在后人的心目中，荀子是一個(gè)峻厲刻酷的思想家，不像孔孟那樣富于人道情懷。這種印象并非沒(méi)有根據(jù)。一個(gè)將理想的帝王描繪為“庶人隱竄，莫敢視望，居如大神，動(dòng)如天帝”(《荀子•君道》)的思想家，很難給人特別是給現(xiàn)代人留下很好的印象。但荀子并非不重情，相反，他的美學(xué)思想中有關(guān)“禮”的詩(shī)化的闡釋，便是在倡導(dǎo)從宗教情感向?qū)徝狼楦械霓D(zhuǎn)化，這一創(chuàng)發(fā)性見(jiàn)解至今仍值得關(guān)注。本文擬從新的視角全面探討荀子的美學(xué)思想，并著力開(kāi)掘其“禮”的詩(shī)化思想的現(xiàn)代意義。

　　一、美感——人性之考察

　　近代以來(lái)的美學(xué)已將研究重心由美的本質(zhì)的本體論探討轉(zhuǎn)向?qū)徝佬睦淼拿枋鲅芯浚嗉词紫仁菑拿栏腥胧�，從人的審美體驗(yàn)、審美需求入手，一步步地帶出、探討相關(guān)的美學(xué)問(wèn)題。從美感入手，實(shí)際上就是從人性入手，從人的基本感性欲求入手。荀子的美學(xué)思想，恰好從這個(gè)角度展開(kāi)，他是從探討人性的本能欲求入手，從“人之情”入手，形成了自己的美學(xué)思想：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也�！�(《荀子•性惡》)“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也�！�(《荀予•王霸》)

　　荀子的這些論說(shuō)，令人不能不想起他的性惡論，性惡論的依據(jù)便是上述人生來(lái)具有的本能的感性欲求。那么，依據(jù)性惡論的邏輯，人的審美欲求豈不是一種“惡”嗎?荀子卻又不這樣看，相反，他倒認(rèn)為包括審美欲求在內(nèi)的人的感性欲求是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼�，不�?yīng)貶斥、壓抑。他對(duì)墨子“節(jié)用”、“非樂(lè)”的批評(píng)便是著名的例子。下面批評(píng)宋钘的話亦很能說(shuō)明問(wèn)題：

　　子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過(guò)也�！惫事势淙和剑嫫湔�?wù)f，明其譬稱，將使人知情之欲寡也。

　　應(yīng)之曰：“然則，亦以人之情為欲目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎?”

　　曰：“人之情，欲是已�！�

　　曰：“若是，則說(shuō)必不行矣，以人之情為欲此五綦者，而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美色而惡西施也。古之人為之不然，以人之情為欲多而不欲寡。”(《荀子•正論》)

　　這段話批評(píng)宋钘的“寡欲”說(shuō)，承認(rèn)人的“多欲”。特別值得注意的是，荀子并不認(rèn)為這種“多欲”是“惡”的，這便與性惡說(shuō)很不相諧。我嘗以為，荀子性惡之說(shuō)，并未就性本身立論，而是就性不加控制、規(guī)范所造成的后果立論，亦即王陽(yáng)明所云“就流弊上說(shuō)性”，這一點(diǎn)在荀子的美學(xué)思想中又獲得了印證。

　　荀子承認(rèn)人的“多欲”，并且就在這一承認(rèn)的基礎(chǔ)上直接具體地提出了他的美學(xué)思想：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)，則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣�！�(《荀子•樂(lè)論》)荀子在這里毫不含糊地承認(rèn)了人的審美欲求的原發(fā)性、必要性、正當(dāng)性、合理性，十分明確地將審美欲求解釋為人性的內(nèi)在必然需要。為什么審美欲求會(huì)成為人性的內(nèi)在必然需要，荀子固沒(méi)有做出深入具體的心理學(xué)闡釋，但他從人性考察的角度出發(fā)來(lái)論析審美藝術(shù)問(wèn)題，卻無(wú)疑是正確的、深刻的。

