黃萬盛（以下簡稱“黃”）：所有我們曾經討論的問題，無論是關于世界的，或是針對中國的，都有一個共同的大背景是不可回避的，這就是“如何認識啟蒙”。關于啟蒙，我們基本上可以把它看作兩個相互關聯而又各有不同的方面，其一是，啟蒙塑造了一種不同于以往的價值觀念體系，和與此相關的生活態(tài)度和生活方式，例如自由、平等、人權等等，這是價值領域的問題；
其二，由于這些價值的出現，并且迅速地世俗化，導致對中世紀以來王權統(tǒng)治的挑戰(zhàn)，致使民主制度成為新的社會政治權力的產生方式和社會生活的管理方式，而且，民主正日益成為世界各個地區(qū)普遍追求的社會理念。

　　今天，這兩個方面都出現了諸多的新因素，首先，在價值領域中，一些在啟蒙時代沒有被足夠重視的具有普世性的價值觀念，在當代生活中越來越發(fā)揮重要作用，例如同情，寬容，公正，平等，這些價值觀念與啟蒙時代的價值觀念是什么關系？其次，由于生態(tài)環(huán)保的問題，由于近百年來的掠奪性開發(fā)，導致在各個方面的嚴重的資源短缺和危機，啟蒙關于人的能力的無限可能的自大狂妄、人是自然的主宰而非朋友的觀念受到了普遍的批評；
同樣，在民主的領域中，也出現了很多預期和非預期的問題，不僅僅在發(fā)達的民主國家，更突出的是表現在發(fā)展中國家的社會轉型過程中，民主實踐出現了很多事與愿違的困境，引起了當代西方思想界對民主的批評和再認識。這些方面合流匯總，使得啟蒙的反思成為有深刻含義的思想論域。

　　可是，啟蒙的反思進入中國，卻遭到了不同程度的誤解。它的困難在于，中國從“五四”到今天，可以說，有關現代性的全部思想建設幾乎都是和啟蒙的背景緊密相連，因此，當“啟蒙的反思”橫空出世，人們憂慮：中國的現代性建設仍然需要啟蒙的精神指引，現在提出反思啟蒙，會危及中國的現代轉型，這是不合時宜的。所以，消除對啟蒙反思的誤解，使啟蒙的反思在中國成為健康的現代轉型所必須的思想前提，成了一個艱巨的理論工作。我想，啟蒙反思在你的思想體系中占有非常重要的位置，是你的四個基本論域之一，你對目前的處境一定有相當同情的了解，也一定有化解這些心結的理論考慮。

　　杜維明（以下簡稱“杜”）：這是一個非常復雜的問題，內部也涉及多元多樣的課題，其中頗有張力。我覺得，提出啟蒙反思必須要弄清我們的問題意識是什么。從人類文明史來看，特別是近三百年來，最強勢的意識形態(tài)就是啟蒙心態(tài)。比如，近現代對人類社會有重大影響的資本主義和社會主義都是從啟蒙發(fā)展出來的。從制度上看，大學教育、政府組織、市場結構、各種不同的專業(yè)團體、種類繁多的非政府組織，凡是與傳統(tǒng)關系不大而是近代開發(fā)出來的各種組織和制度，以及它背后所預設的語言系統(tǒng)、觀念結構和價值體系，絕大部分都是近三百年來啟蒙所開辟的向度。

　　啟蒙心態(tài)為什么在現代中國成了宰制性的意識形態(tài)，它是如何出現的？這是重要的問題。我有這樣的看法，如果把啟蒙和制度建構聯系起來，在中國語境中，這后面有一個基本的問題，就是“富強”。

　　日本和美國的一些學者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方學習的人反而都是深受儒家文化影響的人。曾國藩看得很清楚，軍事的后面是工業(yè)，要強大一定要發(fā)展工業(yè)，“同治中興”的“洋務運動”，發(fā)展工業(yè)和工業(yè)制度已經明確提出了。當時朝廷對這些問題的敏感度遠遠不如在地方的封疆大員，曾國藩、左宗裳、李鴻章、張之洞這些人對這些問題是作了制度回應的，這個工作當然非常辛苦，實際上，當時這方面的工作是超前于日本的，但甲午戰(zhàn)爭海軍崩潰后，發(fā)現了制度建構上的大問題。從這里開始有了更深的意愿，要學習西方的政治制度，康有為也是要向西方學習的重要人物，粱啟超也是，譚嗣同講“仁學”是要把西方的學問都帶進來，“戊戌政變”那一代人已經意識到“變法”不只是僅僅從制度建構來考慮，要從更深層的如何定義社會性格的層面來思考制度變法。從這里也引發(fā)了粱啟超考慮培養(yǎng)新人的問題，就是他的“新民說”，譚嗣同也有類似的觀點。張灝在這方面提供了系統(tǒng)的論說。

　　可以看出一條反思的基本線索，從軍事回應的失誤，到政治制度，到社會組織，爾后走到“五四”，要在文化認同的基礎上脫胎換骨，這是最后一道防線，把中國最好的精神資源都看作已經完全失去了應付現代化大潮流的制度資源。

　　現在，我們回顧總結，中國這條道路與日本明治維新的不同到底在哪里？以前有一個錯誤的看法，明治維新能夠成功是因為全盤西化做的好，所謂脫亞入歐的建國取徑，因為它沒有沉重的封建包袱，而中國因為傳統(tǒng)包袱太重，所以中國無法走出一條現代化的道路�，F在學術界，特別是日本和韓國的學者，有另外的看法，日本所以在這方面比較成功，有一個重要因素，東京大學的渡邊浩等人都已經注意到了，就是儒學的普世化。儒學進入教育制度是明治時代才開始的，在德川幕府時代，儒學是精英文化，只是在上層結構中才有影響，到了明治，儒學深入民間了，儒學的資源被充分調動。明治的志士都深受儒家影響，包括福澤諭吉，他的儒學背景相當深厚，這方面已有不少例證。

　　因此，在日本，事實上是調動自己的資源面對西方的潮流作出有目的性有針對性的回應，從軍事、政治、教育，乃至醫(yī)學、造船、煉鋼等具體方面都是非常有目的的，而且和文化認同基礎上的強烈的自我意識結合在一起。與中國的不同在于，日本可以以明治為中心，把所有的象征資源結合在明治天皇旗下，來開展革命，那時的天皇沒有權沒有勢，而既得勢力是大將軍，與江戶時代的力量合在一起。這樣才有可能讓京都成為中心，集合各種資源，特別是象征資源對江戶腐化的政權進行抗衡。在這個過程中，它的內部得以全面轉化，面對西方，很多健康的傳統(tǒng)資源被調動起來。

　　中國的情況很不同，正因為清廷成為儒家傳統(tǒng)唯一合法的代表，又長期壓制了獨立于朝廷之外的知識分子的聲音，朝廷壟斷了這個社會的主要的象征資源，地方官僚只能運用部分的資源和動力來回應時代的變局，在大的方向上，沒有辦法去作全面回應，所以，地方官的回應是非常辛苦的，外部的壓力和內部的摯肘聯合在一起，使得他們根本無法決定何去何從，到后來只能留下張之洞那個不可能有任何實際影響力的“中學為體，西學為用”，把體用兩面完全割裂了，因此形成有體無用或有用無體的兩難。在中國，基本的問題是在調動傳統(tǒng)資源方面沒有辦法發(fā)揮任何積極的力量，同樣，在真正應該打破的封建遺毒、特別是以儒家為主的傳統(tǒng)中的負面的“心靈積習”方面，又軟弱無力無所作為。這就是該繼承的沒有繼承、該揚棄的沒有揚棄。在這種情況下，面對西方的強勢，軍事上的失敗，制度上的崩潰，社會秩序的解體，領導集團喪失任何動員能力；
真正的有部分領導能力的僅僅局限在地方，這和日本明治的志士調動全部資源，而且善用傳統(tǒng)資源，來對付西方的挑戰(zhàn)，是根本不同的。中國的所謂“中學為體，西學為用”沒有發(fā)揮什么積極的作用，它成了保守者的思想避難所，成了西化知識分子譏諷、批判的對象。正由于此，傳統(tǒng)資源就更難調動了�？墒�，日本的“和魂洋才”卻發(fā)揮了積極的作用，這一對比值得我們關注，也值得我們深思。

