幾年來，儒家文化再次成為熱門話題，這些討論不只是限于文化圈內(nèi)，而是直接涉及到小學、中學以及大學生每周花多少時間讀經(jīng)、多少時間學習現(xiàn)代知識的問題。此外，要求立儒為國教的呼聲也不小，因此信不信儒已不是個人的選擇問題，還是一個全社會以及整個國家的根本問題。實際上，一些新儒家學者聲稱要“以夏變夷”、“用中華文明整合世界”，國家已撥款數(shù)億在國外設(shè)立孔子學校，以具體行動在世界推廣儒家文化。中國這么大，世界更大，做一些這類事情，也未嘗不可。但是，其成效將如何則可能是另一回事。

　　那么，文化到底是什么東西？儒家文化為什么會在中國出現(xiàn)？除了儒家外是否有別的更“好”的社會秩序安排？西方文明真的只是物質(zhì)文明，而東方文明是更高尚的精神文明嗎？“五.四”新文化運動給中國帶來了自由、民主、法治的思想，讓中國走近世界一大步。但是，現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)，在當年打倒“孔家店”后，今天似乎又要重建“孔家店”，這是怎么回事？我們還缺少什么才使個人權(quán)利、個人自由難以扎根？

　　文化顯然是沒有一成不變的，比如，今天的中華文化跟漢朝的漢人文化、唐朝的唐人文化、宋朝明朝的中國文化、甚至民國時期的華人文化都不一樣，其他種族文化的動態(tài)變遷也大致如此。如果文化是不斷變化的，那么是什么在推動變遷？為什么有的文化內(nèi)容經(jīng)久不衰而有的則時過境遷即消失？這里，我們試圖從金融學、經(jīng)濟學的角度來回答這些問題，盡量從文化之外的視角來理解文化。我們會發(fā)現(xiàn)，文化內(nèi)涵必然是因某種需要而生，同樣會因為某種不需要而死。換言之，一旦文化的某種功能能由其它更受社會歡迎的東西取代，那么那項文化內(nèi)涵的生命就會結(jié)束。我們會看到，隨著經(jīng)濟和金融技術(shù)的發(fā)展，社會所需要的文化內(nèi)涵也會變化。所以，簡單意義上的文化復古不僅是一廂情愿，且沒意義。

　　文化為什么是這樣而不是那樣的？

　　文化的內(nèi)容當然很多很廣，我們關(guān)心的不是像“川菜”“湘菜”這樣的非制度性文化，而是規(guī)范言行的制度性文化以及影響人們作價值判斷的處世文化。

此外，先要說明的是本文不談及儒家“三綱五�！敝械摹拔宄！钡忍幨乐�道，原因是，像“仁、義、禮、智、信”這些道德規(guī)范是世界各文化的普遍價值，并非儒家文化獨有，否則我們中國人出國之后就不會有與別人交往的任何基礎(chǔ)。這些內(nèi)容是今天的中國以及任何社會都應該教導的。

　　本文的反思集中在儒家“三綱五常”中的“三綱”以及相關(guān)的“五倫”社會秩序。家文化是各種文化的核心，也是儒家跟其它文化的核心差別的體現(xiàn)。我們來看看它們的差別。

　　不管是遠古，還是現(xiàn)代，任何人自出生即面對兩種基本需要，一種是吃穿住行這些物質(zhì)消費，即所謂的物質(zhì)生活，“民以食為天”；
另一種是心理或說精神需求，即所謂精神生活。從生存需要看，物質(zhì)生活的重要性應該第一，精神生活其次。人的這兩種基本需要既是文化的起因，也是文化的目的。

　　所有動物都有其文化，而一種動物的文化程度又跟該動物的個體獨立生存能力有關(guān)。在所有動物中，人出生后的自生能力可能在最弱之列，嬰兒一歲之前靠吃奶，即使一歲之后能吃一般食物、能走路了，在12、13歲前一個人還是難以獨自謀生。相比之下，馬的自生能力極強，小馬出生一、兩天內(nèi)即可站立走路，也能很快自己吃草。但盡管如此，出生之后，小馬還會追隨母親一、兩個月，母馬也會給以母愛，保護小馬，形影不離，所以，連馬也體現(xiàn)出一定的“家庭觀念”，“家文化”。筆者小時候在湖南農(nóng)村，最怕的就是還在撫育一群孩子的母狗，母狗為保護其孩子所表現(xiàn)出的兇惡，真是奮不顧身，任何人只要靠近她家的領(lǐng)地范圍，母狗絕對會出來咬你！所以，狗的“家庭觀念”也不弱�！凹摇弊鳛榛�本生存單元是動物的共性。

　　當然，對于自生能力遠比馬弱的人類，家更是人種延續(xù)下去的最基本條件。任何今天還存在的民族，它必須有重視家庭的基本文化內(nèi)涵，否則就不可能延續(xù)到今天。各類文化都重視家庭，這是人種生存的基本底線。

　　除了要滿足今天的物質(zhì)消費和精神需求外，一個人面對的更重要的挑戰(zhàn)是對未來生活的擔憂，包括未來物質(zhì)生活所需的收入的不確定性、身體健康的不確定性，還有未來精神生活、心理狀態(tài)的不確定性。不確定性風險事件可以是天災人禍，比如，根據(jù)鄧云特先生在1937年《中國災荒史》一書中的統(tǒng)計[i]，16世紀中國共發(fā)生過504起大水災、旱災、蝗災、雹災、風災、疫災、地震和雪災，平均每年5次以上；
17世紀中共有各類大災507次，18世紀共411次，19世紀407次，20世紀的頭35年有101次大災。這些記入史冊的不包括小災，也不包括時常發(fā)生的戰(zhàn)爭和大大小小的農(nóng)民起義，兵荒馬亂時期個人的物質(zhì)生活與精神生活當然會受到?jīng)_擊。這些都是人們想規(guī)避的系統(tǒng)風險。

