以皇權(quán)為核心的大一統(tǒng)中央集權(quán)制度，兼具“社會管理者”和“官奴”雙重身份的官僚制度，支撐皇權(quán)的武裝力量體系，作為專制皇權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)和經(jīng)濟基礎(chǔ)的小生產(chǎn)及建立其上的賦稅制度，重農(nóng)抑商和交換關(guān)系的不發(fā)達，體現(xiàn)農(nóng)業(yè)社會整合的家族統(tǒng)治與家-國同構(gòu)，表征靜態(tài)化農(nóng)業(yè)社會特征的等級制度，儒學(xué)的意識形態(tài)化與“真理”的生產(chǎn)與控制機制，官、士、紳合為一體的考試制度（人才選拔制度），強化宗法統(tǒng)治、漠視個人權(quán)利的司法制度，這10個方面的結(jié)構(gòu)整合和一體化就是我所理解的前現(xiàn)代中國皇權(quán)文化（詳見拙作“中國皇權(quán)專制社會的結(jié)構(gòu)特征”）。

　　總的來說，前現(xiàn)代中國文明在結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)上是高度自洽的�！白郧ⅰ币馕吨�政治、經(jīng)濟、社會各結(jié)構(gòu)間存在著合理的功能吻合。我們可以從宗法家族體系支持皇權(quán)統(tǒng)治、小生產(chǎn)與家族制度又互為因果等例證中清楚地看到這一點。另一方面，中國文化傳統(tǒng)中利益原則的未展開性、利益爭奪的原始性又不斷制造出“無組織力量”（借用金觀濤、劉青峰的術(shù)語〔1〕 ）破壞這種吻合，造成功能吻合的局部失靈乃至整體失靈，這時王朝更替就會發(fā)生。但由于新建立的王朝并未引入新的系統(tǒng)建構(gòu)原則，一切仍會回到老樣子。過去兩千年間中國社會發(fā)展（就這種發(fā)展的社會進化意義而言）的長期停滯就是這樣形成的。赫爾德（Johann Gottfried Von Herder）曾言：東方文化長期處于空間靜態(tài)之中，而喪失了時間動態(tài)�！�1〕 在本文討論的上述意義內(nèi)，我們似可同意這位德國學(xué)者的觀點。

　　需要馬上指出的是，當(dāng)我們以如上所示的方式檢視我們這個民族的歷史時，當(dāng)我們斷言中國前現(xiàn)代文明乃是一種滲透了皇權(quán)專制精神、在結(jié)構(gòu)上曾處于長期停滯狀態(tài)的文明時，這里并不涉及對這個文明“好”還是“不好”的評價。文明的發(fā)生是自然的，道德評價在這里沒有意義。我們只能說，在中華先民生于茲、長于茲、世代繁衍、祖輩相傳的這塊土地上，由于歷史的、地理的、甚或種族的諸多原因，〔3〕 我們這個民族形成了這樣一種文化，它是對我們的祖先自然、歷史生存條件的適應(yīng)，在這個意義上它可能沒有其他選擇；
它體現(xiàn)了中華先民的存在方式，代表了古代中國人對生活意義的理解，也決定了這種理解之所以是這樣而不是別樣的根本特征。就它支撐了中華文明數(shù)千年而不墜、使這個文明延續(xù)至今而言，這個文化不僅是源遠流長的，強韌的，而且是偉大的。――盡管這種偉大并不意味著它將永恒，或者有權(quán)利永恒。

　　這就是中國前現(xiàn)代皇權(quán)文化的歷史可理解性。在中國現(xiàn)代專制主義總體化研究中，我們必須首先擁有這樣的識見，才能理性地推進我們的工作。

　　“積淀”或“內(nèi)化”：為什么文化變遷會發(fā)生“精神滯后”問題？

　　文化不是一成不變的。從哲學(xué)上講，如果我們把文化理解為以民族群體形式存在的人類生命活動本身，那么當(dāng)這種生命活動展開的歷史條件發(fā)生變化時，文化變遷就會隨之發(fā)生。顯然，文化變遷源于生命存在的本義，是文化生命運動的內(nèi)在要求。那么，“文化”會向哪里“變”？本文認(rèn)為，文化變遷的方向決定于社會進化的方向，這是民族存在的特殊性服從人類發(fā)展的普遍性的自然結(jié)果。――盡管這種“服從”并不意味著喪失民族的特殊性，毋寧說，它更多意味著植根于哲學(xué)人類學(xué)元規(guī)則的人類文明發(fā)展方向的普適性和作為特殊性存在的民族形式二者間的統(tǒng)一。