　　二、美——倫理之定位

　　前引《樂(lè)論》，可說(shuō)是荀子的一篇出色的美學(xué)論文，這篇論文的宗旨是抨擊墨子“非樂(lè)”之說(shuō)，以捍衛(wèi)儒家所倡之“禮樂(lè)”之教，故它又是—篇從審美文化的角度伸張儒家思想的重要文獻(xiàn)。比較一下荀墨對(duì)審美文化的不同態(tài)度，更能凸顯荀子美學(xué)的思想性質(zhì)。墨子有《非樂(lè)》一篇，純從下層平民的物質(zhì)功利出發(fā)，認(rèn)為上層統(tǒng)治者耗費(fèi)巨額財(cái)富與大量人力從事“樂(lè)”之審美活動(dòng)，無(wú)論從創(chuàng)作的角度看，還是從欣賞的角度看，都是對(duì)民眾生計(jì)的侵害與剝奪。當(dāng)然，墨子“非樂(lè)”，否定審美活動(dòng)，并不是由于他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到審美的價(jià)值，并不是由于他不懂藝術(shù)，而是出自于一種關(guān)懷民眾的功利態(tài)度。正是從這種功利態(tài)度出發(fā)，他抨擊儒家的審美教化說(shuō)：“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。若用子之言，則君子何日以聽(tīng)治，庶人何日以從事。”(《墨子•公孟》)

　　墨子對(duì)儒家審美教化的抨擊乃至對(duì)全部審美文化的一般性否定，凸顯了古代社會(huì)文化生發(fā)期的基本矛盾：生存需要與人文需要的矛盾。這種矛盾通常表現(xiàn)為階級(jí)或階層利益的對(duì)立與沖突，底層平民爭(zhēng)取最基本的生存權(quán)利與上層貴族日漸繁復(fù)的文化消費(fèi)的對(duì)立與沖突。墨子的態(tài)度，最集中、最富于理論形態(tài)地表達(dá)了前者的要求。

　　如果說(shuō)墨子的思想煥發(fā)出追求社會(huì)正義與平等的光芒，那么荀子的思想則表現(xiàn)了維系社會(huì)政治等級(jí)秩序的意圖：

　　樂(lè)，則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不謁，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。是先王立樂(lè)之方也。而墨子非之，奈何?

　　故，樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；
閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；
鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。故樂(lè)者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；
足以率一道，足以治萬(wàn)變。是先王立樂(lè)之術(shù)也。而墨 子非之，奈何?(《荀子•樂(lè)論》)

　　這番論說(shuō)，直接地道出了儒家對(duì)審美活動(dòng)所持的倫理政治目的。其從統(tǒng)治者穩(wěn)定統(tǒng)治秩序的角度立論自不待言。兩相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，墨子為功利而犧牲人文，為物質(zhì)而犧牲精神，畢竟不符合人類歷史發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)要求。特別是在人類文明不斷進(jìn)步的歷程中，人文的作用，精神文明的意義日漸突出，墨子的思想就愈發(fā)顯得落后、狹隘、保守、淺薄。而荀子的思想則站到了歷史的制高點(diǎn)，他從人文發(fā)展的歷史必然性與必要性的角度對(duì)墨子的批評(píng)，也就往往能夠擊中要害：

　　知夫?yàn)槿酥魃险�，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不�?qiáng)之不足以禁暴勝悍也；
故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；
必將※琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；
必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口；
然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yán)刑罰，以戒其心……若是，則萬(wàn)物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山……夫天下何患乎不足也?(《荀子•富國(guó)》)

　　荀子對(duì)墨子的批評(píng)，遵循著儒家從人文到政治的基本理路。他的美學(xué)思想亦完全受制于這個(gè)框架。由此亦可見(jiàn)出，荀子對(duì)審美文化的充分承認(rèn)和高度評(píng)價(jià)，并不是出自自由的審美情懷、獨(dú)立的藝術(shù)精神，并不是為人生開(kāi)出一個(gè)和諧的、充滿感性歡樂(lè)的境界，而是純粹地出于一種儒的倫理目的、政治目的，他是要將審美文化當(dāng)作實(shí)現(xiàn)倫理政治目的的工具、手段。因此，盡管荀子非常重視審美文化，甚至專門寫了《樂(lè)論》，但由于他將審美活動(dòng)完全納入政治視野，完全看成倫理工具，這就不能不使他的美學(xué)思想帶有濃重的、狹隘的政治實(shí)用主義與倫理實(shí)用主義色彩：

