神權(quán)確立了神的統(tǒng)治和人的權(quán)利，這在基督教社會(huì)具有重要的意義，不過，神權(quán)政治在基督教那里還有一個(gè)更高的支撐，也就是說，神權(quán)之所以有統(tǒng)治世界的權(quán)利，不僅僅根植于神人之間的契約，而且有更高方面的支持，這種支持顯然來自超驗(yàn)的價(jià)值，從正義論的角度來看，它體現(xiàn)的乃是一種超驗(yàn)的正義。

　　神人的契約正像前面已經(jīng)指出的，確立了神的統(tǒng)治和人的平等，但是作為這樣一種雙重的權(quán)利，其權(quán)利的基礎(chǔ)，不僅僅體現(xiàn)在相互的承認(rèn)上，特別是不僅僅體現(xiàn)在人的承認(rèn)上，而且更在于這種承認(rèn)的正義論基礎(chǔ)。由于神是不可知的，充滿著奧秘，因此，神的價(jià)值人們無法完整地把握，但是，從人的角度來看，人為什么要接受神的權(quán)威，要信仰神，這并不單純是由于神給人帶來了福祉，也不單純是由于神權(quán)確立了“人的權(quán)利”，而且在于神為這個(gè)世界帶來了永恒的正義。從人權(quán)的角度看，我們完全有理由問：為什么人的生命權(quán)、信仰權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利就一定是人所必須擁有的呢？人不擁有這些權(quán)利，或失去了這些權(quán)利又意味著什么呢？這一系列問題將把人與神的關(guān)系從神權(quán)的法律維度引致正義論的維度，也就是說，只有確立了新的神權(quán)正義論這樣一種價(jià)值性的根基，上述的人權(quán)才能找到合理的說明與支持。

　　關(guān)于正義論，我們在前面對古代社會(huì)的考察中已經(jīng)表明，正義是一種價(jià)值論的評判標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)社會(huì)能夠成立，社會(huì)中的成員能夠在一起攜手相存，主要一個(gè)原因便是在這個(gè)社會(huì)的政治、法權(quán)、倫理和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中體現(xiàn)著一種正義原則。在這些正義原則中，政治和法權(quán)上的正義具有優(yōu)先的地位，古代羅馬社會(huì)之所以是一種合理性的社會(huì)，首要的一條便在于它確立了一種法權(quán)上的正義觀，社會(huì)成員的各項(xiàng)權(quán)利義務(wù)在羅馬法中得到了相應(yīng)的肯定和確認(rèn)。希臘城邦社會(huì)的正義主要表現(xiàn)為當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代社會(huì)成員間的公共倫理共識(shí)，每個(gè)公民都被賦予了政治上參與社會(huì)統(tǒng)治和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的權(quán)利與義務(wù)。中國古代社會(huì)的正義，更多地表現(xiàn)為宗法血親制度下的仁義禮智，每個(gè)臣民在相應(yīng)的社會(huì)等級(jí)中找到他的定位，并使言行舉止外符合自己的身份，內(nèi)達(dá)到道德的自足。總之，古代社會(huì)的正義論，基本上是建立在政治、德性和法權(quán)基礎(chǔ)之上的正義論，法權(quán)、身份和禮義在其中起著重要作用，它們是平衡社會(huì)成員間相互關(guān)系的中介和尺規(guī)，由于它們的調(diào)整，古代社會(huì)才保持了相對的穩(wěn)定和秩序。

