一、“制度宗教”與“宗教制度”

　　“宗教制度”（religious organization）這一概念，在宗教社會學看來，指的是宗教在禮儀、信仰與組織三個層次上的制度化，主要是有關宗教儀禮、信仰及組織的標準化與規(guī)范性的體系。[①]“制度宗教”（institutional religion），則是楊慶堃在《中國社會中的宗教》中為強調中國宗教的分散性特征而提出的概念。它們緊密聯(lián)系卻有區(qū)別。

　　它們的共同聯(lián)系是，即所謂制度，是指深入而持久地在時間與空間中（通過規(guī)則和資源而）建構的社會系統(tǒng)的連續(xù)性實踐。它是一套關于行為和事件和規(guī)范模式，是一組普遍而抽象的規(guī)則系統(tǒng)，它體現(xiàn)在組織結構之中，包含了意義、支配、合法化和促進社會結構轉化的功能，是集體行動控制個人行動的業(yè)務規(guī)則和運行中的機構。[②]它們由此構成了社會結構的基本框架，以及個人與社會群體行動、普遍性的價值觀念、社會資源及其供求與分配之間的“過濾器”。[③]社會上的個體與群體，正式組織與非正式組織，都需要這個“過濾器”，使自己獲的利益和權利。

　　如果說，宗教是群體信仰的組織形式，那么，凡宗教必有制度。因此，“制度宗教”，不僅是關于宗教禮儀、信仰和組織的制度化過程，它內涵更復雜。如楊慶堃曾把中國宗教分為兩大類型：一類是教義和教會組織完備的“制度型宗教，”如佛教、道教；
另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的民間巫術、信仰等等，它擴散到世俗生活中并與世俗生活結合，楊慶堃把它稱之為“擴散宗教”。它以儒教為基礎。它的信仰與儀式，缺乏獨立自在的制度，其神學、儀式、組織、神職人員，均與其它世俗制度如宗法、族群、家庭、權力、國家等混雜為一體，并依附于世俗制度，甚至成為它的一個構成部分。但它在中國人社會生活的每一主要方面，都能發(fā)揮其滲透性的作用。[④]

　　所以，如使用“制度宗教”的概念，實際上是強調中國宗教的分散性特征，以突出中國宗教在制度層面上對于世俗權力的制度依賴。為此，“制度宗教”真實內涵，在更深層次上，指的是一種集中的、集體的、組織化的資源，指的是那些由個人資源集中起來并服務于共同目的、目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。[⑤]因此，中國宗教與中國信仰之間的這一“制度”，將構成中國宗教社會形式的最大奧秘。中國宗教是否能作為社會子形態(tài)而得以存立，從“制度宗教”變遷為“宗教制度”；
而中國人的信仰，是否能建構為現(xiàn)代公民社會中的一種精神權利，在其宗教制度之中順利獲得一種宗教徒身份的真實定義，均須從此“制度”入手。否則，許多問題將無法討論清楚。

　　歐美宗教社會學對宗教組織的研究，曾集中在宗教群體的社會學研究上。自馬克斯·韋伯（Max Weber ）和特洛爾奇（Ernest Troeltsch）開創(chuàng)了“教會—教派”的理論架構以來，“教會—教派”（Church－Sect）組織類型學及其研究模式，一直是歐美宗教社會學的主要研究方法，直到今天仍在演變。然其類型學始終以基督宗教為中心，無法對歐美以外的宗教形式作出有效的說明。

　　20世紀70年代后，宗教社會學的組織研究出現(xiàn)明顯轉向，基本跳出了“教會—教派”分類的窠臼，轉向了各種開放的理論視角，如開放系統(tǒng)理論（open system ）、理性選擇理論（rational choice ）、新制度主義（neo-institutionalism）、資源動員論（resource mobilization）、組織生態(tài)學（organizational ecology）等。這些理論大都強調，宗教組織如同其他任何組織一樣，并非封閉的系統(tǒng)，其他社會組織、社會運動、政治或經(jīng)濟結構，都能對宗教組織發(fā)生互動和影響。

　　中國當代宗教的制度設置，無疑是中國宗教社會學的研究對象，既是宗教本身的制度、組織，同時也是國家權力對于宗教進行依法管理的各類安排。本文在宗教社會學有關宗教制度的討論上，進一步分析“制度宗教”中的“制度”內涵，進而提出并討論中國當代宗教制度化過程中的“場所化”和“空間化”等概念。