　　然而，文化變遷又不是同步的。指出這一點對我們目前的討論具有極其重要的意義�！拔幕�”可以劃分為三種存在形式――物質(zhì)層面的文化、制度層面的文化和精神層面的文化。邏輯上講，當(dāng)一個社會從傳統(tǒng)的前現(xiàn)代文明向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)化時（不管這種變革的動力來自社會內(nèi)部還是外部），存在于三個不同層面的“文化”轉(zhuǎn)化會出現(xiàn)明顯的不對稱現(xiàn)象。其中，“物質(zhì)”層面的轉(zhuǎn)化最快，最少阻力；
“制度”層面的轉(zhuǎn)化則要困難得多；
而最困難的轉(zhuǎn)化則是“精神”層面的轉(zhuǎn)化。我們不妨稱此現(xiàn)象為文化變遷中的“精神滯后”。那么，為什么會有這種現(xiàn)象存在？需知，“精神”層面的文化乃是一個民族群體的生活實踐、認(rèn)知方式、交往規(guī)則、宗教習(xí)俗、藝術(shù)趣味、人生態(tài)度等等的長期積淀，是外在物質(zhì)生活和制度生活準(zhǔn)則在心靈中的內(nèi)化。這些被“積淀”、被“內(nèi)化”的東西一旦形成，它就獲得了相對獨立的存在樣態(tài)，成為一個民族文化上、心靈上的“深層結(jié)構(gòu)”，它并不因物質(zhì)文化、制度文化的變化而馬上隨之變化。換言之，表現(xiàn)為“國民性”或“文化性格”的“深層結(jié)構(gòu)”更多地體現(xiàn)著“傳統(tǒng)”的力量，因為所謂“傳統(tǒng)”無非是文化在時間性的過程中呈示出來的連續(xù)性。在人們的日常意識中，“傳統(tǒng)”往往是約定俗成的、非反思的，它更多地表現(xiàn)為無需論證的行為前提，以無意識形式存在的思維“前見”，不以為非、見怪不怪的心理定勢，社會約束與社會評價的當(dāng)然尺度等等。而唯因“傳統(tǒng)”是這樣一種有如基因復(fù)制一樣的“文化編碼”，是這樣一種精神意義上的文化結(jié)晶體，它才在呈示出自身的連續(xù)性的同時，也呈示出極強的凝固性或頑固性。

　　就中國文化而言，上述意義上的文化“積淀”、“內(nèi)化”或“編碼”現(xiàn)象已經(jīng)被不少學(xué)者研究過。李澤厚的“文化心理結(jié)構(gòu)”說可為代表。在他的《中國古代思想史論》中，李澤厚指出，“探究沉積在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)”、“探究古代思想對形成、塑造、影響本民族諸性格特征（國民性、民族性）亦即心理結(jié)構(gòu)和思維模式的關(guān)系”是思想史研究中的重大課題�！�4〕 其實，這不僅僅是思想史研究的課題，更是社會史、制度史、文化史研究的課題。李已在一定程度上注意到文化心理結(jié)構(gòu)形成的社會、制度根據(jù)（盡管他在這方面的研究略嫌不足），比如他強調(diào)，“任何民族性、國民性或文化心理結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和發(fā)展，任何思想傳統(tǒng)的形成和延續(xù)，都有其現(xiàn)實的物質(zhì)生活的根源。中國古代思想傳統(tǒng)最值得注意的重要社會根基，我以為，是氏族宗法血親傳統(tǒng)遺風(fēng)的強固力量和長期延續(xù)。它在很大程度上影響和決定了中國社會及其意識形態(tài)所具有的特征。以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的中國新石器時代大概延續(xù)極長，氏族社會的組織結(jié)構(gòu)發(fā)展得十分充分和牢固，產(chǎn)生在這基礎(chǔ)上的文明發(fā)達得很早，血緣親屬紐帶極為穩(wěn)定和強大，沒有為如航海（希臘）、游牧或其它因素所削弱或沖擊。雖然進入階級社會，經(jīng)歷了各種經(jīng)濟政治制度的變遷，但以血緣宗法紐帶為特色、農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會生活和社會結(jié)構(gòu)，卻很少變動�！� 〔5〕 從本書觀點看，這樣一個社會結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的，正是皇權(quán)制度和皇權(quán)文化。這個文化孕育了李澤厚所謂“中國實用理性的傳統(tǒng)”，該傳統(tǒng)“既阻止了思辨理性的發(fā)展，也排除了反理性主義的泛濫。它以儒家思想為基礎(chǔ)構(gòu)成了一種性格-思想模式，使中國民族獲得和承續(xù)著一種清醒冷靜而又溫情脈脈的中庸心理：不狂暴，不玄想，貴領(lǐng)悟，輕邏輯，重經(jīng)驗，好歷史，以服務(wù)于現(xiàn)實生活、保持現(xiàn)有的有機系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標(biāo)，珍視人際，講求關(guān)系，反對冒險，輕視創(chuàng)新……。所有這些，給這個民族的科學(xué)、文化、觀念形態(tài)、行為模式帶來了許多優(yōu)點和缺點。它在適應(yīng)迅速變動的近現(xiàn)代生活和科學(xué)前進道上顯得蹣跚而艱難�！� 〔6〕