　　不過應(yīng)該指出，古代社會(huì)的正義從實(shí)質(zhì)性正義和形式性正義兩方面來看，都還是在人這一單極維度上展開的，那里所出現(xiàn)的人與人、人與社會(huì)、人與自然等方面的關(guān)系，都是圍繞著人的，“人極”是正義的中心。但人是什么呢？當(dāng)人的生存論危機(jī)出現(xiàn)時(shí)，古代社會(huì)的正義便發(fā)生了動(dòng)搖，因?yàn)�，在那里從來就沒有達(dá)到人的普遍性，人只是一些具體的規(guī)定，例如，統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者、君主、臣民、貴族、執(zhí)政官、公民，甚至奴隸等等，這些不同身份、不同等級(jí)的人是古代社會(huì)的人的主格，然而當(dāng)他們之間發(fā)生沖突的時(shí)候，應(yīng)該看到這種沖突是必然要發(fā)生的，正義就被撕裂開來了。正義如果變成只對某某身份的人是正義的，那么對其他的人肯定就是不正義的，由于沒有達(dá)到超驗(yàn)維度的權(quán)利平等，所以，為當(dāng)時(shí)社會(huì)所普遍接受的正義是不存在的，正義猶如帶有正反兩面的硬幣，對你是正，對他必然是反，反之亦然，任何人都可以因?yàn)樽约核�受到的不公正對待而對正義發(fā)出詰難。

　　這樣一來，古代社會(huì)的正義論便暴露出一個(gè)內(nèi)在的缺陷，即正義只局限為人的正義，梅因曾經(jīng)指出：“所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)在有一點(diǎn)上是一致的。在運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過程中，其特點(diǎn)是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個(gè)人義務(wù)的增長�！畟�(gè)人’不斷地代替了‘家族’，成為民事法律所考慮的單位。……用以逐步代替源自‘家族’各種權(quán)利義務(wù)上那種相互關(guān)系形式的，究竟是個(gè)人與個(gè)人之間的什么關(guān)系。用以代替的關(guān)系就是‘契約’�！�…‘身分’這個(gè)字可以有效地用來制造一個(gè)公式以表示進(jìn)步的規(guī)律，不論其價(jià)值如何，但是據(jù)我看來，這個(gè)規(guī)律是可以足夠地確定的。在‘人法’中所提到的一切形式的‘身分’都起源于古代屬于‘家族’所有的權(quán)力和特權(quán)，并且在某種程度上，到現(xiàn)在仍舊帶有這種色彩。因此，如果我們依照最優(yōu)秀著者的用法，把‘身分’這個(gè)名詞用來僅僅表示這一些人格狀態(tài)，并避免把這個(gè)名詞適用于作為合意的直接或間接結(jié)果的那種狀態(tài)，則我們可以說，所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，至此處為止，是一個(gè)‘從身份到契約’的運(yùn)動(dòng)�！盵1]梅因的這一著名論斷，無疑揭示了古代社會(huì)人的價(jià)值本質(zhì)的解放過程，按照他的看法，這一從身份到契約的運(yùn)動(dòng)最終是與自然法的精神相聯(lián)系的，但是，自然法畢竟只是從自然的角度論證了人的權(quán)利，其所具有的進(jìn)步性是相對的，而且具有很大的局限性。然而正像許多學(xué)者所指出的，真正有關(guān)人類歷史的進(jìn)步概念是與基督教聯(lián)系在一起的，基督教的神學(xué)為人類帶來了一個(gè)全新的歷史進(jìn)步的新信念，而建立在這種從舊到新的歷史發(fā)展過程中的人的權(quán)利，或人的解放，顯然具有另外一個(gè)維度上的意義，這個(gè)意義是古代的羅馬法乃至自然法所從來沒有提出過的，因此，支撐這種歷史進(jìn)步信念需要更為根本的價(jià)值基礎(chǔ)，那就是神的超驗(yàn)正義。從這一超驗(yàn)正義的視角來看，梅因所指出的古代社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)就顯得單薄了，因?yàn)�，這種運(yùn)動(dòng)并不能從根本上解決人的價(jià)值和正義問題，人的契約體現(xiàn)著某種公正平等和自由合意，但畢竟它是人的契約，由于人內(nèi)在的缺陷，這種契約不足以支撐起一個(gè)真正合理的社會(huì)制度。因此，在人的契約之上，還存在著另外一種契約，即神與人之間的神圣的契約，神圣的契約看似“荒謬”，但它卻為人的真正自由奠定了超驗(yàn)的價(jià)值基礎(chǔ)，也為歷史的真正進(jìn)步提供了加速器。