　　二、“制度宗教”現(xiàn)象中的“制度”變遷

　　傳統(tǒng)中國人從信仰到宗教的公共路徑，脫胎于制度宗教對世俗權力制度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行制度化的“中間邏輯”。[⑥]因為，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作為超越信念與現(xiàn)實關系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往難以出離；
如一旦出離，傳統(tǒng)社會的正邪之間、正統(tǒng)與異端的沖突就會油然而生。[⑦]楊慶堃先生的“制度宗教”概念，其“制度”的意義，我理解為即是以國家權力安排人們在精神、信仰層面的各種不確定性。這個“制度”，實際上就相當于這樣一種“中間邏輯”關系。它們在表達形式上的變化，構成了制度宗教中的“制度”變遷現(xiàn)象。

　　就制度與組織之間的差異而言，制度可以是一個社會的游戲規(guī)則，或是“規(guī)范人類交往的認為限制；
組織是具有一定目的性的團體，制度則是規(guī)范這些團體以及個人間交往的規(guī)則。

　　為此，中國宗教的當代變遷，倘若是以“制度”為中心而展開，那么，它的主要內容就將在國家權力與精神權利間的分離，把一個社會的整體交往規(guī)則從一種倫理限制之中解脫出來，并適應大群社會、抽象社會的建構，不斷改變宗教自身的存在形式。其具體表現(xiàn)，即變制度宗教之“制度”為“組織”，進而在宗教“組織”層面，把原來具有整體建構意義的“制度”，作為專業(yè)性和局部秩序的宗教團體來加以歸置。至于那些傳統(tǒng)的“擴散宗教”，也同時被逐步強化其弱小的組織作用，漸漸發(fā)展出宗教行動所必需的組織形式，在某種程度上變“擴散形式”為“專業(yè)形式”，進而建立一種專業(yè)式（specificity ）宗教組織。

　　這個由“擴散”、“混合”到“獨立”的制度化過程，同時也是現(xiàn)代社會領域分割或制度分割的一個必然結果。在此制度分割的基礎上，中國宗教的當代問題，實際上也是一個制度性的活動空間問題，可能轉換為一個公共制度的建構問題。它們以社團的、宗教行動空間的形式，結束了“擴散宗教”的發(fā)展歷史。

　　它們的變遷邏輯，就是如何從一個散漫的國家變成一個組織嚴密的社會，由小群組織轉變?yōu)榇笕航M織。行動科層化（bureaucratization ），組織制度化，各類社會活動成為有形式的、依據(jù)規(guī)章制度進行管理的組織。在此變化中，“組織”不但是一個社會學的核心概念，而且也是中國現(xiàn)代轉形中的中心問題。[⑧]上述的“制度宗教”，在經(jīng)由小群社會轉成大群社會、由小群組織轉為大群組織的同時，它恰好失去了原來作為現(xiàn)實依賴的世俗制度，特別是在政治及其權力合法性證明形式發(fā)生巨大改變時，其固有的“制度”不得不發(fā)生相應的變化。

　　就中國當代宗教形式而言，其“制度”層面的變遷，就是它們已不在制度設置上不再單純依賴世俗權力制度，而是建構各宗教自己的制度與組織，把制度宗教轉換成了國家認可的宗教制度及其設置，試圖把以其制度化的分別，把這一宗教變遷表達為宗教團體和宗教活動場所的具體建設。

　　自“文革”以后恢復宗教信仰自由政策，到1990年代初宗教立法工作開始，中國社會之宗教活動已大致制度化，宗教活動逐步具有制度依據(jù)。目前中國佛、道、伊、天、基等五大主要宗教，約一億多信教公民，3000多個宗教團體，10多萬處宗教活動場所，30多萬宗教教職人員，另有74所培養(yǎng)宗教教職人員的宗教院校�！癧⑨]這說明，宗教社團和宗教活動場所，已成為中國當代宗教的基本存在形式，為當代中國一億多信教公民提供了基本的活動空間和制度環(huán)境，同時把他們的信仰納入了一種制度化的共享方式。

　　從宗教到信仰之間的“中間邏輯”，當然也獲得了高度的制度化。要而言之，這種制度化結果，主要對信仰和宗教現(xiàn)象實施以宗教團體、宗教活動場所為主要形式的制度管理。這些宗教團體和活動場所，既有一定的事業(yè)單位特征，卻又不同于完全隸屬于國家編制。這一制度設置，在法律設計上，奠定、說明了當代中國的宗教制度，在制度分隔上已直接出離了國家上層建筑，但在社會功能上則構成了它們與國家事業(yè)單位的區(qū)別。雖然它們所具有“民辦非企業(yè)單位”等制度特征，在社會工作或服務的特征上，還與事業(yè)單位基本相同，經(jīng)費上卻已基本不需國家財政撥款，基層教職人員也不列入國家事業(yè)編制，其福利待遇僅參照國家事業(yè)編制人員的待遇標準，不由政府所負擔。[⑩]