　　通過這個比照，可以看到，日本的成功并不是因為拋棄傳統(tǒng)，全盤西化，而中國的失誤也不是由于傳統(tǒng)包袱太重，沒能全盤西化。假如，進一步了解，日本又確實拋棄了傳統(tǒng)，這就是德川封建的傳統(tǒng)，那里有很多儒家的負面因素，但另一方面，它又轉化了儒家的資源，例如把“忠”、“義”這些觀念變成全國教育的重要內容。在后來的歷史進程中，它又和軍國主義的出現有關，其中有不健康的方面需要總結。在中國確實有沉重的傳統(tǒng)包袱，包括在制度方面不能消除的沉疴，還有社會生活中的“心靈的積習”，而這方面問題真正嚴重的是體現在知識分子身上，即使中國最杰出的一批精英事實上也是沉浸在柏楊所說的“醬缸文化”中，因此，他們很難有平正的心態(tài)，很難以開放的心懷不卑不亢地面對西方，造成了又仇外又媚外、又反傳統(tǒng)又迷戀傳統(tǒng)、既傲慢無知地自大自戀又提心吊膽地自責自疚的病態(tài)狀況。情景是極其復雜的。把這種復雜的精神狀況體現得最充分最徹底的知識人格就是魯迅，換言之，就是最有代表性地體現了這個時代的陰暗面。其他悲劇性沒有如此強烈的，例如胡適之，在生活習俗和理論建構上相當分裂，他是寬和平靜的人，和他談話往往如沐春風，可是在他的心態(tài)結構中充滿了各種各樣的矛盾，他要消解這些矛盾造成的張力，結果張力是消除了，可是矛盾沒有真正面對，反而顯得柔弱。這在當代中國知識分子中的例子很多。

　　黃：從這個角度來比較中國和日本的現代化經驗，令人耳目一新。把一個社會的主導力量運作文化社會資源的能力，以及兩者間的配置關系作為了解一個社會轉型是否可能的關鍵，這是有創(chuàng)意的重要的觀點。我想這里面是包括了兩個大問題，一是一個社會傳統(tǒng)的文化資本和社會資本的全面的動員能力，這關乎到精英文化與大眾文化的關系，也包括政治精英與思想文化精英之間的關系，等等；
二是一個成功的現代性所必然包含的如何面對外來典范和本土資源的問題，也就是現代性中的本土化問題。

　　如果想比較冷靜地了解中國百年來的思想歷程，有一個區(qū)分可能是必要的。通常我們把“五四”看作類似西方啟蒙的運動，甚至就把它叫做中國的啟蒙運動，或者“新文化運動”�？墒撬�和西方的啟蒙是有區(qū)別的，了解這些區(qū)別，對思考中國現代轉型的得失會有一定的幫助。

　　西方啟蒙運動背后并沒有中國那種“亡國滅種”的壓力，如同你說的，軍事的力量導致世界霸權出現，部分國家和地區(qū)的資源被強國掠奪霸占，中國從清朝后期一直面對著外部壓力，反對外部入侵的戰(zhàn)爭連綿不絕，中國的啟蒙是在這種危機狀況下出現的。有人說中國是“救亡壓倒啟蒙”，這種看法僅僅只注意了一個歷史片斷，是從1915年《新青年》出現前后的思想文化討論，到1919年巴黎合會簽訂“二十一條”，到日本占領東北，直至“盧溝橋事變”，在這個過程中是有政治軍事上的“救亡圖存”逐步升級，而思想文化運動從社會層面漸漸回到學術界的趨向。但是，只在歷史中截取這個關鍵時段來了解中國的啟蒙、了解啟蒙與救亡的關系是遠遠不夠的，由此而得出“救亡壓倒啟蒙”的看法只是觸及了中國“啟蒙”的現象，而對其深層結構的了解顯然是相當片面的。如果在一個更寬廣的歷史脈絡中了解中國的啟蒙，可以得到很不相同的觀點。從“洋務運動”到“戊戌變法”，再到“五四”的文化啟蒙運動，恰恰是“救亡圖存”的壓力最終引導了啟蒙的出現，救亡從啟蒙一開始就是它的絕對主題，中國近現代的全部考慮就是改變積弱、尋求富強，無論洋務運動，還是戊戌變法，還是五四運動，從來就沒有偏離過救亡的主題。在中國的啟蒙中，壓倒一切的政治考慮和強烈的民族主義情緒，始終是不變的高昂基調。

　　歐洲的啟蒙是緣起于它的內在的精神結構上出現的問題，是面對教會為代表的絕對的精神統(tǒng)治的危機，轉化和重組它自己的精神資源，開辟新的精神天地。這種思想資源的轉化決不是像中國那樣的反傳統(tǒng)，相反是接續(xù)傳統(tǒng)，啟蒙事實上是接到文藝復興，再上續(xù)希臘精神，它是西方內部希伯萊傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)相互轉化的結果。中國的“啟蒙”，姑且這么稱呼它，由于是嚴峻地面對西方列強的壓力，因此，它內部的因素被外部的強勢掩蓋了，并不是它內部沒有資源、沒有各種思想譜系之間的相互張力，它內部有很大的壓力，特別是傳教士來華后，知識論方面的進入，社會組織方式的調整，造成了很多中國內部反思的問題意識，有很多方面是比較深刻地包含在類似“禮儀之爭”這類辯論中，但是外部世界在經濟、政治、軍事方面對中國的壓力太大了，使得強國富民成為燃眉之急，同時也成為任何思想反思的唯一標準，能否讓這個國家迅速富強是衡量一切思想價值的唯一尺度。在這樣的心態(tài)下，很多深刻的有遠見的思想理念和精神價值根本不可能充分開展，只有具有工具性效果的東西才可能被接受，這就導致了你剛才批評的現象，西方真正深刻的思想資源并沒有進入，庸俗的效用原則、短視的功利主義，反而鋪天蓋地的以啟蒙的名義把中國內部的資源沖刷得一干二凈。這種精神氛圍使得近百年來中國社會的思想缺席成為一種必然的狀況。

　　杜：
“救亡壓倒啟蒙”是舒衡哲和李澤厚的觀點，我可以說基本接受這個看法，但是并不滿意這個結論。中國“亡國滅種”的壓力的確很大，舒衡哲看到了這點，她寫了一本書《中國的啟蒙》，討論五四運動中救亡與啟蒙的關系，李澤厚根據這些討論也提出了“救亡壓倒啟蒙”的看法。從大框架看，不能說它沒有道理，正因為它現實性太強，要“救亡圖存”，中國從天朝禮儀大國變成了一個地理意義上的觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是一個名詞而已，所以孫中山說，我們比印度還糟，印度還堪為一國，我們是四分五裂，次殖民地，在這樣的情況下，當然是突出富強之道，突出科學、民主這些方面，深刻的價值層面是不容易開發(fā)出來。但是，同時要注意問題的另一側面，當時所有中國知識精英幾乎有一個共識：救亡的唯一途徑就是啟蒙！只有西方所代表的啟蒙的道路才是救亡的唯一希望。這個思想預設出現了一個很大的麻煩，整個傳統(tǒng)資源的合法性，甚至發(fā)掘這個資源的意愿都成了問題，只要你往這個方向看上一眼，你就已經不合時宜了。這個心態(tài)在八十年代還很強勢，我那時在上海講儒家發(fā)展，陳奎德對我說，我們的現實問題太嚴重，你這套理念五十年以后再說吧。