　　這是問題的一個方面。在解讀中國社會變革中“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的張力時，還有另一方面的問題同樣值得重視。這個問題就是――

　　“原發(fā)內(nèi)生”與“后發(fā)外生”：外力催逼的現(xiàn)代化所遭遇的獨特困境

　　至少從近代中國歷史所呈示的事實看，中國現(xiàn)代制度轉(zhuǎn)型的直接動力并非來自內(nèi)部，而是來自外部。中國的現(xiàn)代化更多的是一個“后發(fā)外生”、而非“原發(fā)內(nèi)生”的過程。所謂“原發(fā)內(nèi)生”，指現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中發(fā)生的這樣一種情形：某些民族，由于它們的前現(xiàn)代文化遺產(chǎn)中擁有較多與社會進化之普遍要求相適應(yīng)的要素或“基因”，因此它們的現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型表現(xiàn)為一個相對自然的過程而較少曲折和反復(fù)；
在這個過程中，傳統(tǒng)沒有中斷，而是在傳統(tǒng)中加入了新的因素，剔除了原有傳統(tǒng)中與現(xiàn)代要求不相吻合的東西。“后發(fā)外生”則指原來的文化傳統(tǒng)尚未產(chǎn)生來自內(nèi)部的變革力量或至少是變革力量不足，就被外來的、更先進的――也就是，體現(xiàn)社會進化之內(nèi)在本質(zhì)和普遍要求――的力量所沖擊，結(jié)果，這些民族從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的社會轉(zhuǎn)型就會更多地表現(xiàn)為一個相對非自然的過程，傳統(tǒng)文化發(fā)生重大危機乃至局部斷裂，社會矛盾激化，甚至產(chǎn)生某種“內(nèi)亂”的、或者“革命”的形勢。總之，從生長模式看，“原發(fā)內(nèi)生”既然是“內(nèi)生”的，通常具有漸變、溫和、自下而上、矛盾逐漸展開又可能有秩序化解的諸種特征，即便出現(xiàn)激進、暴力傾向，也多具有暫時的性質(zhì)。原因即在于這些文化經(jīng)過長期積累，在其制度的、精神的各存在層面已經(jīng)以結(jié)構(gòu)因子的形式積聚了完成現(xiàn)代制度變遷和轉(zhuǎn)型的理性潛能，正是它們使“原發(fā)內(nèi)生”的社會轉(zhuǎn)型成為可能。而“后發(fā)外生”之所以是“外生”的，就是因為社會內(nèi)部還沒有為向一個新的、更高的社會進化階段發(fā)展作好準(zhǔn)備就被卷入到這個過程之中，因此整個過程（特別是在它的起始階段）帶有明顯的被動性，通常具有激烈的、矛盾突然展開而又很難秩序性化解的、“新”與“舊”各文化要素和結(jié)構(gòu)因子更多沖突而較少彌合的特征。