　　這個“制度”的變化，反映了國家權力正采用與社會互動的形式，逐步淡化了制度宗教固有的權力隸屬特征，而是在建構宗教的社會組織形式的同時，突出了宗教作為社會團體、社會活動的本質，以“組織”替代了“制度”。在這里，其宗教的“組織”內涵，則可以被理解為一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的，是把那些個人精神資源集中起來并服務于一個組織的共同目的，以支持和動員一切可能成為宗教組織集體資源的那些資源。這種組織起來的宗教信仰形式，也可被稱之為“宗教制度”。所以，“制度宗教”改變?yōu)椤白诮讨贫取钡默F(xiàn)象，即可從宗教的組織、團體及其行動邏輯等層面來進行考察。

　　三、“宗教制度”的實踐路徑

　　中國當代宗教的制度安排，主要由宗教團體、宗教活動場所和信教公民三大層面構成，制度層面則主要有宗教團體和宗教活動場所。但它們之間卻具有微妙的區(qū)別。

　　宗教團體的成立、變更和注銷，主要是依據(jù)國家頒布《社會團體登記管理條例》的規(guī)定辦理登記，其團體章程應符合該條例的有關規(guī)定。其中，不同地區(qū)、級別的宗教社團，乃分經(jīng)由國家、區(qū)域、當?shù)氐淖诮淌聞站謱彶橥�意后，再向民政部申請登記。同一行政區(qū)域內，不得重復成立相同或相類似的宗教社團。同其它社會團體一樣，宗教社團的登記與管理方法，也實行業(yè)務與行政的“雙重領導體制”，即由宗教事務的行政管理部門與民政部門，共同實施對宗教社團的行政管理和宗教事務的管理。

　　這樣的宗教社團，大抵是指能執(zhí)行一定社會職能，完成特定社會目標，或按某宗旨和一定程序建立起來的利益共同體。其內部結構也具備了一個社團組織應具備的基本構成要素，如一定數(shù)量的成員、特定的共同目標、明確的行為規(guī)范、一定的技術物質基礎和一定的權力結構。[11]所以，作為當代中國社會變遷的一大成果，中國宗教已始建有比較完整的宗教組織，并從法定的組織形態(tài)上開始改變了對于世俗權力的制度依賴。它們屬于專業(yè)性社會團體。

　　至于與宗教團體相對應的宗教活動場所，一般是指經(jīng)過登記的寺院、宮觀、清真寺、教堂以及其他固定宗教活動處所。它的籌設，由宗教團體向擬設立的宗教活動場所所在地的縣級人民政府宗教事務部門提出申請�？h級人民政府宗教事務部門應當自收到申請之日起30日內，對擬同意的，報設區(qū)的市級人民政府宗教事務部門審批。它們只向政府宗教行政部門登記，而不用向政府民政部門登記。

　　設立宗教活動場所，應具備有當?shù)匦沤坦�民�?jīng)常進行集體宗教活動的需要；
有擬主持宗教活動的宗教教職人員或符合本宗教規(guī)定的其他人員；
有必要的資金；
布局合理，不妨礙周圍單位和居民的正常生產(chǎn)、生活等等。

　　與各類社會團體對應，目前的宗教活動場所在其社會屬性上屬于“民辦非企業(yè)組織”，[12]屬于民辦非企業(yè)類的一般性社會組織。[13]即按習慣講的民辦事業(yè)單位。[14]使用這一名稱，主要在于該組織是由社會力量創(chuàng)辦，在人、財、物的管理上與國家事業(yè)單位有別。它由申辦者自籌資金，自行申請成立，不需國家財政投資，組織人員也不占國家編制，不納入國家編制部門核定的事業(yè)編制范圍。僅是具有特定意義的社會組織。它們的法律特征是：利用民間資產(chǎn)創(chuàng)辦；
創(chuàng)辦者可是企事業(yè)單位、社會團體和其他社會力量甚至公民個人；
該組織主要從事非營利的社會公益和公益性服務活動。

　　這就說明了宗教活動場所和宗教團體相異。盡管它的社會行動方式已具備了社團組織特征，能獨立面向社會基層宗教活動，但它們的社會屬性難以確定，從而不同于“由公民自愿組成，為實現(xiàn)會員共同意愿按照其章程開展活動的”社會團體“。依據(jù)這些制度特征，它們是一種具有傳統(tǒng)特征的宗教實體，類似一種信仰集團，同時也是一種社會組織或專門性的文化社團。所以，這些宗教活動場所也被賦予法人組織形式，便于以”民間事業(yè)單位“的方式，對宗教活動實施政府主管部門的行政管理。