　　樂(lè)者，出所以征誅也，入所以揖讓也；
征誅、揖讓，其義一也……且，樂(lè)者，先王之所以飾喜也；
軍旅、※鉞者，先王之所以飾怒也。先王喜怒，皆得其齊焉。是故，喜，而天下和之；
怒，而暴亂畏之。先王之道，禮樂(lè)正其盛者也。(《荀子•樂(lè)論》)

　　應(yīng)該說(shuō)，荀子十分重視審美文化的價(jià)值和意義，因此才認(rèn)為“先王之道，禮樂(lè)正其盛者”；
同樣應(yīng)該說(shuō)，荀子對(duì)審美文化巨大的感召力量亦有充分的認(rèn)識(shí)，因此他又說(shuō)：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文”(同上)。但由于將審美文化規(guī)范于“先王之道”，強(qiáng)調(diào)“先王謹(jǐn)為之文”，遂完全取消了審美文化的相對(duì)獨(dú)立價(jià)值和意義，這就使得荀子的美學(xué)思想處處顯得狹隘、實(shí)用、沉悶、庸俗、保守。這樣一種思維定勢(shì)、價(jià)值取向再加上荀子特有的人性理論，遂使荀子提出了他的著名的美學(xué)命題：“無(wú)偽則性不能自美”：“性者，本始材樸也；
偽者，文禮隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；
無(wú)偽，則性不能自美。”(《荀子•禮論》)

　　這里的“美”，完全被定位到倫理意義的“善”上。如果說(shuō)荀子的《樂(lè)論》盡管是將審美文化置于倫理政治的圭臬之下，但畢竟直接地討論了藝術(shù)問(wèn)題，討論了審美的社會(huì)價(jià)值問(wèn)題，而“無(wú)偽則性不能自美”這一命題便已完全用倫理學(xué)的討論代替了美學(xué)的討論。這不能不說(shuō)是儒家美學(xué)的一個(gè)極端片面的發(fā)展。以后的儒家美學(xué)基本上沿著這一理路發(fā)展下來(lái)。而“文以載道”的儒家美學(xué)傳統(tǒng)，倡之最力者與其說(shuō)是孔子，不如說(shuō)是荀子。是荀子完全堵塞了審美文化使心靈自由開(kāi)放，使精神超越高蹈之一途，而完全將其納入倫理教化體系，作為政治整合的工具，從而使儒家美學(xué)染上了濃重的功利色彩。

　　三、審美——宗教之轉(zhuǎn)換

　　荀子美學(xué)中最值得重視的一點(diǎn)，是他對(duì)“禮”的詩(shī)化解釋。這種解釋涉及到宗教與藝術(shù)的關(guān)系，故而直到現(xiàn)代，仍頗富啟發(fā)意義。

　　馮友蘭先生論及荀子“禮”學(xué)時(shí)指出：

　　禮之用除定分以節(jié)人之欲外，又為文以飾人之情；
此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，與墨子有相同處。但荀子對(duì)于情感之態(tài)度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點(diǎn)，以人之許多情感為無(wú)用無(wú)意義而壓抑之，其結(jié)果為荀子所謂“蔽于用而不知文”。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文；
此可于荀子論喪祭禮中見(jiàn)之。喪祭禮之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主義的哲學(xué)，與喪祭禮以新意義，此荀子之一大貢獻(xiàn)也。(馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，中華書局1961年版，第368～369頁(yè))

　　馮氏評(píng)說(shuō)，甚為允當(dāng)。荀子對(duì)“禮”的詩(shī)化態(tài)度，首先表現(xiàn)在對(duì)“禮”之“文”、“人之情”的重視。如他說(shuō)：

　　禮者，斷長(zhǎng)，續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)敬愛(ài)之文，而滋成行義之美者也。故，文飾、粗惡、聲樂(lè)、哭泣、恬愉、憂戚，是反也；
然而，禮兼而用之，時(shí)舉而代御。故，文飾、聲樂(lè)、恬愉，所以持平奉吉也，粗惡、哭泣、憂戚，所以持險(xiǎn)奉兇也。故，其立文飾也，不至于窕冶；
其立粗惡也，不至于瘠棄；
其立聲樂(lè)、恬愉也，不至于流淫、惰慢；
其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾、傷生；
是禮之中流也。(《荀子•禮論》)