　　根據(jù)社會進化的普適性原理，“原發(fā)內(nèi)生”和“后發(fā)外生”之不同社會轉(zhuǎn)型模式的存在再一次印證了制度現(xiàn)代化普適性原則統(tǒng)攝下各民族發(fā)展道路的特殊性這個命題。而且，恰恰是依據(jù)這種普適性，我們還可以得出一個重要推論，那就是“后發(fā)外生”雖然是“后發(fā)”的、“外生”的，卻并不意味著某種外物的無根據(jù)的從天而降，并不意味著全無內(nèi)在理由的被動接受，這種“接受”也不全是強力使然：既然市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會這些體現(xiàn)社會進化之結(jié)構(gòu)要求的東西乃立基于哲學(xué)人類學(xué)元規(guī)則的基礎(chǔ)之上，一個處于農(nóng)業(yè)文明衰落過程中的前現(xiàn)代文化受到現(xiàn)代工業(yè)文明之代表文化的挑戰(zhàn)并作出回應(yīng)，本來是不足為奇的。這個回應(yīng)本身（特別是回應(yīng)的正面部分，即接受外來價值與生活方式）本來有著深刻的哲學(xué)人類學(xué)根據(jù)。它是“后發(fā)”的，同時又是被“誘發(fā)”的�！罢T發(fā)”之所以可能，是因為被誘發(fā)者的軀體內(nèi)部本來就有接受這種新東西的內(nèi)在根據(jù)。當(dāng)然，回應(yīng)中也有否定性的東西，而且開始時往往是否定性的東西居多。這種否定表現(xiàn)為對外來文化、外來價值的直接或間接拒絕。就中國而言，這種“拒絕”至少與下述兩個因素有關(guān)：一是中國文化本來就有的封閉傾向。前現(xiàn)代的中國文化曾經(jīng)是相當(dāng)“開放”的，但那是在它充滿輝煌、充滿自信的時候，它擁有足夠的力量去同化別人，而不是被別人所同化。而當(dāng)它面對一個似乎比自己更有力的對手時，它就會本能地走向封閉，并以封閉作為抵御對方“滲透”的手段。二是外來者本身所采取的形式加劇了文明的傳播者和文明的接受者之間的緊張。這就是我們前邊已經(jīng)談到過的征服者邏輯問題。對內(nèi)實行民主制度和對外執(zhí)行擴張戰(zhàn)略的共存，是被稱為制度現(xiàn)代化先行者的那些歐洲國家重要的國家現(xiàn)象，也是社會進化在政治領(lǐng)域內(nèi)的一個明顯悖論。這個與民主有關(guān)的二律背反的存在，證明了民族-國家層面上確立利益標(biāo)準(zhǔn)所必然帶來的局限性，也使文明傳播過程中的挑戰(zhàn)、應(yīng)戰(zhàn)具有了更加復(fù)雜、更加悖謬的性質(zhì)。

　　我們現(xiàn)在關(guān)注的重心，是這樣一個外力催逼的現(xiàn)代化在精神層面所遭遇的獨特困境。前文已經(jīng)詳細探討了現(xiàn)代制度轉(zhuǎn)型過程中何以會發(fā)生“物質(zhì)”文化、“制度”文化、“精神”文化轉(zhuǎn)型不同步的問題；
我現(xiàn)在要補充的是，“后生外發(fā)”和“征服者邏輯”的引出加劇了這種“不同步”，因為以“外來者”身份出現(xiàn)的新文明既是文化變遷的重要推動者，又是新的民族矛盾的制造者。本來是“古”“今”對立、“歷史”與“價值”對立的格局被加入了“中”“西”對立、民族對立這種性質(zhì)全然不同的東西。這使得精神沖突變得更為激烈，更為復(fù)雜�；蕶�(quán)文化的辯護士會以民族精神的守護者的面貌出現(xiàn)，主張改革的人則可能背上背棄民族傳統(tǒng)的惡名。鐵路可以很快地引進，“招商局”之類設(shè)施也可以相對容易地建立起來，但用“公民”的概念替代“臣民”概念，用“個體本位”替代“家族本位”就不是那么容易的事了。這不但在于，“個體本位”本來在中國就缺乏文化根基，更因為它是從外國引進，就似乎具有了某種“殖民”味道，“個體本位”中蘊含的社會進化的普適性品格則反倒被遮蔽，成為視而不見、不被認(rèn)可的東西。

　　“內(nèi)在制度”發(fā)展為“潛規(guī)則”：皇權(quán)專制傳統(tǒng)阻遏現(xiàn)代制度轉(zhuǎn)型的基本路徑

　　現(xiàn)在，我想從“精神”文化的體現(xiàn)物，也就是行為模式、國民性格這些更具體的東西入手，談?wù)劵蕶?quán)文化傳統(tǒng)阻遏現(xiàn)代制度轉(zhuǎn)型是通過什么樣的基本路徑進行的。這里必須引用兩個概念：“內(nèi)在制度”和“潛規(guī)則”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　制度經(jīng)濟學(xué)把“內(nèi)在制度”界定為群體內(nèi)隨經(jīng)驗而演化的、不必明說卻需人人遵守的規(guī)則，而“外在制度”則指外在地設(shè)計出來并靠政治行動由上面強加于社會的規(guī)則。就中國前現(xiàn)代皇權(quán)文化而言，它的“內(nèi)在制度”既表現(xiàn)為政治、經(jīng)濟、社會（家族整合）各層面基于利益考量形成的人與人之間、社會各個階層之間的實際“溝通”和“利益交換”模式（比如古代就有的“權(quán)”“錢”交易），也表現(xiàn)為制度化儒學(xué)所規(guī)范的觀念體系下塑造、并逐漸內(nèi)化的日常行為準(zhǔn)則（比如官場中的劇場行為規(guī)則、民與官打交道時的草民自我定位規(guī)則、發(fā)生民事糾紛或其他利益糾紛時的“息訟”規(guī)則，等等）。所謂“文化心理結(jié)構(gòu)”，其中的很大一部分恐怕正是這些“內(nèi)在制度”長期積淀的結(jié)果，是在既定文化條件和生活場景約束下行為互動在認(rèn)知和心靈感悟?qū)用娴睦鄯e，是那些被稱之為“國民性格”的東西之所以如是的更深層的基礎(chǔ)。

