根植于社會差異�？傊�，從某種意義上講，作品“好壞”的判斷標(biāo)準(zhǔn)正是以社會判斷為依據(jù)的。

　　據(jù)此，布迪厄拒絕作為培育“純粹”判斷土壤的觀念論式的美學(xué)，認(rèn)為康德的純粹美學(xué)理論無法揭示表面看似客觀公正的外表背后的階級根源和階級利益問題。在他看來，高尚美學(xué)本身的言說就是由區(qū)分的專斷實踐，即文化的神圣化行為所建構(gòu)的。這一行為賦予社會性差異以合法的地位。所以事實上，并不存在真正意義上的高雅趣味。我們通常所說的高雅趣味指的是社會的正統(tǒng)（合法）趣味。盡管正統(tǒng)趣味在任何場合體現(xiàn)的都是統(tǒng)治階級的趣味，卻總是以被社會所有成員普遍接受的公正趣味的面目出現(xiàn)的。因此，趣味具有使各種“社會差異正當(dāng)化”的社會功能。

　　那么，趣味究竟包含哪些內(nèi)容？它又是如何作為一個差異化指標(biāo)發(fā)揮作用的呢？首先，趣味是一種差異（區(qū)分），是社會行動者在實施差異化操作并對此項操作進(jìn)行評價的過程中所獲得的一種性情傾向（慣習(xí)）。換言之，通過差異化操作制造差別，并將這些差別分門別類后逐一標(biāo)上標(biāo)記的區(qū)分正是趣味。不過，此類差異化操作有別于萊布尼茨（Leibniz）的“判別式認(rèn)識（connaissance distincte）”，它是一種可以使我們“即便不具備在將對象定義為固有事物時必須掌握的各種辨別特征的知識，仍然能夠進(jìn)行對象認(rèn)識的操作”，即一種可以使我們重新進(jìn)行對象認(rèn)識的實踐。

　　其次，趣味也是一種身體化的慣習(xí)圖式。趣味不僅先于意識與言說而存在，而且在自覺意志的檢驗和控制之外發(fā)揮著作用。在此，具有固有有效性的正是慣習(xí)圖式。慣習(xí)圖式在為實踐指明方向的同時，也在各種行為舉止、言談方式、飲食偏愛等看似遠(yuǎn)離價值判斷的身體技法中，融入有關(guān)社會世界的最根本的建構(gòu)與評價原理。它將直接表征不同階級、年齡、性別以及支配性分工的原理，注入身體以及各種有關(guān)身體關(guān)系的分割形態(tài)之中。此類分割的一個顯著特征，就是可以用自然的方式展現(xiàn)根植于權(quán)力的支配性分工。通過慣習(xí)這一媒介，趣味“把需要轉(zhuǎn)化為策略，把制約轉(zhuǎn)化為偏好，而且不帶任何機(jī)械決定的產(chǎn)生一系列構(gòu)成生活方式的‘選擇’。……它是由必然性制造的品德，他通過引導(dǎo)‘選擇’——這種選擇對應(yīng)于客觀狀況并且是其產(chǎn)物——而持續(xù)地把必然性轉(zhuǎn)化為品德�！�

　　趣味與身體感覺的緊密聯(lián)系經(jīng)常以生理反應(yīng)的方式呈現(xiàn)。行動者在將自己的趣味作為正統(tǒng)趣味強加于他人時，往往首先從生理層面拒絕他人的趣味，單方面將其視為“不良趣味”。

　　趣味（即已被顯現(xiàn)出來的偏好）是一種對不可避免的差異所作的事實上的肯定。當(dāng)趣味不得不自我正當(dāng)化時，個體之所以會采取完全消極的方法，即通過拒絕其他各種趣味達(dá)到自我肯定的目的，并非偶然。只要涉及到趣味問題，那么不僅其他任何場合，而且一切規(guī)定總是否定的。而且趣味goûts恐怕首先就是厭惡dégoûts。也就是說，這是一種對其他趣味或他人的趣味的厭惡感，一種身體器官不堪忍受時產(chǎn)生的“想吐的”感覺。