　　由于人是有限的存在，難以維持正義所必須的公正性、平等性和中立性，因此正義之維，還應(yīng)該導(dǎo)入另外一種因素，那便是超驗(yàn)正義。超驗(yàn)正義與人的正義有著重大的不同，從某種意義上來說，它不是人的，而是神的正義，它的標(biāo)準(zhǔn)和尺度不是建立在人性的基點(diǎn)之上，而是建立在神權(quán)的基點(diǎn)之上。所謂超驗(yàn)正義的超驗(yàn)性也正在于能夠擺脫人的糾纏，而從一種新的視域來看待這個(gè)世界，看待人，看待現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種關(guān)系。古代社會(huì)是從人的現(xiàn)實(shí)角度來對待各種社會(huì)關(guān)系的，特別是從統(tǒng)治者的角度，從公共權(quán)力的角度來看待社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和法律關(guān)系的，從這個(gè)維度上，只能產(chǎn)生有限的或相對的正義，不能產(chǎn)生絕對的正義。因?yàn)�，正義在那里首先不具有超驗(yàn)性或中立性，每個(gè)人，特別是統(tǒng)治者總是站在自己的既得利益上來看待社會(huì)的相關(guān)問題，例如，一個(gè)中國的皇帝，他看待正義的方式就與一個(gè)百姓看待正義的方式不同，在他看來，老百姓只要有飯吃，就應(yīng)該足以滿足了，至于其他的想法，都不過是一些僭越的非份之想，如果還想要其他什么權(quán)利的話，如選舉權(quán)、被選舉權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)等所謂人權(quán)，那就是大大的不正義了。從中國統(tǒng)治者的角度來說，他們對待臣民的這種“喂豬”理論，顯然合乎他們的正義觀，但這種正義觀是大部分中國人所不能接受的，他們完全有權(quán)利反對這種喂豬理論，“王侯將相，寧有種乎”的反抗是一種反抗方式，而從普遍的人權(quán)理論來反對這種公民待遇的不正義，也是一種反抗方式。總之，不同的人站在不同的角度上都可以對生活在其中的社會(huì)提出抗辯，并尋求自己認(rèn)可與接受的正義。

　　但是，正義一旦與人發(fā)生了直接的關(guān)系，并有所偏向，那么正義的公正基礎(chǔ)也就難以確立，它的中立原則也無法保證。由此可見，正義應(yīng)該建立在人之外的第三者身上，這個(gè)第三者與社會(huì)中的不同身份的個(gè)人并沒有利害關(guān)系，這樣才能產(chǎn)生平等對待的正義，才能使每個(gè)人都感到在這個(gè)社會(huì)的所得符合他的應(yīng)得，因此也是正當(dāng)?shù)模�合理的，正義的。顯然，這樣一個(gè)第三者最終是基督教的那個(gè)超驗(yàn)的神或上帝，神所面對的人或與之定約的人，既不是統(tǒng)治者也不是被統(tǒng)治者，而是一個(gè)平等的主格人，或者說，正是由于神賦予了這個(gè)主格之人以人的權(quán)利平等，才由此為人世帶來了超驗(yàn)的正義。正如伯爾曼所指出的：“猶太－基督教關(guān)于上帝是一位法官―――并且也是一位立法者，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》對于神的裁判采取了‘能動(dòng)主義的’立場―――的信仰最初在教會(huì)看來幾乎僅僅與下面這類終極性關(guān)懷相聯(lián)系，諸如人的本性與命運(yùn)、在他靈魂中光明的力量與黑暗的力量之間的斗爭、對于人類苦難的解釋以及生與死的意義�！盵2]按照伯爾曼的研究，早期基督教還沒有產(chǎn)生將基督教神權(quán)現(xiàn)實(shí)化的政治努力，但是，隨著基督教的發(fā)展，特別是通過11～12世紀(jì)教皇的革命，在中世紀(jì)的政治框架內(nèi)就出現(xiàn)了一種全新的神權(quán)政治化運(yùn)動(dòng)，基督教會(huì)將神學(xué)中的政治傾向進(jìn)一步政治化和法律化，從而改革國家的世俗法律以使之與神圣的法律相一致，雖然東方基督教會(huì)最終沒有對拜占庭的世俗法律產(chǎn)生重大的影響，但羅馬教會(huì)卻通過深入的改革，在日爾曼國家建立起強(qiáng)有力的神權(quán)政治，從而為整個(gè)中世紀(jì)提供了一套可以替代古代羅馬法和日爾曼習(xí)俗法的正義體系。