　　這里面有值得思考的深刻含義，從現象分析，或者病理學角度，中國的病痛出在哪里，這是已經看出來了，我們看到了這個真相，考慮對癥下藥，可是我們自身包括我們的理論思維是被這個真相限制了。我們可以問這樣一個問題，假如五四時代有這樣一批知識精英，事實上不存在，想象他們存在著，面對這樣的挑戰(zhàn)，他們會問自己的傳統(tǒng)中有什么樣經驗、教訓、資源可以面對李鴻章所說的“三千年未有之大變”？在我看起來，比如印度的佛學經過幾百年的轉化，成為中國的一個部分，這個經驗對于西方文化的沖擊，有沒有意義？在當時這是絕對沒有任何積極意義的，但我們現在想一想，是不是真的沒有意義？再如蒙古的入侵，蒙古在中國曾經鐵蹄橫行，弄得神州大地滿目瘡痍；
另外明朝以后，滿人在中國建國，我們思考這三個大的現象能得到些什么啟發(fā)呢？我認為至少有這幾個方面，和印度佛教的引入相比，西方文明的進入要復雜的多，而印度文明來到中國，最終成為中國文明的一部分，經過了相當長期的努力，假如你不經過格義、不經過翻譯、不經過大師大德到西方取經，像玄奘取經十三年，一步一步把它帶進來，佛教根本不可能成為中國文化的資源，這是一個經驗。第二點，如果他對我們的侵略是純粹軍事上的突破，即使這一代被打垮了，但是蒙古逐漸也成為中國文化的一部分，中國歷史上長期面對外族入侵，導致中國分裂戰(zhàn)亂，最典型的是魏晉時代，我們現在回過去看，那個時代給中國文化增添了多少內容！滿人入侵之后，也經過了數百年的調整重組，先是滿漢族群的傳統(tǒng)矛盾，到后來是基本上完全接受中國文化，不僅接受而且還參與創(chuàng)造發(fā)展，滿人中出了很多文化名人，拿現代來說，比如老舍、傅心畬、羅常培、英千里、啟功等；
當然，清朝的另一個教訓就是前所未有的文化政治化，當時，假如對滿人在中國幾百年的影響作一些深刻的了解，我們就可以了解我們真正的現實是什么。其實，在中國以往的經驗中，有很多可以借助的資源，但都沒有成為當時人們思考的對象。事實上，也就不可能出現像福澤諭吉這樣可以引導一個民族順利轉型的人物。

　　假如從湯因比的刺激反應模式看，當然這個模式很不健康，費正清也曾運用這種思路，所謂“刺激反應論”，即使從這個向度，至少還有四個可能，可是五四時期的知識分子連這四個可能都沒有閑情逸致去思考。第一個是排拒，純粹的排拒；
第二是完全的接受，不加任何思考的接受；
第三種是折衷主義，一部分進來，一部分排拒；
第四種是最好的配置，是真正的綜合。當時知識界的選擇，完全的排拒是沒有可能的，折衷認為不可行，基本上只走了第二條路，就是完全接受，第四條路，被認為最健康的選擇，即融合，多半西化論者判定這只是一廂情愿、不現實的浪漫情調�，F在發(fā)現，面對外來文化，民族能夠進一步健康發(fā)展，多半是靠融合那條路，不能完全排拒，也不能完全接納，就是折衷也不是什么好辦法，可我們當時就選了第二條。張之洞的“中體西用”是折衷主義，這條路走不通，就走了完全接受的路。所以，我認為講“救亡壓倒啟蒙”并不充分，后面還有一個深刻的教訓，就是“啟蒙是唯一的救亡”，而這個啟蒙又是外來的，不是源自本身，這就導致了沒有任何實現可能的極端偏執(zhí)的“西化論”。八十年代，我和當時一位知名的政治學者辯論過這個問題時，得到一些感受，今天說來，一半是玩笑，一半是相當悲涼的體會，他在當時是徹底反傳統(tǒng)的“西化論”，我說，照你的思路，所有我們熟悉、我們了解的，都是我們不要的；
而我們認為可以拯救我們的，又是我們所不知道的。把自己擺在這樣一個處境中，第一，你要吸納時沒有自知之明，第二，你所有自知的都是你要否定的，這樣的處境，作為一個個人就無法心平氣和地生存下去，更何況一個有源遠流長歷史的民族。

　　黃：從世界范圍看，目前已有的發(fā)達國家展現出的現代性表明，沒有任何一個國家可以在完全割裂自身的本土資源，僅僅依靠外來的因素，形成它的現代性。就是說，這個世界上沒有非本土化的現代化，北歐的現代化、英國的現代化、法國的現代化、乃至日本的現代化，背后都有自身的資源。它可以接受自由、平等、人權、民主價值，但這些原則都經過本土經驗的考驗。我們可以看到英國和法國的自由就不盡相同；
而民主的樣式更是五花八門，美國、英國、法國、德國、日本等各顯其異、爭奇斗艷。這些區(qū)別是來自于他們自身的社會資本、文化資本的不同。

　　但是，在中國“五四”以降的前現代社會中，中國的本土資源面對現代轉型基本缺席。文化價值的資源、政治管理的資源、傳統(tǒng)教育的資源都是需要遺忘的負面因素，被徹底地排拒在中國現代化語境之外。我想從這三個方面檢討一下它的后果，我相信這是一些重要的思想課題。

　　文化是生活價值和生活習慣，在“五四”時期，這一部分已經被解讀成麻木、自私、愚昧、冷漠、委瑣、保守、無聊，而這個揮之不去的腐朽遺產的最大載體就是人，因此反傳統(tǒng)的根本任務就是改造人，從梁啟超的“新民”、譚嗣同的“新人”，到魯迅的“改造國民性”，到1949以后的“斗私批修”、“破四舊”（舊思想、舊習慣、舊風俗、舊迷信）、“靈魂深處爆發(fā)革命”、提倡所謂“純粹的人、高尚的人、脫離低級趣味的人”，構成了理解當代中國社會一條最主要的思想線索，它明白地宣示了這樣一種歷史觀：只有通過改造人，才能改造社會；
只有改造人的靈魂頭腦，才能真正的改造人！1949以后，這樣一套世界觀，終于從理論轉化成實踐，而且愈演愈烈，規(guī)模越搞越大，導致了把整個民族全部卷入思想靈魂改造的文化大革命。令我難以理解的是，人們在聲淚俱下地控訴文化大革命思想改造對人的精神摧殘的同時，卻能夠津津有味地欣賞“改造國民性”的偉大意義，他們甚至不屑于平實地理解毛澤東自己所說的“我的心和魯迅是相通的”究竟透露了什么樣的心懷和趣味。同樣令我難以理解的是，人們在批評文化大革命的同時，仍然對“五四”寄托著無限的未來希望，完全不愿顧及這兩場思想文化運動之間有什么相互聯系，甚至要舍近求遠地把法國大革命當作中國文化大革命的源頭活水，而無視它自己的血緣脈絡，這實在是荒謬的匪夷所思。

　　從政治管理的本土資源方面來看，情況更加嚴峻。當時，反滿清、反帝制、反軍閥獨裁，后來又和反家長制糾纏在一切，認為從上層結構到底層社會，中國在制度建設上一無所是，唯一的出路就是西方民主。中國在幾千年時間中管理人口最多的國家的智慧和經驗完全成為糞土，它的重視對最高權力從小開始培養(yǎng)教育的傳統(tǒng)，它的通過文官政治限制最高皇權的制衡機制，它的朝議廷諫的公共決策，它通過考試制度溝通并吸引民間人才的經驗，甚至在精神價值上“民貴君輕”的民本主義的理想，甚至在底層結構中突出士紳階層的道德力量有效協調民間社會的草根資源，等等，全部被當作封建專制及其基礎而橫遭清算。這方面的后果極為嚴重，可是至今沒有得到任何重視。事實上，由于“五四”時期的清算，在1949年，中國需要社會重建的時候，這個社會卻沒有任何制度資源可資運用，任何傳統(tǒng)的資源都不符合“五四”以來的革命理想的標準，相反，隨時可能是復辟的危險，因此，中國社會重建的資源蒼白到了只有一種機制是安全的，這就是革命組織和軍隊的建制，于是“支部建在連上”，變成了支部建到生產隊，支部建到居委會，全國上下按照軍隊的網絡組織起來，中國成了前所未有的準軍事社會，這樣的社會組織消解了一切民間社會，使得任何一種社會活力都無法彰顯，一個沒有活力的社會能夠現代化嗎？那些至今還死抱著“五四”民主教條不放、蔑視中國傳統(tǒng)政治資源的人們應該想一想中國當代的經驗教訓。更進一步說，即使中國有一天實現了民主制度，它的豐富的政治制度資源也決不會被棄置一邊，否則民主就不會成功。中國的民主，一定不會是美國的民主、法國的民主，任何一個其他國家的民主，這個世界上還沒有兩個一模一樣的民主，它們的區(qū)別，就在于它們的本土性，那么，中國呢？什么是它的本土的制度資源呢，按照“五四”的思想模式，你能看到它的制度資源嗎？我記得王元化先生曾對我說過，陳寅恪先生在為紀念王國維寫的挽文中把《白虎通》中提出的“三綱六紀”視作“吾人立國之大本”，其意義“猶如希臘之理性”，三綱六紀自“五四”以來大約是中國最大的封建糟粕，陳寅恪先生從中看到了什么，值得他給予如此之高的評判？后來，從中國到法國，從法國到美國，元化先生的這個提示常常縈縈于懷，刺激我思考中國社會能夠長期發(fā)展的政治制度方面的原因，有些心得我們下面可能還會談到。