　　感官的厭惡（想吐的感覺）表明，趣味早已深深植入行動者的體內(nèi)，成為慣習(xí)不可或缺的一個重要組成部分。強烈的生理反應(yīng)本身便可以制造巨大差異，而且這一身體性特征還將文化的隱蔽功能——將各種產(chǎn)生于社會差異的趣味“誤識”為一種根植于個體“本性”的性情傾向——推向了極致。

　　此外，趣味還是一個有關(guān)分配的實踐性把握，它向身處特定社會空間內(nèi)特定位置的行動者提供諸如什么可能發(fā)生、什么不會發(fā)生、哪些能夠適應(yīng)、哪些無法適應(yīng)等預(yù)期的依據(jù)。因此，趣味一方面作為一種社會性“方向感覺”和“自身所處位置的感覺”而發(fā)揮作用，另一方面又可以指導(dǎo)行動者追求符合其身份特征的社會地位，并使其有益于所占位置，即指引行動者追求符合其身份地位的實踐與財富。顯然，以此類方式挑選出來的實踐和財富的社會意義與社會價值，盡管會隨著行動者所處地位，以及他如何實踐性地認(rèn)識他人的財富和社會群體的關(guān)系而發(fā)生改變，不過在這些預(yù)期里，必定包含著趣味。總之，趣味實踐性地支配著社會空間的位置。

　　如此，趣味被嚴(yán)格的階層化并作為一個差異化指標(biāo)而發(fā)揮著重要作用。在社會空間內(nèi)，趣味的差異反映的是生存狀況的差別。隨著與必需品距離的日益擴(kuò)大，“生活方式越來越成為韋伯所說的‘生活風(fēng)格化’的產(chǎn)物，即一種系統(tǒng)的信奉，這種信奉引導(dǎo)并組織著多種多樣的實踐——對葡萄酒和奶酪、或者鄉(xiāng)村度假住所的方式的選擇�！�。資產(chǎn)階級由于擁有大量資本，因此發(fā)展出一種擺脫了日常必需品制約、注重形式與方法的奢侈趣味。另一方面，工人階級（農(nóng)民）只擁有極少的資本，所以他們不得不為獲取維持生存的基本需求而努力，他們與必需品的距離幾乎為零，根本無法像資產(chǎn)階級那樣追求身份的差異。布迪厄把工人階級迫于生活壓力、對必需品的需求稱為大眾趣味（必要趣味）。奢侈趣味與必要趣味的對立揭示了經(jīng)濟(jì)狀況差異的對立結(jié)構(gòu)。

　　在消費行動領(lǐng)域，以及更大范圍內(nèi)所觀察到的差異的真正來源，是奢侈趣味（或者自由趣味）與必要趣味的對立。前者按照與必要性之間懸殊的距離所決定的物質(zhì)上的生存條件、即個體因擁有資本而受到保障的自由、以及由于出生于通常意義上被定義為安逸的物質(zhì)生活條件而具備的固有屬性。另一方面，后者的趣味源自于個體對生存狀況的主動適應(yīng)，正是這一事實本身，說明了個體自身是在怎樣的必要性中生長的。

　　通過奢侈趣味（自由趣味）和必要趣味（大眾趣味）這一結(jié)構(gòu)，連續(xù)的生活方式空間被分割成相互對立的兩大區(qū)域，這一劃分幾乎完全對應(yīng)于“支配階級/被支配階級”的分類。此外，在這兩種對立的趣味之間還存在一個中間趣味，對應(yīng)于中產(chǎn)階級。顯然，在趣味領(lǐng)域里，分類標(biāo)準(zhǔn)同樣無法擺脫規(guī)定階級慣習(xí)的物質(zhì)生存條件。它在很大程度上取決于行動者的社會地位、收入、財產(chǎn)以及人際關(guān)系等外在因素。在各種看似完全屬于個人“嗜好”的性情傾向中，階級的痕跡隨處可見。布迪厄在《區(qū)隔》中，正是從這一立場出發(fā)，對以趣味為中心的各個不同階級的生活方式進(jìn)行了細(xì)致入微的考察，并區(qū)別了不同階級的慣習(xí)特征，即支配階級的“卓越感”、中間階級的“文化善意”和普通階級的“必需品的選擇”。