　　由此可見，基督教所確立的正義乃是一種超驗(yàn)正義，它看上去高高在上，與人特別是與不同等級(jí)身份的人，并沒有直接的關(guān)系，并不給予等差地對待。超驗(yàn)正義從神的法則上確立了所有人的平等權(quán)利，不偏袒，不極端，保持中立，一視同仁，平等對待。在超驗(yàn)正義面前，一切的關(guān)系都應(yīng)該是平等的，公正的，正當(dāng)?shù)�，并不因某人是統(tǒng)治者而使其多得，也不因某人是被統(tǒng)治者而被減損。

　　上帝的公義，深不可測。西方神學(xué)史上無數(shù)人為之反復(fù)論證，德爾圖良從荒謬的角度曾給予論證，他在《論基督的肉身》一書中他寫下一段著名的話：“上帝之子被釘死在十字架上，他并不因此乃恥辱而感羞愧；
上帝之子死了，雖荒謬卻因此而可信。埋葬后又復(fù)活，雖不可能卻因此而是肯定的�！盵3]在他看來，超驗(yàn)正義與世俗的正義相比，看似荒謬，莫名其妙，甚至超出一般的常理，例如，神給予一個(gè)惡人以非乎尋常的待遇，耶穌對于一個(gè)妓女如此關(guān)愛，而對一個(gè)義人卻百般摧殘等等，這些看上去是有失公允的，也不符合世俗常識(shí)中的善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的正義觀念，但是，德爾圖良指出這恰恰是基督教超驗(yàn)正義的價(jià)值之所在。因?yàn)槌��?yàn)的價(jià)值并不認(rèn)同世俗的價(jià)值，也不以世俗的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，甚至相反，在世俗人看來是好的東西，而在神的眼中卻是惡的，在世俗人看來是惡的東西，在神的眼中卻是好的，同樣，世俗世界所認(rèn)為的正義、公道在神的眼中，是不正義的，也是有失公道的，神的正義所帶給這個(gè)世界的是完全另外一種評判的標(biāo)準(zhǔn)，依照的乃是另外一種智慧。“在完全的人中，我們也講智慧。但不是世上的智慧，也不是這世上有權(quán)有位將要敗亡之人的智慧。我們講的乃是從前所隱藏、神奧秘的智慧，就是神在萬世之前預(yù)定我們得榮耀的。這智慧世上有權(quán)有位的人沒有一個(gè)知道的，他們?nèi)糁�道，就不把榮耀的主釘在十字架上了�！盵4]