　　當(dāng)這樣一個文化在外力催逼的作用下進入現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型之時，雖有內(nèi)在根據(jù)（哲學(xué)人類學(xué)層面）、但缺乏內(nèi)部動力（文化傳承層面）的文化變遷勢必表現(xiàn)為“內(nèi)在制度”與“外在制度”之間的反差加大。在很多場合，“外在制度”可能是直接引進或模仿的結(jié)果，例如政治生活中某些民主規(guī)則的建立（選舉制度之類），經(jīng)濟生活中市場經(jīng)濟原則和相關(guān)制度設(shè)施的建立（現(xiàn)代工商、稅務(wù)、審計之類），但它們往往缺乏植根于本土文化傳統(tǒng)的認(rèn)知模式與人際協(xié)調(diào)模式的支持，缺乏那看不見、摸不著但又實實在在存在的“內(nèi)在制度”的支持；
恰恰相反，土生土長、有著深厚前現(xiàn)代文化根基的“內(nèi)在制度”和行為約束傳統(tǒng)會作為潛規(guī)則與體現(xiàn)現(xiàn)代文明要求的“外在制度”相對立，改變它的味道，歪曲它的原則，甚至抽掉它的根本前提，把它弄得面目全非。為了更深刻地理解這一點，我們不妨回顧一下“導(dǎo)論”中已經(jīng)給出的“潛規(guī)則”定義：作為一個發(fā)生學(xué)概念，“潛規(guī)則”更多地是指前現(xiàn)代文明中積淀的政治、經(jīng)濟、社會之制度遺產(chǎn)及其觀念形態(tài)（意識形態(tài)）作為某種傳統(tǒng)力量或行為、思維定式對現(xiàn)代社會的潛在制約。“潛在”一詞在此的意思是深藏于內(nèi)，不容易被發(fā)現(xiàn)、被意識、被知覺。對行為者來說，“潛規(guī)則”對他的作用顯然具有深刻而明顯的非反思特征。在討論了“內(nèi)在制度”問題后，我們現(xiàn)在可以進一步補充說，潛規(guī)則無非是社會轉(zhuǎn)型過程中體現(xiàn)前現(xiàn)代傳統(tǒng)的“內(nèi)在制度”（包括它的行為互動模式和無意識認(rèn)知模式）對現(xiàn)代制度建構(gòu)的文化阻遏，這種阻遏未必是自覺的，但卻是強有力的、持久的。即便在傳統(tǒng)社會的有形政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解之后，這樣的阻遏仍會在新社會的體內(nèi)存在相當(dāng)長的時間。

　　這樣，我們也就可以理解何以在一個轉(zhuǎn)型期社會中會看到“異質(zhì)性”、“形式主義”、“重疊性”這些現(xiàn)象的存在�！�7〕 如果“異質(zhì)性”指在一個社會中傳統(tǒng)現(xiàn)象與現(xiàn)代現(xiàn)象的并存，那么這不僅意味著穿長袍馬褂的人與穿西服、帶領(lǐng)帶的人并存，而且意味著即便身穿西服、滿口洋文，他（或她）的行為模式、觀念模式中可能仍有許多前現(xiàn)代的東西�！靶问街髁x”在這里指“是什么”與“應(yīng)該是什么”之間的脫節(jié)，比如，有選舉制度而無真正的選舉行為。在引入“內(nèi)在制度”和“潛規(guī)則”的概念后，我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，這種“脫節(jié)”正是“潛規(guī)則”發(fā)生作用、“內(nèi)在制度”與“外在制度”的反差存在或反差加大所造成的結(jié)果�！爸丿B性”則指現(xiàn)代角色與傳統(tǒng)角色的合為一體。這在一個新與舊斗爭激烈的轉(zhuǎn)型期社會中似乎更加常見：一個執(zhí)掌公共權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)人常常熱衷于手下人對他的“圣王崇拜”，而那些名為現(xiàn)代“主人”、實為現(xiàn)代奴才的人對此的樂而不疲也足以令人驚異不置。