　　在教育方面，當時最熱衷的是“廢舊學”、“立新學”，有人說把線裝書全部扔到廁所里，魯迅也希望年輕人對古書少讀最好不讀，在這種氣氛下，兩千余年讀經的傳統(tǒng)被切斷了，私塾被廢掉了，辦洋學堂成為一時之選，聲光化電是新學的主要內容，被認為是有用之“實學”，而詩書禮儀這類舊學統(tǒng)統(tǒng)只是毒化靈魂的精神糟粕，知識之學取代了智慧培養(yǎng)，工藝技能壓倒了人生學問，這個取向成為日后中國基本的教育模式，以后中國的大中小學都是在這個理念上發(fā)展出來的。乃至后來在“文革”中，又因為腐朽的學問培養(yǎng)不出好的接班人，再度把學校廢掉，這種動不動就把學校廢掉的做派，在中國歷史上是聞所未聞的，它完全是中國現代社會的創(chuàng)造發(fā)明，聯想到文革中所謂“大學還是要辦的，我這里主要是指理工科大學還要辦”的最高指示，這和“五四”提倡的重視實學知識的教育模式有什么不同呢？教育是關系到一個民族思想精神的綿延傳承、文化命脈的繼往開來，如此極端地把教育和文化的傳承徹底割斷，這個民族何以建立它的自我認同？何以達成自尊自信的民族品格？我不認為工藝技能的教育不重要，它關系國計民生，其意義是毋庸置疑的，但是，在人類歷史上沒有一個偉大的精神文明傳統(tǒng)是僅僅靠工藝技能形成的，相反，只有依靠對真善美的理解，對人生、社會、超越世界的認識，對意義和理想的追求才能成為可以凝聚人的信念、形成生活方式、確立意義境界的文化的生命共同體，成就源遠流長的文明傳統(tǒng)。中國最偉大的財富就是對教育的無比重視，但是，從“五四”以來的中國社會對教育的蹂躪恰恰是最嚴重的。

　　所以，“五四”的反省不應當只是一個思想領域的課題，它必須為中國當代的災難承擔必要的責任。如果經過嚴肅的反思，使得中國的本土資源重見天日，匯合到中國的現代轉型之中，中國就完全有可能走出一條對人類的未來有特殊貢獻的光輝道路。

　　杜：本土化的問題是我長期思考的問題之一。如果完全沒有本土資源，要發(fā)展具有某個文明傳統(tǒng)特色的現代性是不可能的。西歐如此，美國也是如此。但是另外一方面，現代化對傳統(tǒng)資源有壓力，地方傳統(tǒng)資源多半起不了作用，它對傳統(tǒng)很多既有的結構有顛覆破壞的作用，即使如此，是緩慢的磨合，還是像決堤一樣席卷而去，這之間確有很大不同。舉個簡單例子，關于選舉，從本土資源看西歐的大部分國家，北歐、美國以前都沒有這方面的資源。選舉文化進入西方的過程是非常艱巨的，你看瑞士是從二十世紀的六十年代開始，到七十年代才有了真正的全民選舉；
美國奴隸沒有選舉權、婦女沒有選舉權也是很長的歷史，美國民權法案的出現是六十年代，英國的情況也差不多。當然，一種更好的辦法就是把本土的資源調動起來進行各方面的民主建構。中國當時碰到的問題比較復雜，“五四”的那批精英幾乎無有例外地都是多多少少深受儒家思想影響的人，這就是說，他自己有的東西，他不珍惜，也不認為那是資源，盡量要向西方學習。胡適是個很好的例子，他先接受陳序經的“全盤西化”，后來他改變了，提出較有遠見的“充分現代化”，當時，他有個說明，我記得不確切，大意是即使我百分之百地西化，我真正能夠西化的不過百分之五十；
假如我說百分之五十地西化，那我西化的可能只有百分之十。這和自由主義重要人物李慎之先生晚年的心態(tài)有相似的地方，他認為，現在那么危急地需要向西方學習的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　你還講儒家如何之好，他非常痛恨西方有人說二十一世紀要靠孔子。我們即使全部精力放到西化上，我們還未必能達到什么水平，意義是我們的民主太差、科學太差，更不要說自由、人權等等，這個心態(tài)我絕對能夠理解，它是一個策略，有的時候是從悲憤的心情中迸發(fā)出來的。

　　本土的資源為什么沒有在那個時候得到心平氣和的對待？還是回到胡適，他說“充分現代化”，既然能夠提出現代化，說明已經與西化的問題分開了。西方講現代化這個觀念是在五十年代、六十年代，特別是在哈佛。但中國討論西化、現代化的問題是在民國，三十年代、四十年代�！渡陥蟆诽岢鋈齻�重大的辯論，一是中國的現代化應當是農業(yè)的還是工業(yè)的，二應走社會主義路線還是資本主義路線，三是以中國文化為本位還是全盤西化。當時，好象馮友蘭曾說過西化不是現代化，我們可以充分現代化，可是我們不一定要引進基督教。胡適他們提“充分現代化”大概有這方面的考慮。他們已經能夠把西化與現代化區(qū)分開了，可是進一步的工作為什么沒有做？如果現代化不是西化，那么現代化用今天的話說就是有中國特色的，既然如此，為什么本土的資源不能運用，為什么在文化上沒有資源，為什么在政治制度上沒有資源，為什么在教育方面會沒有資源？也就是說，為什么在文化認同的過程中沒有突出中國的特性？是不是有人做了工作呢，其實是有的。現在回顧一下，最可能做出貢獻的是《學衡》那一批人，如陳寅恪、湯用彤、梅光迪、杜亞泉，他們都是學貫中西的，可是沒有起什么作用，也就是沒有起到我們所認為的在公眾領域中應當起的作用，這是什么原因？當然不是什么作用都沒有，他們的作用主要是體現在“國學”中，很精致的國學研究�？墒�，在政治制度上，諫議的制度、避諱的制度、各種不同的公論、清流，還有“以天下為己任”、“天下為公”的精神，為什么沒有進入制度更新的考慮？在教育上更突出，教育就是做人的道理，難道二十世紀連做人的道理都沒有價值了嗎？當然，有人認為尊孔讀經、科舉制度是壓抑了人的創(chuàng)造力，姑且如此，但是“身心性命”之學、“為己之學”難道都沒有價值，這些資源都沒有開發(fā)出來，這是大悲劇。

　　在我看來，造成這樣的困境與我前面提到政權的勢力和幾種相互獨立的勢力完全不健康的整合在一起有關，政治的權威，意識形態(tài)的權威，道德的權威，知識的權威都沒有能充分展開，這里有一些復雜的因素。清代塑造儒家意識形態(tài)的重要人物是康熙、雍正、乾隆，又是中國歷史上難得高明的皇帝，而這些高明的皇帝對意識形態(tài)的控制又特別敏感，所以，雍正才有《大義覺迷錄》，乾隆則幾乎掌握了中國樸學的全部資源，從中也發(fā)展出一套控制的方式。舉個例子，有個地方官他的父親在當地非常有影響，他建議他的父親進文廟，從孝的角度說，這沒什么可非議的，結果，皇帝大怒，進不進文廟這么大的事，只有朝廷可以考慮，哪有你地方官置喙之處！治他死罪是毫無疑問，朝廷辯論只是如何死法。這是何等殘酷、何等霸道，說明皇帝控制象征資源已經到了沒有任何地方空間的可能。你看《大義覺迷錄》中對付曾靜和呂留良的后人，簡直是毛骨悚然�；实蹓艛唷端膸烊珪�》的編篡，到底《四庫全書》是為了宣揚中國文化，還是為了安全檢查，原來是所有的禁書都可以收入，結果是所有的禁書都被消滅了。這樣，一方面《四庫全書》是文化貢獻，但另一方面，把中國的文化資源限制在一個尺度之下，很多應該能夠發(fā)揮的資源被毀掉了。這種情況下，真正要西化而又受到儒家影響的人，如曾國藩，又身為地方官，能起的作用是相當有限的。到了民國，一方面軍閥割據，另一方面又是袁世凱利用儒家資源要做皇帝，還搞了個美國人古諾幫他游說，社會的危機相當尖銳。使得“救亡圖存”的心態(tài)爆發(fā)的特別強烈。加上中國第一代出國的那些人又都非常年輕，都是二十來歲，假如了解這一點就可以知道，他們是一種年輕的文化心態(tài)，不能夠深思熟慮，又是悲憤急迫，但是就是這批二十多歲的年輕人創(chuàng)造的思想典范，后面幾代人都不能突破，這是值得我們深思的問題。