　　托馬斯·阿奎那則通過確立神的法律來論證超驗(yàn)正義，在他看來，基督教所統(tǒng)治的世界是由四種法律組成的，即永恒的法律、自然的法律、神圣的法律和人的法律。第一種永恒的法律實(shí)際上與上帝的理性是一回事情，它是由神圣的智慧所創(chuàng)造出來的統(tǒng)治宇宙萬事萬物的法則，這一法則超越人的本性，是人所無法理解的，但它也并不與人的理性相矛盾，在有限的范圍內(nèi)，人實(shí)際上參與了上帝的永恒法律，例如，人作為上帝的特殊創(chuàng)造物，已反映出永恒的法律在人身上的投影。第二種自然的法律可以說是神圣的法律在宇宙萬事萬物中的表現(xiàn)與反映，在阿奎那看來，大自然并不是盲目的和混亂的，自然界中的所有生物都有著求善避惡的生命傾向，人作為自然生物中的一員，他的自然生命也體現(xiàn)著自然的法則，表現(xiàn)出人在生命活動(dòng)中尋求真理，發(fā)揮才智的生命傾向，因此，自然的法律體現(xiàn)著永恒的法律，是它在自然世界的顯現(xiàn)。第三種法律即神圣的法律屬于神，它是神的法則，在阿奎那看來，神的法律是高于自然法律的高級(jí)法，它并非出自人為的因素，而是從神那里來的，在神的法律中體現(xiàn)著最高的圓滿和最終的正義。第四種人的法律是阿奎那所論述的主要內(nèi)容，人的法律之所以能成為法律，并在其中表現(xiàn)出正義與真理，不在于它是由人制定出來的，而在于它源于神的法律，具有神的基礎(chǔ)。

　　神法與人法是阿奎那法律思想的重點(diǎn)，古代的法律思想如亞里士多德的法律觀，乃至羅馬法，雖然也曾指出過神的法律對于人法的指導(dǎo)性意義，但并沒有詳細(xì)論述神法與人法的內(nèi)在關(guān)系，無論是希臘的城邦法律，還是羅馬法，它們最終都屬于人法，都是以人的法權(quán)關(guān)系為中心而制定出來的，因此，古代的法律缺乏神圣的超驗(yàn)價(jià)值基礎(chǔ)，它們只能把自然法視為最高的法律。阿奎那通過法律的分類，論證了人的法律與神的法律的關(guān)系，并認(rèn)為神的法律是人的法律所賴以存在的內(nèi)在根基，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　阿奎那的觀點(diǎn)，無疑將古代的法律提升到神的超驗(yàn)之域，在他那里，自然法的地位降低了，在它上面還有神的法律，而人的法律即由各個(gè)國家所頒布的成文法，包括那些主要由國家所規(guī)定的關(guān)于財(cái)產(chǎn)、債務(wù)、貢賦、服役、婚姻以及刑罰等內(nèi)容，相比之下就更處于低下的地位。因?yàn)榫蛠碓磥碚f，人的法律就終本源于神的法律，以神的法律為最終的尺度。對此，薩拜因曾指出，阿奎那“往往試圖盡可能密切聯(lián)系神的法律來敘述人的法律。他之所以這樣做不僅是因?yàn)樗�自己有一種調(diào)和的傾向，而且還因?yàn)樗�認(rèn)為法律是某種比調(diào)整人與人之間關(guān)系的手段要廣泛得多的事物。在他看來，人的法律乃是整個(gè)神圣統(tǒng)治體系的一個(gè)重要組成部分，而天上和人間的一切都是由這個(gè)體系來統(tǒng)治的。托馬斯把這一體系看成是不折不扣地出自上帝的理性，一切生物與無生物、動(dòng)物與人之間的關(guān)系是由上帝的理性加以調(diào)節(jié)的。……一個(gè)不合法的統(tǒng)治者主要并不是一個(gè)破壞人的權(quán)利和體制的人，而是一個(gè)反抗上帝借以統(tǒng)治世界的整個(gè)神圣體系的人�！盵5]