　　因此，活動場所就構成了當代中國宗教的一個空間隱喻，以其獨特的空間關系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　界定了各類宗教資源被分配和被使用的復雜關系。在此空間里，使宗教資源的分配和使用，成為一種可能空間化的邏輯關系。出離了這個空間，也就等于舍棄了這個可能。各類宗教法規(guī)強調，非宗教團體、非宗教活動場所，不得組織或舉行宗教活動，實際上就是對于這一空間組合的合法性認可。而宗教團體如缺乏了活動場所，一方面是無法舉行宗教活動，另一方面團體的行動邏輯就將空置。為此，當代中國宗教的制度建構，更重要的是這些資源及其空間位置關系的確定。倘若這些關系不確定，宗教合法性也就無法構成。

　　值得指出的是，無論團體還是場所，它們都具備法人形態(tài)，享有法律上的同等權利。但在具體的宗教活動中，宗教團體在獲得許可之后，能參與某些社會世俗活動；
而場所法人無法參與其他社會活動，僅具空間結構而已。以此為基礎，宗教行動把團體資源整合進入宗教活動場所，呈現(xiàn)一種空間隱喻關系，以充分表達各種權力、資源和人際關系在空間位置之中的展開。

　　一般的說來，宗教與外部環(huán)境的關系，可以具體化為宗教與政治、經(jīng)濟、社會、宗教事務等等外部非宗教因素的關系問題。但在當代中國宗教的具體語境中，宗教并非直接面對外部各種非宗教的活動領域及其主體，所以它們的直接活動空間，乃由宗教本身的制度及國家對宗教的管理制度所制約。所有外部因素，如果要進入宗教活動空間，一要經(jīng)由宗教團體等行政關系，才能為活動空間等位置因素所框定。而對于宗教活動本身而言，宗教因素的空間化似乎更加重要。

　　四、“場所”為中心的“宗教活動空間”

　　中國宗教社會學的研究，將主要圍繞“宗教”與國家、市場和社會的邊界，以定義和分析宗教團體及其活動場所的社會特征。在其具體的實踐中，活動場所更注重宗教群體的內部關系，而宗教團體更傾向于處理宗教與外在社會的關系

　　為此，宗教團體作為社團中的專業(yè)團體類型，常常是各大宗教的科層式協(xié)會組織，在“宗教不對外”原則上，處理宗教與社會之外部關系。而作為宗教管理制度表達方式的宗教活動場所，側重于宗教內部的活動組織，無法與現(xiàn)實社會直接建構共享關系。因此，任何一個宗教體系，如要組織宗教活動，則必須進入“法定的”宗教活動場所。或者說，宗教的權利和義務，必須進入法定的活動空間，才是它們的表達形式。所以，本文提出“宗教活動空間”這一概念，以深刻解釋中國社會的獨特的宗教實踐模式。

　　“宗教活動空間”，關鍵詞是“空間”。這里的空間一詞，并不僅僅是幾何學上的意義，而是行動者之間形成的社會關系復合體。空間的大小，表明處于各種關系中宗教行動者的自由程度。而這一自由程度，決定于社會行動空間中的制度安排；
不同的制度安排，即有不同類型宗教行動者的自由程度，進而也決定了行動空間的大小。所以，考察當代中國宗教，首先要考察其生存、活動的空間大小、空間形態(tài)的變遷。

　　借助于布迪厄關于“場域”的論述，本文認為，中國宗教的“空間”概念，它和場域近似，也是經(jīng)由各種形式多樣的社會關系聯(lián)結起來的、也可被視為是由不同位置之間的客觀關系構成的一個網(wǎng)絡�！耙粋�場域，可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡（network ），或一個構型（configuration ）�！盵15]而一個富有中國特征的宗教空間，同樣也可以被定義為一個網(wǎng)絡、或一個構型。

　　在一個結構分化的當代社會，社會的和諧統(tǒng)一體，即由一些相對自主的微觀世界組成；
而微觀世界就是客觀關系的空間，亦即場域�，F(xiàn)代社會就是由大量具體的、具有自身運作邏輯的場域構成，如藝術場域、經(jīng)濟場域、宗教場域等等，各個特定的場域存在著自身的邊界。[16]這就是說，場域與空間，具有一種微妙的類型同構關系。所以，對于一個特定空間的宗教行動者來說，宗教行動從來都不是直接承受來自外部的決定的，外部決定只有在被重新構造以后，只有通過宗教空間的特殊形式和力量的特殊調解以后，才會影響到宗教行動者身上。

　　顯然，中國宗教之活動場所，就能夠被視為是這樣一種具有“場域”特征的“活動空間”。它們是由那些特殊的“社會關系網(wǎng)絡”各個場域所構成，是各個宗教使用某種社會資源或權力資本而建構起來的不同的社會空間和社會位置。它們在其中表達了各宗教的自身運作邏輯，同時也在各個特定的宗教空間里表達著自身的邊界，并在此邊界中表達出自己的行動邏輯。