　　在個人層面，生病、交通或工作事故、房子起火等意外事件也會引發(fā)財產(chǎn)收入、精神狀況上的損失，還有娶媳、嫁女、蓋房、養(yǎng)老等這些大開支項目，都是個人一輩子要應對的不好預測的風險或大額開支事件。此外，在創(chuàng)業(yè)、生產(chǎn)投資上也會面對大大小小的不確定性，有可能血本無歸，有可能收成不好。

　　這些因自然、社會以及個人自己帶來的難以避免的風險事件讓人充滿憂慮，這就逼著人們?nèi)�尋找�?guī)避未來物質(zhì)風險和精神風險的手段，否則一個家庭、一個民族生存下去的概率就會遠小于100%，社會也不能安寧。大致講，人類有兩種途徑規(guī)避未來風險，其一是靠發(fā)展，“發(fā)展是硬道理”，通過提高物質(zhì)生產(chǎn)力和精神供給量來增加人類整體生活水平，這當然能提升個人度過風險事件的能力。物資供應有結(jié)余時，即使一時發(fā)生天災人禍或生產(chǎn)歉收，也不至于給人造成致命的危機�！坝病奔夹g(shù)創(chuàng)新的貢獻即在此。

　　其二是通過個人之間的經(jīng)濟交換、精神交換達到互保、互助、資源共享的效果，以此提升社會共同的避險能力，使個人能更好地度過經(jīng)濟緊張、精神壓抑時期。任何社會中，個人間的收入風險特征以及能力都會不同，使他們能通過交換而達到互保、互相配置資源的效果。在精神生活方面也如此，不同人會在不同時候出現(xiàn)喜怒哀樂，為人際間的感情交換提供了基礎(chǔ)。

　　問題是，如何進行交換？在經(jīng)濟利益方面，金融產(chǎn)品就是讓不同人（買方和賣方）實現(xiàn)在不同時間和不同狀態(tài)之間的物質(zhì)交換（當然，在未來也許可以有實現(xiàn)不同時間和不同狀態(tài)間感情交換的證券）。例如，借貸合同是讓貸方今天把錢借給另一方使用，但到期時借方要還本付息，其效果是貸方把今天的收入轉(zhuǎn)移到未來花，借方則把未來收入轉(zhuǎn)移到今天花。其它諸如人壽年金、醫(yī)療保險、人壽保險、養(yǎng)老基金、股票、債券等金融產(chǎn)品，雖然合約的支付安排不同，但道理都是實現(xiàn)不同人在不同時間、不同狀態(tài)間的利益交換�？蓡栴}是，這些金融品種直到近代才發(fā)展。那么，在古代以及傳統(tǒng)社會里，類似這樣的金融保險交易和精神感情交易靠什么方式進行呢？這是一個交易風險或者說契約執(zhí)行問題，如果大家都擔心另一方會賴賬、不履行其交換義務(wù)，那么互保互助交易就無法發(fā)生。歷史上不同時期、不同社會所推出的文化與制度基本都是為了保證這些交易能順利進行。

　　在原始社會，由于生產(chǎn)能力低下，靠狩獵、采摘野果謀生，其收成的風險太高，打獵時可能連續(xù)多日一無所獲，沒食物供給，生存挑戰(zhàn)必然是每天的首要問題。如果那時期生產(chǎn)和生活都以個人或家庭為單位，那么人的生存能力會極低，人類可能很快滅種。所以，原始部落就成為規(guī)避生產(chǎn)風險、規(guī)避天災人禍、提供原始精神消費的基本組織。盡管部落公有制淹沒了個人的空間、也沒有獨立的家，但在當時生產(chǎn)能力的約束下，原始部落可能是最理想的經(jīng)濟互助體和社會共同體。那時沒有正式金融契約交易，但部落里共享一切，其實就是基于隱性利益交換的原始社會保險安排。

　　到了農(nóng)業(yè)社會，可以圈養(yǎng)家禽，在固定地方重復種植糧食，這兩類生產(chǎn)技術(shù)革新大大提高人類生產(chǎn)力，使物質(zhì)供應大增，降低了饑餓的頻率。在這種情況下，人類文化也發(fā)生變化，人們沒必要再繼續(xù)部落公有制這種經(jīng)濟互助組織。畢竟，為了支持公有制達到分攤未來風險的效果，每個人需要犧牲太多的個人空間和個人自由。只要生產(chǎn)力有所突破，讓個人的獨立生存能力有實質(zhì)性提高，人們必然會尋求新的、擴大個人空間的經(jīng)濟組織與社會組織，一種全新的文化也會應運而生。這就是阿瑪塔亞.森所說的“發(fā)展就是使個人更自由”，也是人性所向。

　　在農(nóng)業(yè)社會，外部化的法治沒有建立，與陌生人交易的成本還太高，商業(yè)特別是金融保險、借貸、證券業(yè)都不發(fā)達，還沒有市場提供的互�；ブ�交易。所以，在走出部落公有制之后，還必需找到一種新的保證經(jīng)濟交易、精神交易能順利進行的安排。這時，家族、宗族就成為主要的經(jīng)濟互助體和社會共同體，親情與血緣成為保證互保、互助交易能順利進行的自然基礎(chǔ)，家族像是一個非正式的內(nèi)部金融市場。以家庭為基礎(chǔ)性存在單元當然沒把個人充分解放出來，不等于個人完全自由了，但 “家”可能是那種時代里讓個人達到規(guī)避未來物質(zhì)風險、精神風險的最可靠安排。