　　四、結(jié)語：象征關(guān)系與權(quán)力

　　趣味、生活方式和消費模式等象征關(guān)系的差異不僅如上所述的那樣，反映了階級間的差異，而且如今，階級斗爭的主戰(zhàn)場亦已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)層面轉(zhuǎn)向了文化（象征）層面。象征關(guān)系行為通過對社會系統(tǒng)的象征性翻譯，將經(jīng)濟(jì)財富轉(zhuǎn)換（翻譯）成符號，并將以追求經(jīng)濟(jì)效益為目的的經(jīng)濟(jì)行為翻譯成溝通行為。不言而喻，象征關(guān)系行為具有“包容與排斥”的功能，它不僅可以將人類劃分成“我們”和“他們”兩大陣營，還可以制造出“共同體（communauté）”和“差異（distinction）。而且這種制造同類與異類的分類行為服從“差異邏輯”，因為它“總是按照社會結(jié)構(gòu)的邏輯來表現(xiàn)社會地位”。總之，象征關(guān)系反映的是一種上下關(guān)系與權(quán)力關(guān)系。

　　不僅如此，在不同的社會與不同的階級內(nèi)部，人們用以判斷自己和他人究竟屬于哪一階級的標(biāo)準(zhǔn)會隨所屬階級的不同而不同。布迪厄引述戴維斯和戈德鈉的觀點具體說明了階級歸屬問題，即不同的階級成員如何運用不同的符號來表征階級和階層的問題。他指出，在進(jìn)行階級劃分時，下層階級通常以金錢為標(biāo)準(zhǔn)；
中產(chǎn)階級以金錢和道德心為標(biāo)準(zhǔn)；
而上層階級則主要以出身和生活方式為分類標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這里涉及到“階級差距”的問題。事實上，這一差距也體現(xiàn)在階級與身份的差異中。布迪厄認(rèn)為階級與身份的關(guān)系同樣伴隨著社會階級的不同而不同。對于下層階級而言，身份差異（階級地位）——代表產(chǎn)生于表面看來非物質(zhì)性差異的象征斗爭——直接反映了由于極度有限的物質(zhì)資源而導(dǎo)致的社會化。在此身份完全對應(yīng)于經(jīng)濟(jì)狀況。而對于經(jīng)濟(jì)上占據(jù)極大優(yōu)勢的上層階級而言，身份差異主要體現(xiàn)于反映階級差異的象征差異。中產(chǎn)階級由于具有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以其身份同樣不那么直接地取決于經(jīng)濟(jì)狀況。他們的地位更多取決于階級間差異的動力學(xué)。布迪厄由此得出結(jié)論，有限的物質(zhì)生存狀況對于經(jīng)濟(jì)上極度匱乏的階級具有更大的約束性，而對于物質(zhì)上優(yōu)越的階級而言，身份則顯得更加重要�？梢娚矸菖c階級的關(guān)系符合以下原則：象征差異隨著與必然性的距離的增長而顯得更為重要。以上階級分類標(biāo)準(zhǔn)的差距同樣根植于這一原則。由于下層階級極為有限的物質(zhì)資源，致使其必須不斷面對實際的需要，因此經(jīng)濟(jì)因素（金錢）而非象征關(guān)系便成為他們劃分階級的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，上層階級由于擁有大量的資本，遠(yuǎn)離必要性的困擾。對于他們而言，出身與生活方式等象征差異才是階級分類的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中產(chǎn)階級雖然具有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，但由于缺乏文化資本，所以對文化充滿了“文化的善意”。在此，“文化的善意”指中產(chǎn)階級出于對精英或上層階級文化——反映品味和生活方式的教養(yǎng)——的敬意和羨慕之情而發(fā)自內(nèi)心的“同一化追求”；
對權(quán)威的盲從；
以及他們面對高級文化時，交織著嫉妒與向往的不安心態(tài)。即是說，文化對于上流階級和精英階層而言，是一種被“身體化”了的極為自然的東西，但對于中產(chǎn)階級而言，文化=教養(yǎng)則必須通過刻意的模仿來獲取，而且稍不留神就有可能敗露自己的身份。這種“文化的善意”最終使中產(chǎn)階級成了以“實用性”和“認(rèn)真的態(tài)度”為基本信念的“道德的嚴(yán)格主義”者。一方面，他們對不必通過自身努力就能輕易獲得成功的上層階級滿懷嫉妒和憎恨，另一方面，又對無法或不屑通過努力去獲取成功的下層階級充滿蔑視和憤怒。總之，中產(chǎn)階級是能力主義——一種使作為努力的獎賞的現(xiàn)有“地位”正統(tǒng)化的理念——的忠實信徒。在他們看來，勤勉、努力、刻苦、節(jié)儉、節(jié)制等“品德”才是衡量階級的主要標(biāo)準(zhǔn)。