　　楊慶堃的“制度宗教”概念，強調的是中國宗教的分散特征，而把各類宗教的制度依賴關系，奠定在現(xiàn)實權力秩序。經(jīng)由現(xiàn)當代中國社會的巨大變遷，傳統(tǒng)中國的制度宗教已大致被改造，構成為以宗教團體和宗教活動場所為中心的“宗教制度”。這一制度，雖以“宗教”為定語，但它們依然是以“社會關系網(wǎng)絡”為基礎，并在團體和場所的微妙差別中，更在其關系加總的結構之中，體現(xiàn)了法定的活動空間對于中國宗教的特別意義——神圣的關系、資源的空間化表達特征。

　　所以，在由傳統(tǒng)的“制度宗教”變遷為中國當代“宗教制度”的具體過程中，表達為具體宗教行動規(guī)則的，往往并不是各宗教協(xié)會的組織方式，而是宗教或宗教的活動空間。宗教的活動空間及其布局，不僅意味著合法登記的宗教活動場所在地理空間上的分布及其數(shù)量、規(guī)模能否滿足信徒的需要，它同時也意味著國家對宗教的宏觀控理、及宗教自身對教內事務的管理是否高效、合法。

　　最為典型的，即各地方、各類宗教的屬地化管理結構。它在制度格局層面分為全國性和地方性兩類，前者與后者沒有等級化隸屬關系。全國性組織不得設立地方性分會，以免同地方性的社團形成競爭關系；
地方性組織也不能以團體會員的身份加入全國性組織，因此，宗教制度備分離為不同的空間隸屬方式。與此相應，各地宗教組織和場所進入當?shù)匦姓�管理系統(tǒng)。如是已合法登記的宗教社團或場所，隸屬于當?shù)亟y(tǒng)戰(zhàn)部門或業(yè)務主管部門如宗教局系統(tǒng)；
各宗教系統(tǒng)之間，不存在直接的縱向管理系統(tǒng)，即使存在一些教務上的聯(lián)系，也當理解為指導型關系，而非上下服從、隸屬關系；
如果是不同地域的宗教組織，需要組織大型的跨地域宗教活動，首先要通過允許的，是當?shù)匦姓�管理部門，而非本宗教的上級法人機構。各宗教社團間并不存在直接的隸屬關系。各地方、各級宗教組織的合法性表達，并不安排在宗教組織的合法性本身，而是擴展為宗教組織必須呈現(xiàn)的“雙重管理”之中，以其向宗教之外所能獲得的合法性可能，賦予了空間化的位置關系。

　　在此空間位置的制度化形式中，各類宗教活動的合法性表達建構了三層重要的空間：即滿足信徒宗教需求的空間；
政府管理宗教的空間；
宗教自身管理內部事務的空間。這三個空間關系，代表了三種既對應又一致的權力資源，其主體分別是信教公民、政府部門與宗教社團。此三類關系的資源結構，嚴重制約著宗教活動空間的布局及其在現(xiàn)實社會中相應的地域分布，從而左右到中國宗教是否合理的關系配置。它們蘊涵著政府、信徒與宗教團體在一定關系結構中的位置安排，所以宗教活動空間之變化、調整，空間位置布局的是否合理，是否能通過有效的制度安排，形成合理的空間格局，實際上已構成了當代中國宗教的一個關鍵化變量。[17]以至于可以這樣認為，宗教空間的位置到錯，實際上就被視為中國宗教的嚴重失范了。

　　自1990年代中后期開始，中國社會變遷進入了新時期，各地方的城市化進程化加快。因此，以往安排、建構的宗教活動空間，就出現(xiàn)了一些不相適應的情況，尤其是構成了空間位置的變遷壓力。本地信教公民的流動，導致原有宗教空間同信徒人數(shù)的不相適應；
外來人口或農(nóng)民工信徒的聚集，導致對宗教空間的新需求；
城市規(guī)劃對原有宗教空間的影響等等，使當代中國宗教在行動空間及其布局合理化層面上面臨著相當?shù)淖冞w壓力。

　　因此，宗教活動空間的設置及其合法性表達，因此而與宗教信仰及其活動合法性等等矛盾發(fā)生緊密的聯(lián)系，如那些發(fā)生在合法活動空間以外的各種“非法”聚會，或“私設聚會點”，骨子里是一個引發(fā)宗教空間合理性壓力的問題，表面上則可能被轉換為一個宗教空間如何真正合理配置的現(xiàn)象。換言之，宗教有信仰，最好要組織；
宗教有空間，信仰才自由。否則，信仰何緣？宗教焉在？