　　在任何社會里，家庭有兩個主要功能，一個是經(jīng)濟互助，一個是社會功能即精神互助。其經(jīng)濟功能包括兩方面，第一，在家庭內(nèi)部存在各種隱性金融契約關(guān)系，父母在后代身上有投資，所以后代有隱性“回報”責任；
兄弟姐妹之間則你欠我的、我欠他的等等；
這個家欠同族上另一家的，等等，相互間存在許多說不清、也說不完的隱性債務(wù)、保險責任。第二，因血緣關(guān)系，“家”能大大減少各成員間利益交換的執(zhí)行風險，減少交易成本。

　　為了支持“家”的經(jīng)濟互助和精神互助功能，社會就必須有相配的家庭、家族文化，幫助實現(xiàn)這些錯綜復雜的隱性金融契約。這就是儒家以及其它源自農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)文化所要達到的目的，也是2500年前儒家文化產(chǎn)生的背景。

　　儒家文化的今與昔

　　也就是說，在沒有市場提供的各類保險、借貸、股票、投資基金、養(yǎng)老基金等金融品種的前提下，成家生兒育女，而且最好是生兒子，就成了規(guī)避未來物質(zhì)風險和精神風險的具體手段，即所謂“養(yǎng)子防老”。生兒女既是父母對未來的投資，又是為未來買的保險，兒女是人格化了的金融品種。父母也許愛子，也許不愛，這不是最重要的，關(guān)鍵是兒女長大后要“孝”，這是保證父母投資有所回報的關(guān)鍵�！梆B(yǎng)子防老”是保險和投資的概念，而“孝”則是兒女履行隱形“契約”的概念。以“孝”和“義務(wù)”為核心的儒家文化是孔孟為了降低這些隱形利益交易的不確定性、增加交易安全而設(shè)計的。正如謝幼偉先生在《孝與中國文化》一書中所說，“中國文化在某種意義上，可謂‘孝的文化’。孝在中國文化作用之大，地位之高，談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知”。

　　于是，由“三綱”、“五倫”建立并延伸出來的家秩序、社會秩序就很關(guān)鍵了，臣必須服從于君，子必須服從于父，婦必須服從于夫，弟必須服從于兄。這些服從關(guān)系是無條件的，也不管有理還是無理。按照梁漱溟先生的說法[ii]，“就是把社會中的人各就其關(guān)系，排定其彼此名分地位，而指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義�！� 倫理關(guān)系即表示一種義務(wù)關(guān)系，一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”。儒家文化的核心是按照天然的長幼以及男女將每個人編入一個等級組織中，然后，根據(jù)出生位置給他課以一輩子不變的責任與義務(wù)；
不管是成年之前，還是之后，甚至兒女、弟弟都六七十歲了，每個人在這個層次秩序中的地位不變，永遠是在長者說話時幼者只有聽話的分，只能低一等或幾等，永遠沒有自我。從兒女出生開始，通過《三字經(jīng)》等經(jīng)典將他們嵌入“孔家店”，扣上“三綱”包袱，讓他們?nèi)魏螘r候都會因不服長者的意愿而內(nèi)疚得無地自容。這個“孔家店”只有一個目的：保證父母、兄長以及其他長者的投資有回報。

　　人出生之前是無法選擇家庭和出生順序的，所以，以長幼定名分、責任所實現(xiàn)的利益交易是非自愿的交易。而強制性的交易有悖于個人權(quán)利。

　　不以個人權(quán)利但以名分界定的等級結(jié)構(gòu)，的確讓中國社會在2500年中基本不變（改朝換代除外），但這種文化也閹割了中國人的個性，閹割了我們的創(chuàng)造力。閹割了個性的結(jié)構(gòu)或許穩(wěn)定，可代價是中國長期處于溫飽和饑餓之間。就以這些年的留美學生為例，我們這些學生以及畢業(yè)后留美工作的人，雖然專業(yè)水平較高，但跟美國人、印度人、歐洲人相比，儒家文化讓中國人往往缺乏個性，習慣于聽話，但不爭取自己的權(quán)利和利益�！绊槒摹薄ⅰ奥犜挕钡牧晳T當然讓我們只適合打工。

　　國粹派喜歡說西方文明是物質(zhì)文明，而中華文明則是更高境界的精神文明，其根據(jù)似乎是西方近代工業(yè)科技發(fā)達，(點擊此處閱讀下一頁)

　　物質(zhì)生活豐富，而中國卻到近年才解決溫飽�！�— 這種邏輯值得商榷，原因很簡單，西方物質(zhì)生產(chǎn)比東方發(fā)達并不必然意味他們的精神文明就落后，而東方的物質(zhì)生產(chǎn)落后也并不必然意味我們的精神文明就先進。會不會是東方的物質(zhì)文明和精神文明都落后呢？

　　我們可從三方面看這個問題。第一，精神生活豐富的前提是精神食糧供給豐富，學術(shù)和文學藝術(shù)又是其主要源泉。中國的學術(shù)兩千多年圍繞儒、法、墨、道家打圈圈，佛教在漢代逐步進入中國后，曾推動過唐宋時期文學、詩詞等領(lǐng)域的發(fā)展，也出現(xiàn)過宋明理學的發(fā)展，但總體上沒離開對早前經(jīng)典的解讀和再解讀，并且這些哲學與文學發(fā)展基本限于士大夫的小社會內(nèi)，對絕大多數(shù)為文盲的社會的精神生活影響有限。正如著名的新儒學代表人物張君勱在20世紀30年代所感言的：“然秦后兩千年來，其政體為君主專制，養(yǎng)成大多奴顏婢膝之國民。子弟受大家族之庇蔭，依賴父母，久成習慣。學術(shù)上既受文字束縛之苦，又標‘受用’‘默識’之旨，故缺少論理學之訓練，而理智極不發(fā)達。此乃吾族之受病處。”（張君勱：《明日之中國文化》第84頁，山東人民出版社，1998年版）。