　　如今，決定階級歸屬的標(biāo)準(zhǔn)本身已成為“階級斗爭”的對象和“分類斗爭”的焦點。但布迪厄指出有權(quán)參加并享受這種“差異或差異策略游戲”的只有極少數(shù)富裕的“特權(quán)階層”。因為沒有經(jīng)濟(jì)能力的階級根本無法加入諸如流行和卓越化游戲的行列。他們充其量只能充當(dāng)一個“配角”。

　　象征性卓越化游戲由于受到經(jīng)濟(jì)條件的限制，所以只能在有限的范圍內(nèi)進(jìn)行。而且這種游戲通常也是在意義對立的狀況之下按照就事論事的方式進(jìn)行的，也就是說它是一種可以視權(quán)力之對立而不顧的、奢侈的特權(quán)社會中特權(quán)者們的游戲”。

　　顯然，并非所有的社會階級都準(zhǔn)備并傾向于平等地參加諸如拒絕其他的拒絕似的拒絕、超越其他的超越似的超越游戲的。而且將某些生活方式的基本性向（dispositiong）轉(zhuǎn)換成審美原理的系統(tǒng)；
將客觀差異轉(zhuǎn)變成選擇性區(qū)別；
將依據(jù)辨別關(guān)系的邏輯、作為一種外在性而構(gòu)成的被動性選擇，轉(zhuǎn)換成意識層面的、選擇性立場決定，即美學(xué)的態(tài)度決定，以諸如此類的轉(zhuǎn)換為目的進(jìn)行戰(zhàn)略策劃的行動者，不必說統(tǒng)統(tǒng)屬于支配階級，而且屬于非常富有的資產(chǎn)階級，以及諸如藝術(shù)家那樣唯一可以將自己的生活方式視為藝術(shù)的一個組成部分的、“生活的樣式化”的發(fā)明者及專家。反之，中產(chǎn)階級參加這一卓越化游戲時往往會表現(xiàn)出以下特征：如同對服裝與家具的趣味那樣，此時他們通過將用以準(zhǔn)確表達(dá)自己趣味的各項指標(biāo)服從于其他人的趣味判斷的方式，以換取一種獲得分類＝劃分等級機(jī)會的感覺。但由這種感覺所造成的不安感，正是中產(chǎn)階級的特征�！�…至于普通階級，這一階級恐怕在美學(xué)立場決定的系統(tǒng)中，只能作為反襯的角色而存在，也即在與資產(chǎn)階級的關(guān)系中，他們的一切美學(xué)都在反復(fù)被否定的同時被定義，只能作為負(fù)面的參考標(biāo)準(zhǔn)而發(fā)揮作用。