　　總之，強調(diào)現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的“文化-結(jié)構(gòu)性”阻遏包含這樣的意思：它不僅指有形的制度阻遏（這樣的阻遏相對容易戰(zhàn)勝），尤其指通過“內(nèi)在制度”發(fā)展為“潛規(guī)則”的無形阻遏（克服這樣的阻遏要困難得多）。有形的東西退出歷史舞臺后，無形的東西還會滯留良久。就中國社會轉(zhuǎn)型而言，“阻遏”更多地表現(xiàn)為無形的、帶有前反思特征的前現(xiàn)代觀念系統(tǒng)和行為模式對新社會的抗拒，這些觀念系統(tǒng)和行為模式仍然深深印刻著皇權(quán)文化的烙印，體現(xiàn)著對皇權(quán)時代華夏文化傳統(tǒng)的某種“路徑依賴”和無意識傳承，又由于“后發(fā)外生”的現(xiàn)代化語境和征服者邏輯的存在而顯得更具張力。作為文化心理結(jié)構(gòu)的歷史沉積，它影響著現(xiàn)代社會中行動著的個人，包括領(lǐng)導(dǎo)者和普通人。這樣，我們看到，在研究社會轉(zhuǎn)型時，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”、“歷史”和“現(xiàn)實”、“宏觀”和“微觀”都是纏繞在一起的，表現(xiàn)為行動者主觀選擇的東西，往往有更深刻的力量在后邊發(fā)揮著作用。從這個意義上說，鍛造突破專制傳統(tǒng)的社會變革之使動性力量（無論在官、在民），都不僅要有一個大的宏觀背景和激而待發(fā)的社會情勢，而且還要有對這種表現(xiàn)為無意識阻遏勢力的歷史惰性的深刻洞察和與之長期作戰(zhàn)的心理準(zhǔn)備。

　　超越“制度認(rèn)同”和“文化認(rèn)同”的沖突：中國走向憲政民主之路本來并非不可能

　　雖然有如上這些現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的不利因素存在，我還是要明確指出并強調(diào)：就文明發(fā)展的本性而言，中國人超越“制度認(rèn)同”和“文化認(rèn)同”的沖突，而使中國走向憲政民主之路本來并不是不可能的。現(xiàn)代民族-國家乃是基于血緣、種族、宗教、語言等歷史文化因素而自然形成的文化共同體與基于國家政體性質(zhì)而形成的法律-制度共同體的統(tǒng)一。根據(jù)社會進化的一般邏輯，如果一個民族-國家已建立起憲政民主制度，那么這個統(tǒng)一體的法律-制度構(gòu)成乃是統(tǒng)一體發(fā)展進程中體現(xiàn)普遍性的方面，而其文化-傳統(tǒng)構(gòu)成則是統(tǒng)一體中保留自身淵源的特殊性的方面。生活在現(xiàn)代民族-國家中的公眾在面臨制度與文化雙重認(rèn)同孰先孰后的問題時，邏輯的選擇必然是制度認(rèn)同乃第一位的，文化認(rèn)同是第二位的。公眾首先是作為公民，其次才是作為文化共同體的成員進行這種選擇。而若制度與文化二者發(fā)生沖突，則只能以揚棄后者的方式來保證前者。對一個已經(jīng)建立起民主體制的國家和人民來說是如此，對一個向往或正在建設(shè)民主體制的國家和人民來說亦同樣如此。

　　誠然，“后發(fā)外生”的現(xiàn)代化情境和征服者邏輯的存在使得中國人對社會進化之普世文明的接受多了幾重曲折和緊張。由于前現(xiàn)代的中國皇權(quán)文化較少與制度現(xiàn)代化的普遍要求相吻合的結(jié)構(gòu)因子，中國之走向現(xiàn)代的過程不僅僅是一個制度轉(zhuǎn)型過程，而且是一個文化更新乃至文化重構(gòu)過程。一方面，通過積極引進政治、經(jīng)濟、社會各領(lǐng)域中那些體現(xiàn)現(xiàn)代制度文明和精神文明的最本質(zhì)的東西，中國人應(yīng)當(dāng)致力于建設(shè)一個符合憲政民主要求的法律-制度框架；
另一方面，通過理性地篩選、剔除自身文化傳統(tǒng)中的惰性成份，吸收外來文明中具有普適特征的精神養(yǎng)分，光大本土文化中那些超越農(nóng)業(yè)文明樊籬的精神資源，中國人應(yīng)當(dāng)、亦有可能在這個基礎(chǔ)上開出一片中華文化的新天地。這個新的中華文化應(yīng)該既體現(xiàn)社會進化的普遍要求，又保留了民族形式的特殊性。這個目標(biāo)雖不能一蹴而就，但仍可逐步創(chuàng)造條件實現(xiàn)之。正如胡適在上個世紀(jì)30年代反駁薩孟武、何炳松等十教授的“中國本位的文化建設(shè)宣言”時所指出的：“在今日有先見遠識的領(lǐng)袖們，不應(yīng)該焦慮那個中國本位的動搖，而應(yīng)該焦慮那固有文化的惰性之太大�！薄拔覀兛贤�前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學(xué)文化的淘洗而格外發(fā)輝光大的�！� 〔8〕