　　中國并沒像西方那樣有系統(tǒng)組織的宗教，規(guī)范人們?nèi)粘Ｐ袨榈娜褰滩皇菄栏褚饬x上的宗教。在這種缺乏正式的理性與非理性生命觀的社會里，大眾的精神世界只好由“牛鬼蛇神”迷信來支配，看不出這種精神文明高級在哪里。反倒是漢代進入中國的佛教、明代進入的天主教以及其它基督教擴展了我們的精神資源。退一步講，“中庸之道”扼殺的不只是物質(zhì)文明上的創(chuàng)新能力，而且也激發(fā)人們不要在精神資源上有“出眾”的創(chuàng)新突破。

　　第二，或許，有沒有以宗教或者理性學術(shù)支撐的精神文明不重要，更重要的是我們把生活重點放在精神追求上，而不是過分追求物質(zhì)生活。中國人追求的精神生活或許不是宗教性的，而是家庭溫暖和親情。但是，人之間的友情是一件非常個人化的事情，每個人有不同偏好、不同性格，即使是同父母的兄弟姐妹，性格與喜好也難以相同，他們除了知道彼此是兄弟姐妹而“應該”有親人關(guān)系外，不一定有心靈深處的相通，不一定有出于“自愿”的友情。家庭成員間會因為名分以及相應責任而彼此相依賴，相交往，可是這不等于他們的關(guān)系能超出原始情感而達到更高的心靈溝通境界，就像包辦婚姻中夫妻知道彼此有責任，是夫妻，但他們之間可能沒有“愛”的體驗。難以想象在人的個性與自由空間都被壓抑的社會里，情感與心理世界能夠天馬行空，飛翔到樸素感情之外。

　　第三，中國文化的核心重點在于維護“家”的經(jīng)濟功能，輕視其社交與情感功能，這必然抑制中國文化的精神文明內(nèi)涵。從某種意義講，連溫飽問題都沒完全解決的農(nóng)業(yè)社會里，“家”的第一功能當然應該是實現(xiàn)家庭成員間的經(jīng)濟利益交換，所以儒家文化里“孝”、“順從”、“聽話”排在第一，這是可以理解的。但，問題也在這里，一旦經(jīng)濟利益交換是“家”的最主要功能，人們?nèi)菀紫瓤吹嚼�益，后才是親情，或者只看到經(jīng)濟利益。經(jīng)濟利益夾在“家”中，你搞不清親戚對你好是真好，還是出于利益。在現(xiàn)實生活里，筆者在湖南家鄉(xiāng)看到更多的是因為利益大打出手的儒家家庭，而不是突出親情、突出情感關(guān)系的溫情脈脈的儒家世界。那種理想化了的儒家世界在中國還沒實現(xiàn)過，從內(nèi)在邏輯上可能也很難實現(xiàn)。說到底，在儒家文化抑制物質(zhì)文明發(fā)展的情況下，傳統(tǒng)中國始終沒完全走出溫飽的挑戰(zhàn)；
在那種境況下，說精神情感世界里能達到文明頂峰，那只能是奢望。

　　傳統(tǒng)學問對中國社會的研究太多停留在研讀經(jīng)典上，好像研讀經(jīng)典就是了解真實的中國。顯然，《四書五經(jīng)》講的是“應然”，但“實然”可能是另一碼事，就好像不能說基督教《圣經(jīng)》里的世界就是西方社會一樣。書本里的儒家倫理社會當然溫情脈脈，充滿詩情畫意。而真實的中國傳統(tǒng)社會里，雖然不“言利”，但實際連“家”里也以利益當頭。從經(jīng)濟學的角度講，儒家“剛性”的“孝”可能反而迫使家庭關(guān)系以利益交換為主。

　　我們可從今天的中國來看到這一點。中國今天實際上包含了許多不同亞文化的社會。去年，杜俊林同學協(xié)助筆者對北京、丹東、徐水縣以及三個河南村——九連城、牛莊、宋莊作過一次調(diào)查，各地隨機抽樣300多人，這些地方的收入水平和經(jīng)濟發(fā)展程度當然是北京最高，丹東市次之，徐水縣第三，九連城、牛莊、宋莊最低。

　　許多家庭交往、社會交往呈現(xiàn)經(jīng)濟交易的內(nèi)涵。比如，在現(xiàn)代社會中，送禮往往是象征性的，“醉翁之意不在酒”，“大禮”反而是有目的的。但在傳統(tǒng)社會中，送禮是一件很認真的事，而且要大，因為"禮尚往來"不只是為了“情”，更多的是一種借貸利益交換。村里人遇到婚嫁、遷入新居等大事時，都會大擺宴席，然后收受禮金，相當于幫助緩和大開支給主人帶來的困難；
此后，等對方也有類似大事時，再送去相應數(shù)量的禮金。

　　對六個地方的抽樣調(diào)查結(jié)果是，北京人之間的借貸和禮物往來最少，丹東和徐水次之，農(nóng)村人之間的借貸和禮物往來最多。因此，前者已不是傳統(tǒng)社會，但后者仍然是。特別是在農(nóng)村，借貸和禮物主要發(fā)生在親戚之間，親戚之外很少。由此可見，在農(nóng)村，親戚間的經(jīng)濟利益關(guān)系很重，家庭、家族仍然是經(jīng)濟互助中心。