　　阿奎那對神權(quán)以及超驗(yàn)正義采取了較為現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，他不像有些神學(xué)家那樣單純從宗教信仰的角度來論述神權(quán)的神圣性和正義性，而是更多地把神權(quán)與古希臘羅馬以來的政治法權(quán)關(guān)系調(diào)和為一體。阿奎那作為中古社會(huì)法律思想的集大成者，他為當(dāng)時(shí)的基督教建立起一個(gè)龐大的法律與政治的綜合體系，其中既有神圣權(quán)威的法則又有人間事務(wù)的法律，既確立了神圣正義對世界的統(tǒng)治，又建立起人間的社會(huì)正義，既提出了實(shí)質(zhì)性的正義理論又推進(jìn)了程序正義和形式正義，在此他深受亞里士多德的影響，亞氏的哲學(xué)對他建立基督教的經(jīng)院哲學(xué)和系統(tǒng)法學(xué)，起到了積極性的影響。

　　通過上面的分析，我們看到，基督教的超驗(yàn)正義對于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治起著規(guī)范性的主導(dǎo)作用，它超越了人的世俗關(guān)系，而在一個(gè)新的基點(diǎn)上重塑人的社會(huì)身份和自我本質(zhì)。這種正義不是抽象的，隱藏在心靈中的，而是作為一種實(shí)實(shí)在在的正義力量，對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生著絕對性的影響。當(dāng)然，阿奎那乃至中世紀(jì)的基督教神學(xué)幾乎在所有重大問題上都存在著悖論，這一點(diǎn)很多學(xué)者都曾指出過，表現(xiàn)在法律方面這一悖論為：一方面，基督教通過神的法律而校正了世俗政治權(quán)威對于人的損害，從而為人的權(quán)利和自由開辟了一條掙脫國家威權(quán)的道路；
另一方面，基督教的神法又與近代意義上的維護(hù)個(gè)人權(quán)利的法律正義有著明顯區(qū)別，它強(qiáng)調(diào)的仍是個(gè)人從屬于集體，特別是從屬于作為神權(quán)載體的教會(huì)。因此，基督教的神權(quán)政治就呈現(xiàn)出雙重的特性，它既可以為個(gè)人爭得人權(quán)提供理論的資源，也可能為集體主義提供理論的后盾，而這恰恰是基督教神權(quán)政治所固有的雙重特性。正像法學(xué)家唐特雷佛所指出的：“在反宗教改革時(shí)期，人們可以發(fā)揮圣托馬斯關(guān)于教會(huì)的間接權(quán)力的想法來應(yīng)付由近代主權(quán)國家的興起所產(chǎn)生的新的局勢。后來，人們又必須重申權(quán)威神圣性的學(xué)說來反對由唯理論和啟蒙思潮所造成的政治與宗教分離的運(yùn)動(dòng)。再后一個(gè)時(shí)期，人們可以借重圣托馬斯的學(xué)說，主張?jiān)跇O端個(gè)人主義和放任主義時(shí)代負(fù)有社會(huì)和經(jīng)濟(jì)合作的責(zé)任。而在我們這個(gè)時(shí)代，教會(huì)和天主教的辯護(hù)者在反對極權(quán)主義的斗爭中甚至把那個(gè)學(xué)說更放近到我們的面前了。我們已經(jīng)懂得怎樣去評價(jià)一種以維護(hù)人的個(gè)性和大膽主張精神價(jià)值應(yīng)占首位這一見解為基礎(chǔ)的學(xué)說。我們已經(jīng)更好地懂得應(yīng)怎樣重視我們中世紀(jì)的和基督教的遺產(chǎn)。”[6]

　　這也正是超驗(yàn)正義強(qiáng)勢理論的悲劇之所在。

　　[1] 《古代法》，梅因著，第96～97頁。

　　[2] 《法律與革命》，第203頁。

　　[3] 引自《走向十字架上的真》，劉小楓著，上海三聯(lián)書店，1994年版，第33頁。

　　[4] 《圣經(jīng)·戈林多前書》，第2章。

　　[5] 《政治學(xué)說史》，第300頁。

　　[6] 《阿奎那政治著作選》，第37頁。

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