　　總之，就現(xiàn)代制度轉(zhuǎn)型過程中“中國的特殊性”而言，我們似可區(qū)分如下兩種不同意義上的“特殊”：一種是正常的、符合社會進化之普遍要求的、規(guī)范的“特殊”，另一種是不正常的、違反社會進化之普遍要求的、扭曲的“特殊”。中國從前現(xiàn)代皇權(quán)社會向現(xiàn)代民主社會的轉(zhuǎn)化，就目前為止我們已經(jīng)討論過、揭示出的邏輯關(guān)系言，仍然屬于前一種“特殊”。無論“后發(fā)外生”的現(xiàn)代化情境也好，征服者邏輯的存在也好，它們都不構(gòu)成對這種規(guī)范意義上的“特殊”的否定，而恰恰是這種“特殊”由以存在的形式。還是那句話，現(xiàn)代利益原則和公共理性原則的確立有其內(nèi)在的歷史邏輯。從全球角度看，這是一個通過不同社會進化水平的民族間文化、制度的相互碰撞，通過先進的制度文明向“后發(fā)”地區(qū)和民族“輻射”、傳播而漸次實現(xiàn)的文明匯流。中國的制度現(xiàn)代化進程，至少從邏輯意義言，本來是有可能通過這種形式、沿著這條路徑逐步實現(xiàn)的。它有可能以較低的歷史成本形式實現(xiàn)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的“對接”，也就是說，它有可能在建設(shè)現(xiàn)代民主政治、市場經(jīng)濟和公民社會的過程中，在完成傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的過程中，實現(xiàn)現(xiàn)代制度要素、精神要素和具有超越價值的傳統(tǒng)精神資源之間的“優(yōu)勢組合”。

　　然而，這僅僅是一種可能�，F(xiàn)在，讓我們關(guān)注另一種“特殊”，即不正常的、違反社會進化之普遍要求的、扭曲的“特殊”。這種“特殊”發(fā)生的可能性也是存在的。我們已經(jīng)談過，“后發(fā)外生”的現(xiàn)代化作為一個“非自然”的進程容易導(dǎo)致社會矛盾緊張、激化，甚至產(chǎn)生某種“內(nèi)亂”的、或者“革命”的形勢；
征服者邏輯的存在又會自然激發(fā)民族主義的浪潮和激情。一個正在腐朽的制度和一種正在上升的希望之間展開了生死斗爭。而這個時候，來自外部的，帶有激進的、烏托邦色彩的理論主張和實踐“榜樣”往往對國內(nèi)的變革者具有更大的吸引力，尤其當(dāng)這種主張斷言它已經(jīng)超越了西方最發(fā)達的東西而代表著人類的真正未來時。這種潮涌一樣的激情不僅會激發(fā)國內(nèi)變革者的夢幻般的想象，而且會促使他們進行自覺的制度設(shè)計和為爭取這種制度實現(xiàn)而作的斗爭。轉(zhuǎn)型期社會的無序、多種發(fā)展的可能性的存在似乎都為這種自覺設(shè)計、這種有可能推動歷史的巨大“使動性”能量的展開提供了空間，甚至提供了需求。這樣，歷史發(fā)展就出現(xiàn)了另外一種可能：表現(xiàn)為對一種更高社會發(fā)展目標(biāo)的追求反倒變成了對制度現(xiàn)代化普遍要求的否定，建立公共權(quán)力機構(gòu)和“真正的”“人民民主”制度的勃勃雄心反倒開啟了走向現(xiàn)代專制主義的大門。問題的關(guān)鍵在于：如果變革者的“自覺設(shè)計”不符合社會進化的一般要求和制度現(xiàn)代化的演進規(guī)律，那么這種“設(shè)計”和“實踐操作”越是精細而全面，它對歷史發(fā)展之一般進程的扭曲就越烈。不但如此，這里還有一個制度選擇對文化改造影響的問題：如果說，合理的制度選擇有利于傳統(tǒng)文化的“轉(zhuǎn)化”（即把傳統(tǒng)文化中那些仍有價值的精神資源納入新的社會體系），那么不合理的制度扭曲則會導(dǎo)致傳統(tǒng)文化中那些應(yīng)該被淘汰的東西的死灰復(fù)燃乃至變相放大，結(jié)果造成新的、人為設(shè)計的制度建構(gòu)與舊的文化傳統(tǒng)因子之間的“劣勢組合”。應(yīng)該說，這是現(xiàn)代制度扭曲造成的最慘烈的結(jié)果之一，也是歷史發(fā)展過程中偶然性與必然性渾然交錯所呈示的最為怪異的邏輯組合。