　　當問他們“你為什么要生小孩？”時，北京只有12%的人說“養(yǎng)子防老”，而三個村平均有69%的人說“養(yǎng)子防老”，丹東和徐水在這兩個極端之間。

　　當被問到“你是不是因為愛小孩而生孩子？”時，北京有55%的人說“是”，而三個村平均只有16%的人說“是”，丹東和徐水仍然在兩端之間。

　　通過對總樣本的計量分析發(fā)現(xiàn)，收入越高同時又買了某種金融保險品種的城市人更容易說“生兒育女是出于感情”，而不是為防老等經(jīng)濟目的。

　　這說明像北京、上海這樣的發(fā)達城市，有了滿足生活需要的收入同時又利用保險品種、投資基金等把夫婦未來的經(jīng)濟風險安排好之后，他們更多把“家”看成是感情交流、滿足精神需要的社會單元，原來由“家”勝任的經(jīng)濟功能逐漸由金融市場承擔，“孝道”責任逐漸由“愛”取代，經(jīng)濟與金融發(fā)展正在改變這些社會的文化。相比之下，在農(nóng)村，家庭關(guān)系仍然以經(jīng)濟交易當先，“養(yǎng)子”繼續(xù)是規(guī)避未來風險的主要手段，而“家”的情感功能就弱，那里更需要儒家倫理來維系隱性經(jīng)濟交易，于是，那里更保留了儒家價值觀。

　　那么，中國未來的文化走向會是什么呢？是朝著像北京、上海等發(fā)達社區(qū)的文化發(fā)展，還是要恢復儒家傳統(tǒng)、走回傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的價值體系呢？社會文化的走向是個人難以設(shè)計的，而是由社會的需要決定。

　　金融發(fā)展對西方文化的影響

　　為了幫助理解中國文化的未來走向，我們可看看經(jīng)濟與金融發(fā)展是怎樣促進個人權(quán)利、個人自由在西方文化中的地位的。今天北京、上海跟農(nóng)村的文化差別實際上是西方文化的今天跟過去的差別的映射。西方并非歷來就以個人為中心，是經(jīng)濟與金融的發(fā)展把他們逐漸從對家庭和教會的經(jīng)濟依賴中解放出來。

　　當然，到今天針對個人的金融證券品種已眼花繚亂，它們的功能目的各不相同。為了便于討論，我們就以人壽年金（life annuity）為例，這應該是對個人規(guī)避未來風險最重要的金融品種之一。想到未來，人最不確定的是到底會活多少，是活到120歲還是70歲呢？如果今天按照活70歲去存錢，萬一活到120歲，那剩下的50年的收入從哪里來？如果按照活120歲去存錢，萬一活只活70歲，那不是存錢太多？—— 壽命的不確定性極容易讓自己在老年時變成后代的負擔，也喪失自己的獨立自主性。人壽年金便是為解決這個問題而出現(xiàn)的，只要購買者證明其今天身體健康，那么他可分期或一次性申購人壽年金，買到后，投資者可在50歲（也可從其它年齡開始）至去世之前每年得到事先約定的收入，比如四萬元，這種收入支付可以繼續(xù)到購買者去世或者夫婦雙方都去世時為止。有了這種金融安排，父母就不必依賴后代的經(jīng)濟支持度過晚年，也不用擔心自己會不會活得太久，經(jīng)濟獨立顯然是個人自由的基礎(chǔ)。

　　民主、自由、法治思想與實踐早在古希臘、古羅馬時期就出現(xiàn)，這是我們熟悉的歷史，但以往不一定熟悉的是，人壽年金以及其它保險和借貸品種也在2000多年前的古希臘、古羅馬出現(xiàn)并發(fā)展。按照C.F. Trenerry在《The Origin and Early History of Insurance》一書的考證[iii]，公元150年的《羅馬民法典》就有關(guān)于人壽年金、人壽保險交易的條款，早在公元225年一個叫Ulpian的羅馬人編出了人壽年金、人壽保險的定價表，那也是精算數(shù)學的起源。因此，古希臘人、古羅馬人就能利用這些金融工具實現(xiàn)個人自由。另外一類促進個人之間互保、互助交易的是在古羅馬興起的宗教以及其它民間合會，這些合會通過把眾多成員的會費集在一起，然后給遇到意外事件的成員以經(jīng)濟支持。

　　但是，有意思的是，隨著羅馬帝國于公元476年終結(jié)，歐洲進入所謂“黑暗的中世紀”，民主、自由與法治繼而由宗教專制取代，人壽年金等金融市場也跟著消失，個人的經(jīng)濟風險、養(yǎng)老等重新由傳統(tǒng)的家庭來勝任。比如，從8世紀到10世紀，德國、比利時的宗族極發(fā)達，地權(quán)歸宗族，族產(chǎn)以及成員奉獻用于規(guī)避個人成員的經(jīng)濟風險，這樣做的效果之一是讓“家庭”的部分經(jīng)濟交易功能由宗族承擔。但是，為支持宗族結(jié)構(gòu)以及重新回到“家”的經(jīng)濟互助功能，其宗法與“家”文化也變得更“剛性”，讓個人失去自由與權(quán)利，失去個性。

　　按照Aaron Gurevich的說法[iv]，歐洲人到12世紀是如此缺乏個性，如果你去看一幅那個時期的群體人物油畫，你會發(fā)現(xiàn)那上面的人物從表情到衣著、到舉止都完全一模一樣，看不出任何差別，完全沒有個性，所反映的精神世界之淺薄可想而知。