　　在荀子這里，“禮”之“文人之情”與“節(jié)人之情”其實(shí)交互為用�！肮�(jié)”需通過(guò)“文”，“文”是為了“節(jié)”，“節(jié)”“文”相成，便實(shí)現(xiàn)了“禮”的規(guī)范、制約人性的功能。而“節(jié)”與“文”的統(tǒng)一，也就是倫理功能與審美功能的統(tǒng)一，此不出荀子美學(xué)服務(wù)于倫理政治目的的大框架。更值得注意的，是荀子對(duì)“禮”中“喪禮”、“祭禮”的論說(shuō)�！皢识Y”、“祭禮”沿襲上古宗教儀式而來(lái)，到了儒家這里，卻被賦予人間化、理性化的解釋。孔子對(duì)宗教的態(tài)度，本就相當(dāng)曖昧，他之“未能事人，焉能事鬼”(《論語(yǔ)，先進(jìn)》)、“未知生，焉知死”(同上)、“祭如在，祭神如神在”(《論語(yǔ)•八佾》)，對(duì)宗教信仰對(duì)象的是否存在實(shí)際上采取了一種懷疑故而“存而不論”的態(tài)度。從他那里開(kāi)始，宗教精神就已被稀釋，被人間化、理性化，宗教情感儀式亦被藝術(shù)化。《禮記》嘗引孔子之言云：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無(wú)簨虡。其曰明器，神明之也�！�(《禮心•檀弓》)在孔子看來(lái)，為“喪禮”設(shè)置的“明器”不過(guò)是“備物而不可用”(同上)，對(duì)這種態(tài)度或理解，馮友蘭先生析之甚精：“專從理智之觀點(diǎn)待死者，斷其無(wú)知，則為不仁。專從情感之觀點(diǎn)待死者，斷其有知，則為不智。折衷于二者，為死者‘備物而不可用’。為之‘備物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也�！豢捎谩�，吾人理智明知死者之不能用之也�！�(馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第420頁(yè))荀子對(duì)待宗教性禮儀的態(tài)度，完全繼承了孔子的“人文”立場(chǎng)，如他論“喪禮”云：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生，以送其死也。故，如死如生，如亡如存，終始一也……故，生器，文而不功；
明器，貌而不用�！�(《荀子•禮論》)更典型的還是荀子下面的話：“雩而雨，何也?曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《荀子•天論》)這番話閃爍著荀子特有的對(duì)待宇宙的理性主義精神或曰自然主義態(tài)度。在荀子看來(lái)，宗教信仰活動(dòng)并不能改變大自然的客觀運(yùn)行，并不能改變事物自身的發(fā)展規(guī)律，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　亦即宗教信仰活動(dòng)并不具超自然的神秘力量。那么，人們?yōu)槭裁匆a(chǎn)生宗教信仰，為什么要進(jìn)行宗教活動(dòng)呢?荀子自己又為什么肯定“喪禮”、“祭禮”等宗教信仰活動(dòng)存在的必要性呢?他以為，宗教信仰活動(dòng)的意義并不在于能夠真正地依賴超自然的力量求取到甚么，而完全是一種人類自我的“文飾政事”，亦即具有審美意味的人文活動(dòng)，一般百姓則將宗教信仰活動(dòng)視為虔誠(chéng)地相信、膜拜超自然力量的崇神活動(dòng)，而不懂得種種的宗教信仰活動(dòng)、儀式都不過(guò)是審美式的“文飾”。荀子講祭祀云：“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”(《荀予•禮論》)，蓋亦此意。他特別指出，后者是虛妄的迷信，只能帶來(lái)災(zāi)禍(“以為神則兇”)；
前者則是文化的滿足，故有利于人生(“以為文則吉”)。荀子的態(tài)度在迷信盛行的古代社會(huì)，無(wú)疑是一種比較健康、積極、“科學(xué)”的態(tài)度。特別值得指出的是，荀子對(duì)宗教的理解、闡釋，暗含著以審美情感代替宗教情感的意味，馮友蘭先生以其慧眼巨識(shí)首先指出了這一點(diǎn)。他說(shuō)：