　　可見，運用“卓越化（差異化）”理論把握階級差異的方法既不是“一種認(rèn)為所有的差異只有從經(jīng)濟(jì)層面出發(fā)才能還原為象征性差異的單純化操作，也不是一種將權(quán)力關(guān)系簡單地還原為意義關(guān)系的方法”。此后，布迪厄正是從這一立場出發(fā)，展開對波德里亞單純強調(diào)從“物質(zhì)的使用價值”轉(zhuǎn)變成“作為一種符號的物質(zhì)消費”觀點批判的。波德里亞將現(xiàn)代社會身份符號的泛濫看作是生產(chǎn)、營銷與消費模式劇變的結(jié)果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并認(rèn)為這些身份符號已不再是階級的表征，象征差異不再對應(yīng)于穩(wěn)定的社會等級差異。但布迪厄反對這種將現(xiàn)代社會完全理解成符號化與意義化社會的觀點。他認(rèn)為階級與消費實踐息息相關(guān)，當(dāng)前生活方式和品味等象征形式的劇增同樣根植于社會等級秩序。在社會空間內(nèi)，特權(quán)階級與階層競相使自己的趣味合法化，并將“合法趣味”作為標(biāo)準(zhǔn)強加于其他階級與階層。從屬于特定階級的社會行動者通過一系列消費實踐使自己卓越化，并區(qū)別于他人。

　　另一方面，盡管布迪厄承認(rèn)許多消費行為與收入水平有關(guān)，但反對過分強調(diào)物質(zhì)財富的意義及其象征性，反對僅用收入這一項指標(biāo)來解釋消費行為。“收入在決定與必需品的距離中起著重要的作用。然而，它無法解釋相同收入，完全不同消費模式的情況”。例如工廠的基層管理人員（工頭）雖然比辦事員和商業(yè)雇員賺得多，但他們基本上仍然保持著“大眾化”的品位。在此消費與收入的聯(lián)系并不遵從簡單函數(shù)的理論。布迪厄分析道，“收入常常被賦予一種因果的有效性，但實際上，只有當(dāng)收入與收入所產(chǎn)生的慣習(xí)發(fā)生聯(lián)系時，這種因果的有效性才實際存在”。換言之，收入只有在慣習(xí)的調(diào)節(jié)下才能對消費行為產(chǎn)生影響。行動者的選擇出于作為一種身體化慣習(xí)圖式的品位，而并非成本-收益的核算�！耙驗橹С制�好的真正原因是品位，一種由需要組成的品德”。

　　布迪厄質(zhì)疑此類觀點的目的無疑“是為了強調(diào)未曾被關(guān)注或者即便已經(jīng)得到關(guān)注卻未曾被表征出來的、有關(guān)社會現(xiàn)實的真實的一面”。因為他既沒有將現(xiàn)實社會視為一個純粹的符號化與意義化的社會，也沒有將其看成是一個完全建立在經(jīng)濟(jì)利益之上的物質(zhì)社會。而且在回答關(guān)于階級分析中“結(jié)構(gòu)論式的方法是否有效”的提問時，他著重指出，“社會關(guān)系是無法還原為主體的主觀‘動機(jī)’的。因為它是存在于社會條件與社會地位之間的一種關(guān)系”�？傊�，社會關(guān)系“比主體更具真實性”。但盡管如此，此類象征關(guān)系的自律性也只是相對而言的，因為“意義關(guān)系最終表現(xiàn)的是一種權(quán)力關(guān)系”。在此布迪厄所關(guān)注的，已不僅僅是各個不同場域（經(jīng)濟(jì)、政治、文化）之間所存在的某種“同源”關(guān)系。他同時將目光集中在由階級關(guān)系所產(chǎn)生的權(quán)力關(guān)系，即人類苦惱和快樂的根源之上。

　　主要參考文獻(xiàn)：

　　ピエール·ブルデュー：『ディスタンクシオンⅠ』（Pierre Bourdieu, La Distinction），新評論，1989年。

　　ピエール·ブルデュー（Pierre Bourdieu）：『構(gòu)造と実踐』，新評論，1988年。

　　Pierre Bourdieu, 1966,“Condition de classe et position de classe”,Archives européennes de sociologre。

　　作者簡介：朱偉玨 同濟(jì)大學(xué)法政學(xué)院社會學(xué)系副教授

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