　　從12、13世紀起，威尼斯、佛羅倫薩等意大利城邦的商業(yè)迅速發(fā)展，這不僅使他們的人均收入增長，讓人們走出溫飽的挑戰(zhàn)，而且于13世紀后期人壽年金、人壽保險、嫁妝基金等金融品種再次出現(xiàn)在威尼斯等地，等到14、15世紀意大利文藝復興、個人權(quán)利意識重現(xiàn)時期，西歐的金融已有相當?shù)陌l(fā)展，為個人實現(xiàn)自由與權(quán)利提供了初步的金融手段支持。

　　各類保險、借貸、債券、投資品種在15、16世紀尤其有更快的發(fā)展，并擴散到荷蘭、法國以及后來的英國。這些日趨成熟的金融工具成為17世紀開始的思想啟蒙運動和進一步個人自由發(fā)展的重要經(jīng)濟基礎(chǔ)，現(xiàn)代民主政治制度也是在歐洲的這樣一個背景下出現(xiàn)的。

　　我們看到，如果要把利益交易從“家庭”功能中剝離，由金融市場取代，這當然能減輕因利益交換給家庭帶來的張力，但也要求一種全新的社會政治制度，一種新文化，例如，以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的法律以及保證法治的政權(quán)制衡體系，否則，在家庭、宗族之外的市場金融交易就難有交易安全，契約權(quán)益無法保障。換言之，如果個人經(jīng)濟風險交易功能主要由家庭來承擔，那就對家庭文化有相應的要求，在中國就有了儒家文化；
如果這種經(jīng)濟功能主要由市場來承擔，那么社會政治法律制度必須有相應的內(nèi)容，在此背景下西方發(fā)展出自由、民主與法治，與此同時，西方的“家”越來越成為一個單純的精神生活細胞，以兄弟姐妹間、長輩與晚輩間的感情交流為基礎(chǔ)。

　　關(guān)于個人權(quán)利與自由和金融證券在西方是怎樣互動發(fā)展起來的歷史，由于篇幅關(guān)系，另文再專門討論。

　　當金融市場取代了“家”的保險互助功能，從而使類似于儒家這樣的傳統(tǒng)文化的必要性降低之后，人們的“生活質(zhì)量”是否反而不好呢？是否反倒讓人變成行尸走肉、醉生夢死呢？新儒家學者最喜歡批判的當然是美國，喜歡拿美國來說明為什么西方文化不可救藥而必須由中國文化來拯救他們。美國的保險、銀行、證券業(yè)是當今最發(fā)達的，各類金融產(chǎn)品讓美國人把多數(shù)能想象到的未來收入風險、生活需要提前安排好。除了醫(yī)療、人壽、財產(chǎn)、汽車、失業(yè)、殘疾等傳統(tǒng)保險品種，住房、汽車等個人貸款品種，退休基金、投資基金等證券外，美國的金融與保險業(yè)總是不斷了解新出現(xiàn)的個人生活或養(yǎng)老需要，根據(jù)新需要再推出新金融產(chǎn)品，目的是讓個人不至于因意外事件而在經(jīng)濟上拖累親人。

　　比如，1990年代新推出的“長期護理保險”（long-term care insurance），其背景是隨著人均壽命的上升，退休后許多人還能生活30年或更長，過了70、80歲可能不一定生病，但生活行動可能越來越困難，需要有人在身邊護理，此種護理費用是一般醫(yī)療保險不包括的。這時，一種可能是要求兒女放棄工作、放棄自己的家，搬回老家照顧父母，如果這樣，兒女就要犧牲自己的事業(yè)與生活，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且如果每代人都中途放棄自己的事業(yè)和家庭去護理、照顧長輩，那意味著每代人都無法實現(xiàn)自己事業(yè)與生活的最大潛力，會是一種讓一代一代都不幸福的社會安排。四世同堂如果只是一種抽象的境界，那還可以，但最好不是現(xiàn)實生活。

　　另一種可能是由保險公司提供“長期護理保險”，如果張三從中年開始每年付1500元保費，那么他退休后，一直到去世之前都可根據(jù)需要去養(yǎng)老護理中心，或請人到自家來護理，費用由保險公司支付。其特點是：保險交易發(fā)生在父母跟保險公司之間，而不是在父母與后代之間。這一新的保險品種目前越來越受歡迎。

　　把隱性和顯性的經(jīng)濟交易幾乎完全從家庭關(guān)系、家族關(guān)系中退出之后，父母可以在退休后仍然保留住自己的獨立人格，不需要受后代的支配。對于兒女來說，他們也不用感到“孝”的責任壓力，但他們出于愛父母還是可能自愿選擇去照顧父母。

　　一旦強制性的經(jīng)濟責任不再存在于父子、兄弟之間，父親沒必要再以一幅威嚴不可親近的面孔出現(xiàn)在兒女面前，用不著強制兒女無條件地聽自己的話并要求在父母講話時兒女不能還嘴，而兒女則可從“孔家店”中解放出來。父母與兒女間、兄弟姐妹間因經(jīng)濟利益關(guān)系引發(fā)的張力也就消失了，他們之間可以更平等地注重感情交流和心靈溝通，讓親情、友情成為家庭關(guān)系的主旋律。這就是為什么在美國，父母往往想方設(shè)法和兒女多交流、拉近距離，有意找兒女也感興趣的話題去交談，以此培養(yǎng)跟兒女的感情，而不是像在傳統(tǒng)中國家庭里的“因為你是我兒子，所以你喜歡不喜歡都必須對我有感情”。美國家庭里，正因為生小孩是出于感情、出于對小孩的愛而不是“養(yǎng)子防老”，生小孩后不會不去養(yǎng)他，因為生小孩本身就是他們自己的偏愛，不是被經(jīng)濟原因迫使的。這也是為什么中國人往往不能理解美國人領(lǐng)養(yǎng)別人的小孩后會照樣那么去愛他們，而且不分男孩女孩，一樣喜歡領(lǐng)養(yǎng)。以往，中國人之所以只認自己親生的孩子，是因為當生孩子是出于經(jīng)濟目的時，自生的孩子在儒家“三綱”之下更靠得�。ń灰赘�安全），而領(lǐng)養(yǎng)別人的孩子到時候難以靠得住，可能沒有投資回報（交易不安全）。