　　吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所親者死，自吾人理智之觀點(diǎn)觀之，則死者不可復(fù)生，而靈魂繼續(xù)存在之說(shuō)，又不可證明，渺茫難信。不過(guò)吾人之感情又極望死者之可復(fù)生，死者之靈魂繼續(xù)存在。吾人于此，若惟從理智，則對(duì)于死者盡可采用《列子•楊朱篇》中所說(shuō)：“焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可�！比艏冏岳碇侵^點(diǎn)觀之，則一切送死之禮節(jié)，皆是無(wú)意義；
反之若專憑情感，則盡可以種種迷信為真理，而否認(rèn)理智之判斷。世之宗教，皆以合于人之情感之想象為真，而否認(rèn)理智之判斷者也。

　　吾人對(duì)待死者，若純依理智，則為情感所不許；
若專憑情感，則使人流于迷信，而妨礙進(jìn)步。《荀子》及《禮記》中所說(shuō)對(duì)待死者之道，則折衷于此二者之間，兼顧理智與情感。依其所與之理論與解釋，《荀子》及《禮記》中所說(shuō)之喪禮祭禮，是詩(shī)與藝術(shù)而非宗教。其對(duì)待死者之態(tài)度，是詩(shī)的，藝術(shù)的，而非宗教的。(馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第418頁(yè))

　　何以折衷于理智與情感二者之間便是詩(shī)與藝術(shù)而非宗教，馮友蘭先生亦有妙解。他認(rèn)為詩(shī)與藝術(shù)的特點(diǎn)就是將宇宙萬(wàn)物情感化，并可自由地以想象凌駕于真實(shí)之上，甚至可以“自欺欺人”，制造幻象，這是詩(shī)與散文(按指非文藝文體)、藝術(shù)與科學(xué)的根本不同之處。不過(guò)詩(shī)與藝術(shù)所表現(xiàn)者既屬非真實(shí)的世界，它們便自己亦承認(rèn)所表現(xiàn)的確為非真實(shí)的世界，因此雖拋卻理智，專任情感，卻與理智并不沖突。詩(shī)與藝術(shù)最不科學(xué)，卻與科學(xué)并行不悖，我們?cè)谠?shī)與藝術(shù)中，可獲得情感的慰安，同時(shí)又不礙理智的伸揚(yáng)發(fā)展。宗教固然亦是人之情感表現(xiàn)，但宗教情感與詩(shī)——藝術(shù)所表現(xiàn)的審美情感之最大不同，即在其真以合于人之情感的想象為真實(shí)，并進(jìn)而否認(rèn)理智之判斷，因此宗教的態(tài)度是獨(dú)斷的。

　　我們看荀子對(duì)待喪禮祭禮等上古宗教禮儀的態(tài)度。正是一種審美態(tài)度。他用儒家高揚(yáng)的實(shí)用理性精神闡釋宗教活動(dòng)，稀釋其神秘性、迷狂性，增強(qiáng)其人文性、形式性，這其實(shí)是以后數(shù)千年中國(guó)文化性格中宗教意識(shí)淡泊、宗教精神不強(qiáng)烈、不執(zhí)著、不專一的思想淵源之一。

　　近代著名自然主義哲學(xué)家桑塔耶納(George Santayana)在其所著《試釋詩(shī)與宗教》中，曾試圖融合詩(shī)與宗教，他認(rèn)為詩(shī)和宗教在本質(zhì)上有相通處：一方面，宗教是藝術(shù)和哲學(xué)的源泉，甚至是人類幸福的根本保障；
另方面，宗教亦應(yīng)摒棄種種獨(dú)斷乃至迷路，走向一種審美式的情感安頓。近代著名教育家蔡元培先生更提出著名的“以美育代宗教”說(shuō)，主張以審美教育、以詩(shī)化的情感滿足來(lái)代替宗教信仰情感。桑塔耶納與蔡元培以審美情感融化、代替宗教情感的思想，帶有鮮明的近代理性主義色彩，它與荀子所代表的古代理性主義在對(duì)待宗教與藝術(shù)的關(guān)系上，具有相通之處。是亦為荀子美學(xué)思想中最有價(jià)值的因素。

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