　　宗教活動空間及其合法性的深刻社會內涵，由此在空間位置的變遷壓力之下凸現(xiàn)出來。它雖為宗教體系之內部構設，卻能把“團體法人”轉變?yōu)橐粋�“場所法人”，把制度化、合法性等群體組織關系隱喻于場所、空間、位置等關系里，最后把宗教信仰的合法與否、信與不信的沖突關系，靜悄悄地被安置于一個空間隱喻之中。所以，傳統(tǒng)中國之制度宗教，在變遷為宗教制度之時，不失時機地被轉型變成類似于“場域”這樣的空間秩序。于是，中國宗教體系中的神人關系、政教關系、宗教與信仰之矛盾……，皆在此空間中被確定座位、排定坐次、前后左右而依秩展開。

　　五、宗教空間的功能本體化

　　制度、組織空間化，它們最基本的宗教效應，就是——信仰要組織，行動要空間；
雖有成員資格，更須空間容納、位置認同。

　　傳統(tǒng)天命信仰，本質上就是一種普遍功能化的空間認同。普天之下，莫非……的權力邏輯，其延伸為文化精神的空間認同，卻非具體的地方、宗族認同；
即使是局部秩序的地方、宗族認同，亦一定要在“天下”之認同中加總整合。否則，天不天、人非人，國亦不國了。天下興亡者，此之謂也夫哉。

　　此天之下，若被分割為無數(shù)法人團體，天下格局無疑就被改變了。

　　倘若從社會理論的角度討論這個現(xiàn)象，則可將一個社會由前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉變特征，主要就在于它的分化，導致各種社會組織、團體、協(xié)會，從原有的社會共同體中間產(chǎn)生、形成，構成多種社會力量參與社會建設的可能性。[18]所以，社會組織也應當是中國宗教社會學的中心問題。

　　這就是說，“任何一定數(shù)目的人成為社會，不是因為在每一個人身上本身都存在著一種由物所決定的社會內容，而是只有當這些內容的活力贏得相互影響的形式時，當一個個人對另一個個人——直接地或者通過第三者的媒介——產(chǎn)生影響時，才從人的單位空間的并存或者也包括時間的先后，變成了一個社會”。[19]

　　因此，“制度宗教”之轉型為“宗教制度”的關鍵，即是個人信仰的獨立及其宗教組織的法人自主。如果說，正確處理宗教與社會、教徒與公民關系的“連帶責任“，是一個信教公民的基本德行，那么，宗教社團則是信教公民在一種集體生活中克盡己職的中間邏輯�；�于這樣的邏輯約束，信教公民才能在世間事務上享有一般公民皆有的自由和權利；
但在使用這一自由時，卻又設法使自己的行動具備本宗教所浸潤的道德信仰。

　　信仰當然是信教公民的精神權利，宗教自然就是這一精神權利的制度化，亦即韋伯所謂形式理性。所以說，“個人的就是宗教的”，強調的是公民認信的獨立自主；
而舍勒認為，“單個的基督徒不是基督徒”，則強化信仰之共享必須以宗教行動的制度化為真實信仰的基礎。它們之間存在矛盾，但矛盾并非問題；
致命的卻是處理這一矛盾的理論和方法？所以，宗教與信仰之間的中間邏輯就舉足輕重了。

　　一般情況下，表達這一中間邏輯的，就是宗教法人團體。依據(jù)宗教法人團體這樣一個制度平臺，人們才能基于共同的信仰而達成價值共識。宗教組織是信仰共享的團體，是人神合一的組織，是一個以信仰為核心、信同胞、自救救人的法人團體。它們既是宗教信徒的集合，同時也是信教公民的信念共享中心。它既注重了宗教內部的團體制度，亦能將宗教組織視為自救救人的社會公益機構。在此組織之中，“個人同國家和社會的關系，最好用成員這個概念來表達。整體目的，公共利益，同時是共同體的其作用的原因。”[20]

　　此外，宗教組織的法人化，尚還具有獨立承擔民事和權利的力量，使宗教組織能夠建構為具有社會自主性的獨立社團。同時，宗教組織的法人意義，主要是在于，凡在該組織內承擔宗教義務、享受相應的宗教權利者，皆能在此組織內部獲得一份身份認同。因此，信教公民凡加入某一宗教而為某宗教組織的成員，即能享有該宗教以其身份應有的權利與義務。宗教的制度及其組織原則，均能以法人原則加以自理，構成當代宗教得以展現(xiàn)其宗教－社會理念的制度邏輯。

　　本來，法人團體內部的“成員”資格（membership），即是一個社會團體信仰共享的關系呈現(xiàn)。它能表達某一小共同體成員的地位和權利，可以是一種內外有別的、特定的身份。但是，它的身份界定并不一定與國家的法律制度一致。它的合法性來自于傳統(tǒng)習俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、協(xié)會規(guī)章、教會訓條等等，所以，它的成員資格的承認及其覆蓋面，僅局限于一個小共同體，而難以擴散到整個社會。[21]宗教制度設置之中的法人團體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就能夠具備這一特殊的功能，是信教公民能夠在其宗教團體里獲得自己的成員資格或身份認同。