　　黃：“五四”基本上是個精英運動，魯迅、胡適，包括陳獨秀、李大釗等，這些精英是企圖為中國重新創(chuàng)造一個觀念世界，例如“全盤西化”、“改造國民性”等。哈佛的曼斯費爾得是斯特勞斯的傳人，基本上是精英主義者，他有一個觀點，大眾其實沒有什么意義，因為大眾是一定要被精英所代表的。反過來了解，那就是精英一定要有他所代表的大眾，精英才成其為社會的精英。

　　在這個意義上“五四”的典范有另一重危機，經過觀念革命來建構一個新的觀念世界，這個觀念世界就是否定一切的本土價值，全部的合理資源都是外來的�？墒�，日常生活中的草根傳統(tǒng)幾乎完全是以儒家為主的道德原則和行為習俗，孔孟對這一點有深厚的理解，他們說“禮失求諸野”、“天聽自我民聽，天視自我民視”，認為在日常生活中存在深刻的智慧。“五四”企圖建立的觀念世界與兩千年來傳統(tǒng)所鍛造的生活世界是不相融合的，它導致的社會緊張實際上是非常嚴重的，精英們高談闊論的革命對象、改造對象是苦于日常生活的老百姓，魯迅作品中批評的都是猥瑣的小人物；
而小人物們內困外擾的水深火熱，精英們的那套觀念革命又于事無補、相去甚遠，這之間需要假以時日相互磨合。假如沒有其他因素的介入，我相信，民間的價值會逐步地化解“五四”的暴戾的激情，而讓它合理的一面得以發(fā)揚光大。但是，有一個力量的介入使這種可能性至少被延緩了將近整整一個世紀，這就是馬克思主義的進入。雖然馬克思主義也是一套觀念世界，可是這套觀念世界的基礎是訴諸大眾的，它強調生產力，強調階級革命，強調勞動者對占有者的革命，又強調平等權利，強調“大同理想”，不管它們在具體解讀上有多大的差異，無論如何這套觀念的話語特點與中國草根資源的很多方面相當的趣味相投，它緩解了那個時代的社會緊張，“五四”的精英找不到他們可以代表的大眾，而草根社會找不到可以代表他們的精英，這一點被中國的馬克思主義相當特殊卻又似是而非地協調起來了，可以說，假如沒有“五四”的不自覺的鳴鑼開道，馬克思主義的進入決不會如此順利。在這個意義上，馬克思主義一方面接管了“五四”的遺產，一方面又在儒家道德權威主義和農民革命的雙重資源中找到了它的草根基礎。這是中國當代史上有特殊意味的事件。因此，我們看到的是，一方面“五四”的余緒如影相隨，另一方面是沒有被現代性洗禮的那些本土資源堂而皇之的登堂入室。這個民族真正的現代性考驗不得不等待一個吊詭的輪回充分地放出它的能量再重新開始。

　　杜：中國的情況的確是你談到的，它是精英對價值系統(tǒng)、觀念系統(tǒng)的重建。如果我們從發(fā)生學的角度來看，“五四運動”關鍵的人物是梁啟超，他在“巴黎和會”看到中國受到的不公平、不合理的對待，他發(fā)回的電報，引發(fā)了很大的反彈。開始的時候，基本上是北京的學生運動，后來，全國的學生以及有愛國精神和情緒的工人、商人都參加了，成為全國性的運動。但是真正塑造“五四”的思想論說的毫無疑問都是知識分子，這批精英看到的背景是群眾性的反帝國主義和愛國主義，這是他們能夠成為一大思潮的原因。這股力量“學衡”那派人沒有特別關注，基本上對這敏感缺乏同情，所以他們沒有成為現實意義上的公共知識分子，只成為學者、學究。真正把這套資源積極調動充分利用那是李大釗、陳獨秀等人所代表的馬克思主義運動。事實上五四時代才開始介紹馬克思主義，布爾什維克在二十年代初還是新名詞，到了二十年代后期、三十年代已經成為思想主流，這是為什么？這個轉變實在太重要了，我想與你講的那些因素有密切的關系。

　　我想討論關于儒家所受到的沖擊。儒家包含的內容很多，至少是道、學、政三面，基礎理論、學術傳統(tǒng)，和經世致用。它所受到的沖擊是真正全面的沖擊，與佛教進入、蒙古入侵時很不相同。西方文化的沖擊，除了上面講到的軍事，還有工業(yè)、政治制度、社會組織和可以普世化的價值系統(tǒng)，它是非常全面的，這個沖擊雖然時間不長，不過兩三代人，但儒家所有的強勢都已經被消解了，這點與儒家作為一個軸心文明的特性有關，儒家文明是入世的，這意味著它要在生活世界中起作用。在一個精神文明受到極大危機的時候，例如基督教、佛教，它可以從人的日常生活、從政治領域中退出來，找到另外的凈土發(fā)揮它的力量，可以在廟宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主動自覺地選擇生活世界作為它唯一發(fā)揮積極作用的領域，在社會上的組織如私塾、鄉(xiāng)約、社學和義倉，基本上也是政治文化社會倫理連在一起的小集體。如果它在這個領域無法作出回應的話，那它所有的資源都不可能開發(fā)出來。這是大問題。

　　黃：“五四”前后，尋求“富強”的理念出現，說明以資本主義為主導的現代性已經進入中國，至少成為一部分人心目中的現代性典范，但是以資本主義配置的現代性在中國雖然轟轟烈烈一時，而最終走出來的卻是社會主義的道路。如果先放下中國的特殊性，在一般意義上了解，社會主義的現代性和資本主義的現代性事實上都是從啟蒙的源頭流出來的。為什么中國人“尋求富強”，可走的卻是社會主義道路，這后面有一個現代性理解的預設是我們應當重視的，當時的中國接受了什么樣的現代性，為什么會接受這種現代性，又是如何接受的？我所指的不是少數知識分子所掌握的觀念，而是普羅大眾所作的社會選擇中體現的現代性意識，是草根社會和日常經驗對現代性所作的選擇。在那個時代，儒家作為意識形態(tài)是被徹底的邊緣化了，無論資本主義還是社會主義都在意識形態(tài)上與儒家堅決地劃清了界限，這個共同點也反映了啟蒙的特點，把任何地方知識都當作“歷史形態(tài)”關閉在現代性的大門之外，資本主義、社會主義概莫能外。

　　杜：社會主義理念在當時出現并成長起來，這個問題的面向比較復雜，它確實代表了一種現代性，從俄國革命以來，就認為，我的現代性比資本主義的現代性更公正、更全面、更有說服力；
面向未來，馬克思的分析說要從資本主義進入更高的社會發(fā)展階段，就是社會主義，所以，我們不要只看到帝國主義強大，對我們強暴，我們有另外的信心和選擇，可以代表更好的方向，事實上，反帝反封建和社會主義是一拍即合，非常融洽。所以，要西化，要最充分地西化，俄國代表的模式就是最先進的西化，我們要反帝反封建，俄國代表的社會主義模式不僅是反帝，它來自西方又是反西方的。這些理念糾合在一起，才使問題格外復雜。正因為如此，所以，我們不能只是從“救亡壓倒啟蒙”那個模式來了解。