　　美國家庭文化沒有一套名分責任安排，因此不會強制人去無條件地“孝順”、“聽話”，他們強調(diào)的是自由選擇，是自愿照顧老人、兄長。換言之，儒家文化會通過向你不斷提醒你欠這個多少、欠那個多少，逼著你在內(nèi)疚得無地自容的情況下去給照顧過你的人以回報；
在美國，后代和親戚更多會因為愛你而自愿給你幫助，不會因為內(nèi)疚去給你“孝順”。中國以往的模式是后代供養(yǎng)長輩，而且往往引起后代之間互相推諉責任；
在美國，是長輩總想給后代留下多少遺產(chǎn)，并且是自愿的。

　　從表面看，在金融市場把經(jīng)濟交易從美國“家”中剝離出去后，沒有了那些你來我往的經(jīng)濟交換，家庭關(guān)系好像很沒有“人情味”，特別對于習慣于儒家文化的人可能更是如此。實際上，如果儒家的本意是要把家庭建成一個不“言利”、以純感情維系的基本社會細胞，那么由市場取代家的經(jīng)濟功能才是最好的藥方，這樣，個人空間才能達到最大，他的精神世界才可更自由地拓展，精神生活才可以豐富。香港、臺灣、新加坡、日本或許就是這種改良后的儒家社會，這是否也是中國的走向？

　　中國文化的出路

　　“五.四”運動給中國帶來了自由、民主、法治思想�；剡^頭再看，當時的思想先驅(qū)至少在兩方面存在盲點，其一是私有產(chǎn)權(quán)，其二是發(fā)展金融與保險市場，這二者是實現(xiàn)自由、民主、法治的經(jīng)濟基礎(chǔ)。換句話說，如果沒有自己的私有產(chǎn)權(quán)而是靠“領(lǐng)導批準”謀生，那么個人就沒有聲張自己權(quán)利的財產(chǎn)基礎(chǔ)，自由、民主、法治當然無從談起；
如果沒有市場提供的保險與金融品種讓你去規(guī)避自己一輩子的生活風險，那么在你打倒“孔家店”、失去了“家”這個傳統(tǒng)的互助保障體系之后，你會對未來充滿著不安，這時你也不會有底氣去爭取個人的自由與民主權(quán)利。如果沒有這兩類經(jīng)濟基礎(chǔ)，打倒“孔家店”之后，你又不得不重建“孔家店”。也正因為80幾年前的思想先驅(qū)以及后來者都缺乏這種認知，所以，那之后的政權(quán)還去試過不同的制度安排，甚至走過與這兩個基礎(chǔ)要素完全相反的路，到最后當然就無法實現(xiàn)“五.四”民主自由理想。

　　這些認知盲點的確也跟中國學術(shù)歷來輕 “術(shù)”的傳統(tǒng)有關(guān)，因為經(jīng)濟學、金融學都是太低級的“術(shù)”，所以，看不到這些也不奇怪。遺憾的是，時下的新儒家學者還是不能走出用文化來談文化的圈圈，特別是以儒家文化來評價儒家文化，其結(jié)論當然不會是別的，用“四書五經(jīng)”來看“四書五經(jīng)”，只能是越看越美。如果脫離傳統(tǒng)儒家社會的實踐現(xiàn)實，不去研究特定文化背后的成因（特別是經(jīng)濟成因），不能看到儒家體系只是多種不同文化體系中的一種，那么得出“以中華文明整合世界”這樣的認識就不奇怪了。

　　一些學者認為中國文化重視家庭，而西方文化則不然。—— 這顯然是一種誤解，實際上中國人和西方人都重視“家”，只是追求的“家”的境界不同。傳統(tǒng)中國的“家”側(cè)重強制性的經(jīng)濟交易功能，西方社會的“家”側(cè)重基于自愿的感情交往功能。在處于溫飽與饑餓之間的農(nóng)業(yè)社會里，生存是一個永恒的挑戰(zhàn)，所以“家”的功能很難超出利益交易和保險互助，溫情脈脈會過于奢侈，這種社會可能必須要有“剛性”的家庭結(jié)構(gòu)，要閹割個性，否則“家”之內(nèi)的經(jīng)濟交易就很難有確定性，這就是儒家以及任何傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的共性。在近代西方社會的生產(chǎn)力上升、人們的收入超出溫飽之后，“家”的經(jīng)濟功能逐漸由金融保險市場來勝任，這時的“家”文化沒必要那么“剛性”，也不必約束個人的自由，因為感情的交融是逼不出的，只有基于個人權(quán)利、基于個人自由選擇的“家”里，父母、兄弟姐妹之間的感情交流才是自愿真誠的，才不是出于“義務(wù)”責任感而為的。中國人和西方人的兒女都會照顧父母老人，只不過前者可能更多出于“義務(wù)”責任感，而后者是出自“愛”，差別即在此。