　　至于現(xiàn)代公民資格（citizenship ），則具有普遍性和平等性，出自于國家共同體，其權利由國家保證，個體的身份來源就來自國家，國家通過法律來定義這些公民權利。因此，成員資格與公民資格，雙方都有自己的特征和局限。各自掌握著對個人身份資格的部分權利的定義和保護。公民資格是具有普遍意義的抽象定義，成員資格則是現(xiàn)實利益的實際分配，[22]從而表達出現(xiàn)代社會里公民資格與成員資格的雙重特征。

　　這一雙重特征，表現(xiàn)在信教公民的身上，就是信教成員與一般公民之間的矛盾，既具宗教信仰，又因法律的保證而共享公民所有的權利。然而，“場所”為中心的宗教制度，在一定程度上，卻使信教公民在獲得宗教性身份認同時，常常會把空間、位置的認同，改變?yōu)橐猿蓡T資格的認同，并且把空間、位置的轉移，視作為宗教身份認同和位置轉移的社會定義方式了。簡單說來，就是把參與一個宗教空間的活動，占據(jù)一個具有意義象征的空間位置，似乎就可被視為成員資格的獲得和信仰權利的表達了。而出離了這一空間位置，信仰何在呢？所以，對中國宗教進行的田野研究成果已經(jīng)表明，幾乎所有宗教組織成員的資的獲得和身份認同，大多是以這種空間認同為基礎、為象征的。用他們自己的話語來表達，就是出了教堂、寺廟，宗教徒的身份似乎就不保持，他們要改變?yōu)榱硗庖环N身份了。

　　于是，團體認同被弱化，空間認同遭強化。

　　如果宗教組織就等同于一種宗教活動空間的話，那么，空間認同就等同于身份的認同，空間的改變即能夠改變身份，而無需法人社團成員資格的強調�？臻g認同與組織認同的差異，落實在具體的宗教實踐活動層面，其影響卻不可低估。在此影響之下，信教公民的成員資格、身份認同，只好依托在活動空間的改變，繼而把空間認同視為身份認同的一種空間性策略。只要空間轉移，身份就隨之發(fā)生相應的改變。最后，信仰亦被空間化，而宗教制度在精神秩序層面所能夠提供的技術程序，此時亦被巧妙地改變?yōu)樵诳臻g轉移和身份改變之間的矛盾處理技術了。最后要指出的是，伴隨著這種個人化的身份處理方法，其所謂的活動空間位置，也或多或少地被個人化了，削減了宗教社團之法人特征；
信教者所當具有之公民精神權利，亦隨空間位置的轉移，才能獲得應有的普遍而平等之特征。

　　為此，三百六十度一個輪回，好像又回到了楊慶堃提出的宗教分散性問題上�！爸贫茸诮獭敝�制度依舊，惟有“宗教制度”之制度在不斷的變遷，并由此而衍生出中國宗教特有的宗教功能本體化傾向（即把功能視為宗教存在之本體）。

　　﹡﹡﹡

　　中國當代宗教制度中作為宗教組織管理之“制度”，作為傳統(tǒng)“制度宗教”的變遷結果，雖然已具備了傳統(tǒng)宗教所不具備的社團法人形式，但它們建構起來的社團空間卻十分有限。其以法人形式組織起來的宗教社團，和以活動場所為中心組織起來的法人化的場所，都被視為專業(yè)類社團，從而構成一種非競爭性的社團管理格局。

　　這說明，宗教類專業(yè)性社團已成為當代中國宗教的重要結構。然由于國家關系的卷入，這種專業(yè)性宗教社團的社會自主性尚未得到充分發(fā)展。它們中的絕大多數(shù)是從“制度宗教”之體制中分離出來，或是由在身處在國家關系中的某些專業(yè)人士組建。所以，國家在專業(yè)性社團空間的發(fā)展中不僅維持了控制，而且還提供了一定的支持。[23]尤其是在本來由社團構成的社會空間中抽空了應有的社會內涵，進而使團體間惟存空間關系，而幾無社會關系。在此層面上，它們雖具形式理性，卻依舊被分散在當代中國的社會結構之中而無法凸現(xiàn)自己的“制度聚合”[24]關系。

　　為此，宗教社團就難為當代社會“群體中的群體”或“社會中的社會”，“能夠不后顧，脫離了舊歷史的專制；
不下垂，脫離了宗教權的專制；
不上浮，脫離了多數(shù)人的專制；
不左偏，脫離了無神論的專制；
不右傾，脫離了唯物觀的專制�！盵25]宗教的社會性表達也只能終止于空間－位置關系的模式之中，靜止為私人信仰，欠缺社會支持的經(jīng)驗根基。

　　注釋：

　　[①]托馬斯·F ·奧戴：《宗教社會學》，北京：中國社會科學出版社，1990年

　　[②]康芒斯《制度經(jīng)濟學》，上冊，北京：商務印書館1962年，第86－89頁。

　　[③]道格拉斯·諾思《經(jīng)濟史中的結構與變遷》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1995年，第225頁。

　　[④]C.K.Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of their Historical Factors，University of California Press ，Berkeley ，Los Angeles，London，1961.p.294-－303.