　　黃：在以上我們所談的這些部分中，已經涉及從現代性內部的部分具體因素去了解現代化過程中的必須反思的問題，比如個人主義的問題，關于政府能力的設計，關于如何了解市場，以及如何建設衡量一個社會健康發(fā)展的標準，我們現在運用的標準是生產力指數、各種與物質技術繁榮富強有關的指數、以及國家經濟能力的綜合指標。所有這些已經成為現代化發(fā)展的典范，尤其對于發(fā)展中國家而言更是如此，可以看到“五四”早期追求富強的現代化理念，一如既往的仍然是當代社會追求現代化的基本理念。我們前面所談是從譜系，從思想資源展開的，現在我們可以針對一些具體因素進行反思。在這個意義上，看看具體的本土資源能不能實質性地參與現代性的再創(chuàng)造。我們提到個人主義，如果從觀念意義上了解現代性，個人主義是它最基礎的因素，對西方來說，離了個人主義不行，不批評個人主義也不行。中國作為一個發(fā)展中的轉型國家，它有自身的資源，雖然這個資源在“五四”以來遭到很大的破壞，但是，在日常生活中，在相當一部分知識分子的生命習慣中有很多保存，事實上，這部分資源還在，問題在于有沒有可能讓這部分資源自覺地展現它的生命力。所以，我想應當重視在具體的問題上開展一些新的論域，使對啟蒙和現代性的反思更有針對性也更深入。比如，因為西方重視個人，所以中國的反思中就認為儒家的基本問題是完全沒有個人，個人淹沒在集體主義之中，因此儒家社會發(fā)展不出市場經濟，儒家社會也不可能出現民主政治等等。這里的問題是兩方面的，第一，個人主義是不是現代性并不可少的價值，既然不健康的個人主義已經成為現代性的禍害，有沒有可能在非個人主義的基礎上重構現代性；
第二，儒家是不是完全不重視個人，是不是因為它是集體主義，因此，它對人的權利和人的生活、人的發(fā)展毫不關心，對人的欲望沒有任何的肯定，僅僅只是所謂人倫道德說教而不顧及人的日常生活，或者只是集體主義而沒有任何個人存在的意義和權利的考慮？在這方面從“五四”以來形成了很多偏見，這些偏見相當深入的影響了對歷史資源的理解，同時也使得未來選擇出現了很多本來可以避免的失誤。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如，很多學者曾經認為，儒家社會是家族本位的小農經濟，小農經濟只能做到自給自足，儒家的倫理不鼓勵個人發(fā)展、個人競爭，沒有個人對財產的追求，就不可能有開放的市場，因此，小農經濟、集體主義妨礙了市場經濟的出現，因為沒有市場經濟所以中國沒有走出現代化的道路；
中國要走現代化的道路，就要發(fā)展市場，要發(fā)展市場就要顛覆儒家這種根源于宗法經濟的倫理道德，反對儒家成了中國能否市場化、現代化的思想前提。直到今天，這都是極其普遍的觀點，但是，在國際學術界，這種觀點是越來越站不住了。美國、日本，包括臺灣的一些學者有一個完全不同的觀點，他們認為，中國沒有發(fā)展出西方式的現代化不是因為沒有市場經濟，正好相反，是因為中國市場的力量太發(fā)達太成熟，才影響了現代化的出現。首先，說中國古代社會沒有市場經濟本身就是完全違反常識的，宋、明時代，中國百萬人口的城市數量是世界第一位，城市規(guī)模也遠遠超過佛羅倫薩、米蘭、威尼斯這些早期資本主義城市，這么大的城市沒有市場，完全靠小農經濟自給自足？這是極其怪異的想法。事實上，《清明上河圖》就極為形象地紀錄了古代的市場景觀，而《清明上河圖》中的市場榮景決不只是開封一處，很多當時的大城市都成為中國東西南北商貿交易的中心和周轉的樞紐，馬可•波羅、利馬竇都曾經對中國的城市規(guī)模和市場的繁榮驚嘆不已。但是，既然中國有當時世界最大規(guī)模的市場，為什么中國卻沒有發(fā)展出西方式的現代化？這是因為中國的市場一開始就在一個“反壟斷”的倫理機制和國家機制中成長，儒家的“不患寡而患不均”的均富的理念，朝廷有計劃地控制一部分高利潤并且與國計民生有直接關系的行業(yè)，例如鹽鐵、漕運、織造等，有效地限制了個體商人暴利的空間，同時作為民間組織的各種行會的協調，也使得以個人資本進行行業(yè)兼并幾乎沒有任何可能性，因為沒有兼并也就沒有壟斷，沒有壟斷也就不可能出現對壟斷產品進行大規(guī)模生產的可能，這就使得大規(guī)模的生產機制，像西方現代的辛迪加、托拉斯，不可能出現在中國的市場中，而所謂現代化正是由這些大規(guī)模生產機制所創(chuàng)造的。現在來看這種大規(guī)模生產已經成為現代化的典范，各個發(fā)展中國家都在群起效仿，但是，我們不要忘了，這種經濟規(guī)模曾經有過很大的代價，因為兼并和壟斷導致弱勢經濟群體的破產，因為壟斷導致業(yè)主高抬價格肆意掠奪消費者，西方的市場也因為受到這種沒有節(jié)制的產業(yè)擴張的危害，最終形成了“反壟斷法”，限制市場中的個人的無限發(fā)展。而這種經驗在中國古代社會的商業(yè)活動中幾乎是一種相當自覺的意識形態(tài)和政府機制的選擇。我并不想簡單得出一個結論，究竟是中國好，還是西方好，或者是再一次授人以“古以有之”、“早以有之”的口舌，那是一種我所堅決反對的文化的故步自封，是一葉障目的可笑的文化的傲慢，我想提出的是對儒家思想的批評轉化應當在一種健康的心態(tài)下開展，而不是預設一個站不住腳的立場，進行一場虛擬的文化討伐，這樣的做法不僅不能真正消解儒家的負面因素，反而把有可能轉化的積極因素給拋棄了。所以，儒家批評的理論立場的檢討現在也成了基本問題了。

　　當然，批評儒家不重視個人，因為沒有個人所以沒有現代民主制度，所謂“內圣開不出外王”已經是老生常談，但是，儒家關于“民本”的思想資源，由此而產生的士大夫“為天地立命”的胸襟，教導皇帝，監(jiān)督皇帝，和以“相權”為中心的文官政治對君權的制約和協調，和經過科舉取仕，維護民間通向官場的渠道，使民間意志可以通過仕子進入官場，等等，這些傳統(tǒng)的道德政治資源是不是完全沒有現代意義，是不是與民主政治水火不容，中國古代有機性的政治關系背后所包含的政治理念是不是對工具理性所主導的民主政治完全不能成為參照，完全不能成為改善民主政治的精神資源？

　　可以看到，僅僅只對個人主義這一個因素開展辨難，就可以引出眾多的重要問題，因此更深入地對主要的那些現代性要素進行反思應當是深化啟蒙反思的重要課題。

　　杜：其實，我們說啟蒙可以當作正在發(fā)展的理念、當作文化現象，或者當作一種心態(tài)，除了從現象上了解它，還有一個值得探討的課題，就是它的核心價值。從儒家的立場看，自由、理性、法治、個人的尊嚴這些西方價值，不管你的視野多么狹隘、抗拒西方的心態(tài)是多么強烈，這些都是不可否認的價值。西方社會，或者說任何一個社會要蓬勃發(fā)展，這些價值沒有一個是可以缺少的。

　　現在我要問的問題不是這些價值是不是應該擴大延伸，而是面對人類所碰到的困境，這些價值全都加在一起，是不是足夠？當然，每一個都是必要的，但是加在一起是不是就是充分的？是不是所有的價值光譜都展現出來了？回答很簡單，還不夠，不夠充分。我們以前就提到關于啟蒙的盲點的問題。這方面我們談過幾次，我覺得還要加強。在這個背景下，因為儒家經過西化和現代化的批評，它的第一個工作是對西方的核心價值能不能有一個創(chuàng)見性的回應，這就是能不能把西方突出的價值而儒家傳統(tǒng)所缺失的真正帶到儒家的思想理念和實踐中，對儒家原來具有的價值進行轉化，這個轉化包括綜合創(chuàng)造的方面。比如自由，一般來說，如果是自由放任的自由，道家比較突出，而儒家并不提倡，但是，自由作為人的主動自覺的選擇，那么，孔門的同道，特別是孔子第一代弟子，沒有一個不是自覺自愿參加的，沒有強迫教育，沒有非自由的壓力讓他們這樣選擇。它成為自由組合的社群，這個自由組合的社群有一個共同的理想，他們是在自由寬松的氛圍里通過自由的交流形成共同的理想，每一個人都是獨立自主的人格，有言論的自由、行動的自由，結社和信仰的自由。在儒家傳統(tǒng)里好象沒有嚴格的抽象的邏輯系統(tǒng)，但是儒家對理性，特別是合理性、合情合理，非常重視，要通過人的自覺、人的反省，“吾日三省吾身”，要學思并重，要知行合一，這些觀念的出現和發(fā)展都是和儒家理性有關系的。儒家雖然突出“禮”，希望法（刑）的作用不要涵蓋一切，但儒家并不反對法律作為社會基本安定的必要條件。但是徒法不行，不能完全靠法，還要看執(zhí)法的人，這些人應當有比較全面的知識、比較高尚的道德情操。儒家所說的禮很大一部分是屬于法，特別是習慣法，是比較寬廣意義的法。我認為，可以從儒家對知識精英和政治精英的責任的要求開發(fā)出人民的權利的觀念，所要求的不只是政治權利，后面還有生存的積極權利、文化發(fā)展的權利和集體的權利�？赡芨鼘拸V的人權觀念可以在知識精英、政治精英的責任意識中發(fā)展出來，對自己的行為負責，對老百姓的要求有持久的意愿去滿足，這種運作的方式和人權絕無矛盾，而且可以培養(yǎng)一般人的權利意識與權利實踐的能力。