　　儒家學者說，中華文化比西方文化更側(cè)重精神生活的境界。—— 這種結(jié)論很難站住腳。儒家文化強調(diào)壓抑個人世界、閹割個性，讓你只知道你的名分，讓你絲毫不能有質(zhì)疑、挑戰(zhàn)長者或權(quán)威的動向，讓你只能按照士大夫給你設(shè)定的麻木人生去過日子。相比之下，西方“家”文化已經(jīng)走出利益交易功能，強調(diào)的是個人的權(quán)利與自由，讓你根據(jù)自己的偏好和世界觀去不受制約地最大化自己的精神世界。一種是被閹割個性的精神文明，另一種是個性自由被最大化了的精神文明，哪種境界更高、更能豐富人生之體念？

　　從北京、丹東這樣的大中城市的文化觀念變化中，我們看到，隨著經(jīng)濟和金融證券在中國的快速發(fā)展，大中城市的“家”已經(jīng)發(fā)生了極大的變化，其經(jīng)濟功能也逐步由金融市場取代，看到兒女時父母首先想到的不再是自己的投資和養(yǎng)老保障，也不再把兒女當成自己的財產(chǎn)，“家”已主要是情感交流、心靈溝通的地方。家庭生活不再死氣沉沉，而是越來越有個性，父母跟子女間的交往也日益平等，個人自由在中國終于有了更好的基礎(chǔ)。這是中國主流文化發(fā)展的大趨勢。

　　從原始社會到農(nóng)業(yè)、到工業(yè)、再到服務(wù)業(yè)社會，人類的制度性文化總在隨著生產(chǎn)力和金融市場而演變，其整體方向是個人自由空間的最大化，發(fā)展就是使個人自由。最初在生產(chǎn)能力低下時，人是迫不得已接受部落公有制，犧牲個人與家庭；
一旦農(nóng)業(yè)使人的獨立生存能力稍微提高，人們的基本生活單元就從部落歸縮到宗族、家族，然后再歸縮到離個人更近的“家”；
到了工業(yè)社會，生產(chǎn)能力遠遠超過人的溫飽需要，金融市場的發(fā)展又將經(jīng)濟互助交易功能從家庭剝離出，使個人從家庭的經(jīng)濟制約中得以解放，給他以最大自由追求自己精神世界的最高境界，是經(jīng)濟發(fā)展和金融市場解放了個人。北京、丹東等大中城市文化觀念的變遷即證明人類追求自由的自然傾向，這一點不會因人種而異。因此，在今天的發(fā)展水平上，儒家基于“三綱”的家文化和由此延伸的政治哲學可以休矣。

　　文后語

　　當然，像前面談到的“用中華文明整合世界”之類的呼吁已不是第一次。據(jù)袁偉時先生在《告別中世紀》一書中所講，早在1901年，也就是在鴉片戰(zhàn)爭敗給英國、甲午戰(zhàn)爭輸給日本、義和團運動讓中國敗給八國聯(lián)軍之后，就在清朝廷被迫逃命到西安、中國自己身處亡國危機的時候，辜鴻銘先生聲稱“… 人類未來文明 … 依賴于中國文明的根基，或更確切地講依賴于遠東民族可稱為儒家文明的東西”。

以中華文明拯救世界的呼聲在“五.四”新文化運動中進一步達到高潮，其中梁啟超的言論尤為突出，“我希望我們可愛的年輕人，… 把自己的文化綜合起來，還拿別人的補充他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)。… 把這新系統(tǒng)往外擴充，叫全人類都得到他的好處�！� 我們的年輕人啊，立正，開步走！大海對岸那邊有那幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩！”[v]

　　前輩們的超脫和大公無私當然令人敬佩，但是這些勇敢背后可能難以找到學理基礎(chǔ)。1901年和1919年前后，都是中國自己國難當頭、國家前景渺茫的時期，那時還主張拿讓中國走到那種亡國境界的文化體系去救他國的命，這的確需要超強的勇氣。另外一種解釋是，中國傳統(tǒng)學問存在根本性的“實證”盲點，讓文人把中國過去一百多年的遭遇跟中國文化脫離開來，認為那些落后挨打不是傳統(tǒng)中華文化所致，而是由外國人所致。有意思的是，今天的情況跟那時期正好相反，中國經(jīng)濟今天正在崛起，這時我們只愿意把成功歸功于自己，歸結(jié)于中華文化，跟世界整體發(fā)展無關(guān)。也就是說，如果自己處境不好，那是別人強加于我的；
如果我們成功，那完全是自己的功勞。所以，無論如何，我們的文明似乎總是上等的。于是，在中國經(jīng)濟今天處于崛起勢頭時期，再次聽到“用中華文明整合世界”，就不奇怪了。

　　但是，在我們對制度文化的成因有更深入了解之后，“用中華文明整合世界”的口號是否還顯得有意義呢？

　　作者是耶魯大學管理學院金融經(jīng)濟學教授，長江商學院訪問教授。作者特別感謝杜俊林、袁為鵬、曹輝寧、茅于軾、李利明、韋森、文貫中、龍登高、李健、Helen Siu、周年洋、周克成、楊培鴻、魯西奇在本文寫作過程中提供的幫助與建議。

　　注釋：

　　[i] 鄧云特，《中國災荒史》，上海書店，1937年，第54頁。

　　[ii] 梁漱溟，《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年版，第80頁。

　　[iii] C.F. Trenerry，1926，《The Origin and Early History of Insurance》，P.S. King & Son, LTD.,第26頁。

　　[iv] Aaron Gurevich, 1995, 《The Origins of European Individualism》，Blackwell Publishers, 第1頁。

　　[v] 梁啟超，《歐游心影錄》，《飲冰室合集》專集之二十三，第37至38頁。

　　本文刪節(jié)版刊于2006年11月13日《中國新聞周刊》，作者授權(quán)天益首發(fā)全文版本。

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