　　[⑤]丹尼斯·朗《權力論》，中國社會科學出版社2001年，第159頁。

　　[⑥]李向平《信仰如何構成宗教》，第三屆“宗教社會科學研討會”會議論文，北京，2006年7曰5－17日。

　　[⑦]李向平《宗教的權力表達及其形式》，《江西師范大學學報》2004年第6期。

　　[⑧]劉創(chuàng)楚、楊慶堃《中國社會―從不變到巨變》，香港中文大學出版社，第20—24、27頁。

　　[⑨]2001年12月12日《人民日報》，《我國宗教工作出現(xiàn)新局面》；
另見《中國宗教》2002年第1期。該數(shù)據(jù)可能已有大變化，此處僅為一個說法。

　　[⑩]此處所指主要是基層宗教組織，而非國家層級的宗教組織。后者大多被列入國家行政機構編制，其行政經(jīng)費與工作人員待遇也大多包括在黨政機構的事業(yè)編制內。與此相應，國家還掌握社會各層面必須依賴的組織資源，諸如法律地位、技術設備、通訊網(wǎng)絡以及財政資源等，使許多社團不得不對此有所依賴。參劉澎《中國政教關系的特點及發(fā)展》，香港《鼎》，第88期，1995年8月；
《國務院宗教事務局關于宗教事務費的通知》（節(jié)錄），載鄧肇明《滄桑與窘境——四十多年來的三自愛國運動》，香港：基督教中國宗教文化研究社，1997年，第241—244頁；
參童燕齊《公民社會與中國政治》，香港中文大學出版社，1997年，第445頁。

　　[11]參陸學藝主編《社會學》，北京：知識出版社1996年版，第116－117頁。

　　[12]“民辦非企業(yè)單位”概念，最初在1996年中共中央辦公廳、國務院辦公廳在《關于加強社會團體和民辦非企業(yè)單位管理工作的通知》（中辦發(fā)[1996]22號）中正式出現(xiàn)。參國務院法制辦政法司、民政部民間組織管理局編著：《〈社會團體管理登記條例〉〈民辦非企業(yè)單位登記管理暫行條例〉釋義》，北京：中國社會出版社1999年，第5頁。

　　[13]潘明權《上海宗教活動場所的社會定位和社會管理芻議》，《當代宗教研究》2004年第2期。

　　[14]國務院法制辦政法司、民政部民間組織管理局編：《〈社會團體管理登記條例〉〈民辦非企業(yè)單位登記管理暫行條例〉釋義》，北京：中國社會出版社1999年，第5頁。

　　[15]布迪厄《實踐與反思》，北京：中央編譯出版社1998年，第134頁

　　[16]布迪厄《文化資本與社會煉金術》，上海人民出版社1997年，第148、142頁。

　　[17]參李向平等《宗教場所合理布局芻議》，上海：《當代宗教研究》，2005年第2期。

　　[18]劉創(chuàng)楚、楊慶堃《中國社會――從不變到巨變》，香港中文大學出版社1989年，第20、22、27頁。

　　[19]G·西美爾（Georg Simmel）《社會學—關于社會化形式的研究》，北京：華夏出版社2002年，第5頁。

　　[20]席林《天主教經(jīng)濟倫理學》，北京：中國人民大學出版社2003年，第327頁。

　　[21]王雯《公民與村民：身份定義的雙重結構》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第156頁、149頁注①。

　　[22]王雯《公民與村民：身份定義的雙重結構》，載張靜主編《身份認同研究》，上海人民出版社2006年，第154－155、191頁。

　　[23]顧昕、王旭《從國家主義到法團主義—中國市場轉型過程中國家與專業(yè)團體關系的演變》，北京：《社會學研究》2005年第2期。

　　[24]制度聚合是一個社會最基本的規(guī)定特征。因“‘社會’是以一系列其他系統(tǒng)性關系為背景，從中‘凸顯’而出的社會系統(tǒng)。”而這種可以凸顯的社會系統(tǒng)，即是“制度聚合”的結果。[英]安東尼·吉登斯（Anthony Giddens ）著，李康、李猛譯：《社會的構成》，第265、266頁，三聯(lián)書店，北京，1998.

　　[25]趙紫宸：《基督教哲學》，《趙紫宸文集》第1卷，第154頁。商務印書館，北京，2004.

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