　　面對西方啟蒙所提出的重要價值，由于儒家經過西化的沖擊，那些不符合自由理性法律人權的儒家理念和實踐基本上受到了全面的批判，包括家庭倫理中一些沒有經過反思、甚至在社會上產生強烈的作用例如“三綱”完全被政治化的那些倫理因素，都被嚴厲地批判過。我認為，儒家的西化最主要的工作就是把剛剛所講的西方啟蒙的核心價值，作為批判儒學內部反自由、反法律、反理性、反人權的那些因素的主要的精神武器。這是所謂儒學的西化。什么叫儒學的現代化呢？經過西化的批判后，儒家內部的價值能不能開發(fā)出來，或者能不能配合具有中國國情特色又符合現代文明指標的價值，這是儒家現代化的課題。從理論上講，這方面的工作做得還很不夠，比如儒家能不能開出科學？道德理性能不能開出民主？很明顯，只有儒家倫理通過西化以后，經過自己的脫胎換骨，才能對中國的現代化作出積極的貢獻，才能開出這樣的價值�，F在我們的想法是，儒家在西化方面已經做了很多工作，從康有為以來，好幾代人在做這方面的工作。儒家的現代化方面，至少從“五四”以來，儒家的思想家，特別是1949年以后在海外的那批儒家思想家，他們所作的工作基本上都是代表了人文精神之重建，儒家的現代轉化這方面的努力，是希望把經過西化洗禮而存活下來仍然有生命力的儒家價值，促進當代中國的現代化。在這個奮斗過程中發(fā)現了有一些儒家的核心價值不僅是普世價值，而且面對西方的啟蒙的核心價值而言，可以作出積極的貢獻。

　　黃：在中國，雖然現在情況有所改變，可仍然有相當一些人對一個來自儒家而企圖改善西方的啟蒙價值抱著懷疑和顧忌，甚至不屑一顧，甚至格格不入。這后面當然有“五四”遺留的“反傳統(tǒng)”心態(tài)，但恐怕還不僅僅局限于此，重要的一點是人們接受自由、平等、人權、法治、理性這些價值觀念時是無條件的、絕對的，換言之，這些觀念是以一種“真理”的身份進入人們的精神世界的，好比一個虔誠信徒心目中的上帝，是不可懷疑的�，F在，從哲學發(fā)展來看，“真理”是出了很大的問題，隨著一元論、獨斷論的解體，絕對“真理”的論說很難站住了，羅蒂說“民主高于真理”，雖然另有政治實踐的考慮，從學術上看，他比較敏感，看到了分析哲學關于“真理”的困境和糾纏，這種糾纏的結果必定傷害到所有的啟蒙價值，因此他把民主這類問題從中解脫出來，回到實用主義的立場。在我看來，這個考慮比較“技巧”，它事實上不能解決人們習慣把民主、自由、人權、理性看作一套“放諸四海皆為準”的真理，尤其是像中國這樣的發(fā)展中國家，需要在政治、社會、經濟方面進行體制轉型的國家。因為羅蒂并沒有從民主的內部出現的問題和民主在實踐過程中面對的挑戰(zhàn)去反思民主的愿望，他只是把民主從“真理”變成一套有用的“經驗”。在這個意義上，我更愿意借用�？碌恼f法，那種把啟蒙價值當作“真理”來接受的意識形態(tài)，事實上是一種“觀念的暴力”，它不可能接受任何對這套價值的批評反思，形成了一種關于啟蒙價值的現代迷信。因此，最近以來，我比較多的主張具體地進入每一個啟蒙價值內部，檢討它的理論缺失和它正負兩面的實踐經驗。

　　現代化和現在正在開展的全球化，它們都有一種必須的標準化取向，WTO組織事實上就在建立一套世界性的標準，這種企圖就是以單一標準來規(guī)范世界各個國家的市場、金融、生產，表面看來，這種標準化、規(guī)范化僅僅局限在經濟領域，但是實際結果卻遠非如此，國家的政策法規(guī)也在隨著這個標準化過程而改變，這些政策法規(guī)的背后有一套基本價值構成了它的合法性的基礎，隨著政策法規(guī)的改變，這套價值觀念不可避免地受到嚴重的沖擊。在全球化的過程中，捍衛(wèi)文化價值的獨立性成為最富激情的論辯領域�，F在，國際市場的單一化傾向越來越明顯，以美國為中心的資本主義生活方式越來越強勢地成為發(fā)展中國家的現代化典范，在這個雙重壓力下，保衛(wèi)傳統(tǒng)文化資源，展現多樣性的文化價值，以打破資本主義的文化壟斷和“價值觀的霸權”變得越來越緊迫，也越來越悲壯了。

　　事實上，任何一個社會組織、族群組織如果要存活下去，它的內部必須有一套基本的價值來規(guī)范和協調人們的行為、思想和利益，沒有一個社會僅僅靠欲望就能成立，如果是這樣的話，人就僅僅是個動物的存在。所有大的文明傳統(tǒng)所以有意義就因為它創(chuàng)造了可以讓人以群體的方式而存在的一套價值精神體系，屬于這個群體獨特生活方式的那些精神方向、凝聚力、日常調節(jié)機制等等，而且，這些精神因素能夠經受歷史和各種艱難困苦、突發(fā)事件的考驗，保證這個文明群體的生生不息源遠流長。所以，文明所體現的精神價值是有歷史意味的。中國在長期發(fā)展中形成了講究禮儀、關心群體、敬愛家人、勤勞節(jié)儉、注重教育、尊敬學問、善待友邦、協和萬方的偉大傳統(tǒng)，它的后面就是仁、義、禮、智、恭、寬、信、敏、惠，等等，就是我們說的公義、同情、禮治、責任，等等。這套價值體系，因為“五四”突出西學，受到了嚴峻的挑戰(zhàn)，最近百年來這套思想都被棄之一旁，完全不受重視，這個社會能夠認可的價值就是自由、平等、民主、人權，毫無疑問這些價值有深刻的含義，而且也的確帶領西方社會創(chuàng)造了現代繁榮，而這些價值傳到中國遭遇的命運其實也不比儒家的命運好到哪里，它一度被當作資產階級腐朽虛偽的世界觀和儒家被當作封建主義的世界觀一并遭到清算批判，所以，自由、平等、民主、人權在中國真正落實的微乎其微，最多也就是一些人的心向往之。它讓我們感到深深遺憾的是，它的傳入方式其實未必一定要以對中國傳統(tǒng)的無情否定作為必要條件。這種極端的傳入方式，事實上使得它在中國轉化為中華民族的內在價值的可能性被斷送了，因為你沒有任何本土價值作為消化這套外來資源的基礎。因此，現代中國的情況令人非常尷尬，中國本土的最好的資源被破舊立新的狂熱解構了，而西方有深刻含義的價值又不能真正落實，自家的好的留不住，別人的好的又拿不來，這是一種雙重的價值失序，最危險的莫過于此。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這種情況下，人心是最容易被污染的，所謂的現代化也就失去了它的任何精神性含義，而變成一個物欲橫流唯利是圖的末日瘋狂，你想，酒可以做假毒死人，學校的早點可以摻假，不管孩子們是否中毒喪命，現在甚至連奶粉這種嬰兒食品也可以摻假，造出毒奶粉，這還有人性嗎！最大的污染就是對人心人性的污染，人作孽不可恕，而這種污染所以會發(fā)生就是價值底線的崩潰。在這個意義上，我們是生活在一個非常苦惱的艱難時代，兩個價值體系好的資源不能發(fā)揮，剩下的就是負面的因素起作用，儒家的價值優(yōu)勢還有待發(fā)掘，而啟蒙的價值卻已然暴露了必須警惕的問題，如果沒有對這些價值方面存在的問題和它自身的深刻意義同時都有比較充分的了解，價值重建、人文精神的培養(yǎng)恐怕難有成就。