　　不幸的是，這后一種“特殊”、“可能”和“邏輯組合”，正是20世紀(jì)中國的現(xiàn)實。

　　注釋：

　　[1]金觀濤、劉青峰對“無組織力量”的界定是“社會結(jié)構(gòu)在維系自身穩(wěn)定的調(diào)節(jié)過程中所釋放出來的對原有結(jié)構(gòu)起瓦解作用、其本身又不代表新組織的那種力量”。（見《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，中文大學(xué)出版社1992年版，頁80）。按照這個定義，本書前文敘述過的宦官、外戚干政之皇朝內(nèi)結(jié)構(gòu)變腐趨勢和官吏的周期性腐敗加劇等都是“無組織力量”生發(fā)、繁衍的表現(xiàn)。

　　[2]關(guān)于赫爾德的這個說法，可參見忻劍飛《世界的中國觀》三聯(lián)書店（香港）1991年版第187頁的有關(guān)討論。附帶地，我想在這里簡單談?wù)剳?yīng)如何看待近代西方先哲關(guān)于中國文化的論說。從傾向性上看，這樣的論說的確有褒有貶。比如，萊布尼茲和伏爾泰似乎對中國文化多有鐘情，而孟德斯鳩更多持批評立場。我以為，應(yīng)該承認(rèn)這些西方先哲的論說中不乏智慧與卓見，尤其是考慮到他們占有的材料總的來說十分有限。中國人在研究自己的歷史時應(yīng)該充分珍惜這份來自西方的思想遺產(chǎn)。但若簡單地采取“拿來主義”，甚或不加分析地以西人觀點作為評價本土文化的根據(jù)（不管是肯定的還是否定的），則這樣的作法就大成問題了。不要忘記，西方人的觀點除受到占有材料的制約以外，他們考慮問題、提出問題的出發(fā)點和語境也是復(fù)雜的。從后來的實際發(fā)展看，還是那些體現(xiàn)了社會進化之普適性的哲學(xué)觀點和文化評價更能經(jīng)受歷史的考驗。在這個意義上，我們對西方思想家觀點的汲取首先不是把它們作為西方思想的產(chǎn)物，而是作為人類思維的產(chǎn)物來對待的。當(dāng)然，另一方面也不應(yīng)忽略：正是由于西方文化因子中擁有更多與制度現(xiàn)代化的吻合因素，產(chǎn)自這塊土地上的智慧花朵（尤其是其中關(guān)于另一種文明的界說），才格外值得作為“另一種文明”之傳人的我們的重視。

　　[3]本文不可能就這些原因進行更深入的探討，那就偏離本文主題太遠了。這里只能給出簡單的提示：關(guān)于歷史的、地理的原因，已經(jīng)有學(xué)者作過大量的研究，比較著名的如黃仁宇論“黃土與中央集權(quán)”（見他的《中國大歷史》第3章，三聯(lián)書店1997年版）和卡爾•A•魏特夫以“治水社會”為對象對中國等“東方專制主義”社會的討論（見他的《東方專制主義》，徐式谷等譯，中國社會科學(xué)出版社1989年版）。至于種族對文化的影響、特別是這種影響的性質(zhì)尚有待科學(xué)的進一步證明，故在論證時需小心謹(jǐn)慎。畢竟，文化更多是習(xí)得的，是后天的產(chǎn)物，是可變遷的。現(xiàn)代生物學(xué)和遺傳學(xué)正在研究族群之間的遺傳或心理差異是否構(gòu)成典型人格特征差異的基礎(chǔ)，社會生物學(xué)家提出的“基因-文化協(xié)同進化”也在尋找決定進化的自然的和社會的各種因素之間的關(guān)系。但無論如何，這些離前文所述的意思――即鑒定一個特定民族之文化特征的可能人種學(xué)起源――還差得很遠。

　　[4]李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，頁297。

　　[5]同上，頁299。

　　[6]同上，頁306。

　　[7]金耀基在他的《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書中，曾深入討論過這些現(xiàn)象，并指出，這幾個概念最先是由F•W•Riggs在研究泰國、菲律賓社會時創(chuàng)造的。

　　[8]見胡適“試評所謂‘中國本位的文化建設(shè)’”（1935年3月31日），載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，北京大學(xué)出版社1990年版，頁428。

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