　　杜：應該強調，啟蒙在人類文明史上起了那么大的積極作用，除了它的制度創(chuàng)新，比如民主制度、市場經濟、公民社會中的各種民間組織，這些大家都耳熟能詳，可能更值得注意的是它后面突現的一些基本價值，就是對人的重新理解，把人的長期被壓抑、被壓制的潛力調動起來，讓它充分發(fā)揮，你看法國大革命提出“自由、平等、博愛”，博愛是社群友情的意思，人與人之間通過友愛而建立的社群。馬克思提出每一個人的充分的自我實現作為全人類的解放的前提，所謂人的徹底解放，這是人類文明史上第一次生產力、勞動不會限制人的自我實現，這種枷鎖的打破就是社會主義，人的各種面向，娛樂、興趣、個人的人格完成都不再為勞動異化所限制。黑格爾的所謂絕對精神，培根的“知識就是力量”，后面都有基本的預設，就是人的解放，從各種各樣的枷鎖中解放出來。最近，彼特•伯格他們的研究認為，真正的啟蒙，不管是西化，還是現代化，還是全球化，它的核心就是個性的解放，所謂自由就是人的選擇越來越多，每個人自我作主的條件越來越豐厚。一個獨立的人格，自主的能力和個人的尊嚴，這些擺在一個復雜的社會機制中，只有經過啟蒙以后的今天人才有可能，在這以前，你無論擁有多少超拔的精神，你都沒有現代人的那么大的活動空間。這些空間就是科學技術的創(chuàng)造，啟蒙的政治制度的創(chuàng)造，啟蒙世界觀的創(chuàng)造。自由、理性、法治、人權，確實已經成為人類文明已經共同認可的價值，絕對是普世價值，中國知識分子不僅把它們當作普世價值，事實上，用我們經常談論的“心靈積習”來看，在他們的心靈積習中，所謂現代價值也許比重最大最健康的也就是這些價值，這個積淀是最厚的。

　　但是，儒家也是有人權的，儒家有一種可以從精英，知識精英、政治精英，發(fā)展出來的人權，可能在它的實際運作中，社會的有機聯系會更強一些。比如說“仁”，仁是惻隱之心、是同情、是移情，也是佛教的慈悲，這種價值不僅是社會的潤滑劑，而且是人之所以為人的本質定義。也就是說，從儒家的角度來看人基本上是一個感性的動物，他可以發(fā)展他的理性，他可以發(fā)展他的政治性，可以發(fā)展很多其他的價值，但基本上他是對人有情對物能感，是能夠發(fā)自內心的情，也是能夠感物而動之情，與外部世界息息相關之情。

　　歸結起來，儒家的基本價值，仁義禮智信，雖然是由儒家傳統(tǒng)突現出來，在儒家社會、東亞社會起了很大的作用，但實際上面對啟蒙的核心價值，它們也是普世價值。在討論儒家和人權時，有位研究人權的非常杰出的哥倫比亞大學法學教授寒克（Henke）就指出，儒家的這些價值不只是東亞和亞洲的價值，也都是普世價值，根源是在亞洲，但其意義是普世的，與來自西歐啟蒙的那些價值一樣都是普世價值，而且雙方可以互相參照學習。當然，盡管有配套的可能，但是它們之間是有矛盾，很好的價值不一定能同時并存，因為不能并存，在它的沖突緊張中必須考慮價值的優(yōu)先的問題，希望關于優(yōu)先的理解能建立在價值的互補之上，乃至相輔相成。我所了解的情況是這樣，從鴉片戰(zhàn)爭以來，包括“五四運動”，是從儒家的價值來了解和吸納西方所帶來的價值，在這之間也開展了使得儒家能夠充分西化的過程，等于是用西方的價值對整個儒家的價值進行內在的批判，這種內在的批判和外部完全排斥儒家價值的強烈批判之間有很大的張力，也就從這個批判的過程來吸收西化，經過西化。再進一步經過唐、牟、徐幾位思想家把儒家價值現代化，賦予現代生命，唐君毅講“人文精神之重建”，是把它從殘破、松散、不知何去何從的心態(tài)下重新凝聚起來，做了相當長期的工作。假如儒家的傳統(tǒng)沒有經過西化和現代化，我們也不會有條件對西方的價值進行深刻的反思。另外，從軸心文明來看，所有其他的軸心文明，包括興都教、佛教、道家、猶太教、基督教、伊斯蘭教，所有這些所謂歷史宗教，沒有一家走過儒家這條路，面對西方的考驗是這樣全面，儒家所受到的批判和摧毀在這些軸心文明中是最厲害的，甚至能否生存本身都受到中國知識分子的嚴厲的質疑。正因為如此，所謂浴火金剛，經過了煎熬的自我轉化也可能是最深刻的。

　　把儒家的經驗從頭來看，我發(fā)現所有的精神文明都要成為雙語，有一套是要面對它自己的特殊的精神文明而有說服力的語言，基督教有基督教的語言，佛教有佛教的語言，伊斯蘭有伊斯蘭的語言；
還有一套語言，就是這些大傳統(tǒng)面對人類的困境，面對世界今天的各種困難，必須善于運用的世界公民的語言。儒家正因為走過了這個非常復雜的過程，儒家現在只有這一套語言，就是世界公民的語言，也就是在人類將來能不能和平共處、和平發(fā)展的過程中能不能充分凸顯的語言。正因為它是普世性的語言，有些人就說，那儒家內部的全部資源、全部的認同都沒有了，所謂世界語言多半都是西方的價值，這是一種批判；
另外一種是，除非你有你的特色語言，像基督教、佛教、伊斯蘭一樣，你才能夠成功。我想，可以從兩方面來看，一是，正因為它就是一套語言，它的融通和普世性的力量最大；
另外一方面正因為它沒有發(fā)展它的特殊的語言，所以它的這些價值如果不能真正普世化就不能進一步發(fā)展，甚至淪為非價值。這是值得進一步思考的大問題，我現在越看越覺得有意思，一方面當然有點悲涼，一方面又覺得真是創(chuàng)發(fā)的難得機遇。在世界所有的倫理系統(tǒng)中，包括希臘、羅馬、基督教、猶太教、佛教所有這些系統(tǒng)，像儒家這樣，從孔子開始，在現實生活中能夠起幾千年作用、影響那么多人，的確不多見。它不是僅僅屬于精神領域的方面，你看基督教，它做了一個選擇，凱撒的事情歸凱撒，上帝的事情歸上帝，所以在凱撒的世界有很多事，基督教不涉及，佛教也一樣。儒家一開始就在這個世界中，要轉化這個世界，這絕對不是一個偶然的情況，到了現在，對人類文明和人的處境作重新反思的時候，儒家的這套理念又有了一種新的生命力量。因為儒家有入世轉世的特點，儒家傳統(tǒng)所塑造的知識分子基本上就是現代意義的公共知識分子�，F在意義的知識分子既不是希臘的哲學家，又不是希伯萊的先知，也不是僧侶、長老、和尚。我們可以回過頭來看當代的一些變化，人間佛教的發(fā)展，基督教的社會福音的發(fā)展，猶太教、伊斯蘭教面對現實社會所作的很多決定，都出現了儒家所體現的入世關懷的傾向，所以，儒家價值普世化的可能性很大。以前說儒家是游魂，現在看起來，正因為它碰到的是人類共同面對的困境，所以它不必借尸還魂，一切世間的組織、結構、理念、行為、運動，都是它發(fā)揮法力的道場，因為它所關注的是人類存活、發(fā)展和充分的自我實現。不過這只是從理論上論證儒家再生的可能，具體落實到生活世界，不僅有錯綜復雜的踐履過程，還有頭緒紛繁的哲理議題。要走的路很長，我們只不過跨出一步而已。（因為篇幅所限，本文有刪節(jié)。曾明珠記錄整理）

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