本文在前述第二部分指出，“權(quán)利本位論”與“法條主義”乃是兩種不盡相同的理論模式，但是它們都共同信奉一種“現(xiàn)代化范式”，亦即在對(duì)西方現(xiàn)代化理論或現(xiàn)代法制/法治發(fā)展的結(jié)果不加質(zhì)疑、不予反思和不加批判的情形下便將西方現(xiàn)代法制/法治發(fā)展的各種結(jié)果視作中國法制/法治發(fā)展的當(dāng)然前提。按照本文的論述框架，本文第三部分將主要討論四個(gè)方面的問題。在第一節(jié)的文字中，我將討論“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者為什么在研究中國法律的時(shí)候都為中國法制發(fā)展確立了一幅“西方法律理想圖景”？在第二節(jié)的文字中，我擬對(duì)構(gòu)成這種取向之知識(shí)支撐的“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行反思和批判，并就它對(duì)中國法學(xué)所可能具有的影響做一番簡要的討論。[1]在第三節(jié)中，我將引入一個(gè)具有典型意義的個(gè)案進(jìn)行分析，即在“法條主義”和“權(quán)利本位論”的參照下，對(duì)中國法學(xué)不關(guān)注“消費(fèi)者日常權(quán)利”的問題做一番個(gè)案性的討論。

　　1 對(duì)“西方”的追求

　　眾所周知，自西方以暴力打開中國大門始，中國論者便在整體上面臨著一個(gè)如何看待或處理西方文明與中國傳統(tǒng)的雙向問題，其間當(dāng)然包括中西于觀念及理論層面上的交互關(guān)系問題[2]，而這些問題則最為集中地反映在中國論者關(guān)于中國如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化或如何能夠更有效地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的研究之中。如果我們對(duì)百年來中國論者有關(guān)中國現(xiàn)代化問題的研究進(jìn)行檢討和反思，我們便能夠發(fā)現(xiàn)一種基本且持續(xù)的取向[3]：中國論者依憑各自的認(rèn)識(shí)向西方尋求經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的支援[4]，用以反思和批判中國的傳統(tǒng)、界定和評(píng)價(jià)中國的現(xiàn)狀、建構(gòu)和規(guī)劃中國發(fā)展的現(xiàn)代化目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的道路。我認(rèn)為，“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者——實(shí)際上是中國法學(xué)論者——對(duì)“西方法律理想圖景”的“移植”和遵循，實(shí)是百年來中國在法律、經(jīng)濟(jì)、政治等方面“追比西方”的一部分，因而也是中國整個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一部分。

　　如果我們不把我們的視角僅僅停留在對(duì)中國論者采取的取向以及中國論者研究的問題“是什么”的層面，亦不把我們的分析僅僅止步于中國論者“只能”或者“應(yīng)當(dāng)”采取這種取向的不予深刻追究的“決定論”或者空洞且皮相的論斷層面[5]，而努力進(jìn)入此一表象背后的深層思維模式做一番更為刨根問底的追問，那么我們就必須把這個(gè)判斷轉(zhuǎn)換成“為什么”的問式，亦即為什么中國論者在研究中國發(fā)展問題的時(shí)候采取向西方尋求經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的取向？顯而易見，這個(gè)問式之中的題中之義已然含括了這樣一個(gè)問題，即“權(quán)利本位論”與“法條主義”論者為什么在研究中國法律的時(shí)候?yàn)橹袊�法制發(fā)展確立了一幅“西方法律理想圖景”？

　　關(guān)于中國論者在中國問題研究中為什么固著且持續(xù)地尋求西方經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的問題，從一般的角度上來看，大體上有兩種解釋。第一種解釋側(cè)重于認(rèn)為，這種情形在很大程度上是西方外力強(qiáng)設(shè)于中國而導(dǎo)致的結(jié)果；
因此，這一解釋模式的內(nèi)在邏輯的展開便是：既然中國內(nèi)部不具有發(fā)生從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的變化的動(dòng)力和圖景，那么這種動(dòng)力和圖景也就只能來自西方現(xiàn)代社會(huì)。第二種解釋則側(cè)重于中國學(xué)者因西方?jīng)_擊而做出的以富強(qiáng)、救亡圖存或完成“傳統(tǒng)”社會(huì)向“現(xiàn)代”社會(huì)轉(zhuǎn)型為依歸的追比西方的回應(yīng)。[6]盡管上述兩種解釋的側(cè)重面不盡相同，但基本上卻是在“沖擊-示范-接受”框架下的言說，而這種框架的理論形式便是眾所周知的以費(fèi)正清為首的哈佛學(xué)派所主張的“西方?jīng)_擊-中國回應(yīng)”模式[7]。這種模式主要是以源自西方現(xiàn)代化理論（最為典型的是馬克斯?韋伯的“中華帝國靜止”觀）的“傳統(tǒng)”中國與“現(xiàn)代”西方的對(duì)立模式為基礎(chǔ)的。這種理論模式認(rèn)為，中國在與西方接觸之前是停滯的，或者只是在“傳統(tǒng)范圍”內(nèi)發(fā)生一些微不足道的變化；
在西方?jīng)_擊中國以后，亦即在中國回應(yīng)西方?jīng)_擊的過程中，中國才逐漸發(fā)生了向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。套用E. Shils的話說，“當(dāng)下(指20世紀(jì)60年代初)西方之外的整個(gè)思想界……，都專注于西方的成就，迷眩傾倒于西方思想的成果。甚至那些具有偉大的原創(chuàng)性知識(shí)分子的日本、蘇聯(lián)以及中國亦都關(guān)注著西方，此不僅是因?yàn)閲�家或軍事�?zhàn)略的緣故，他們還被西方的光芒所震懾，故缺乏對(duì)自己的思想的自信和自尊�！盵8]J. R. Levension則更是明確斷言，“傳統(tǒng)中國社會(huì)的崩潰乃是西方力量沖擊的結(jié)果，而西方的這種侵略，干擾并毀滅了中國人對(duì)中國思想自足性的信心”，[9]遂使其訴諸西方的思想救濟(jì)�？傊�，由于現(xiàn)代西方世界對(duì)傳統(tǒng)的中國構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)兩個(gè)層面的示范，所以中國論者不論是因?yàn)槿狈λ枷肷系淖孕胚�是為了中國的發(fā)展都只能接受西方的經(jīng)驗(yàn)和理論。

　　但是值得我們注意的是，當(dāng)我們采取較比嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度把上述似乎確當(dāng)?shù)慕忉屩糜谡麄�(gè)非西方社會(huì)中予以考察的時(shí)候，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它在解釋力方面的失當(dāng)，因?yàn)橐恍┡c中國同樣蒙遭西方?jīng)_擊并處于西方示范下的非西方社會(huì)的知識(shí)分子，在考慮和研究其國家的發(fā)展問題的時(shí)候卻并沒有采取與中國論者同樣的取向[10]；
換言之，西方對(duì)中國的沖擊和示范，就中國論者采取上述取向言，只構(gòu)成了必要的條件而非充分的條件。

　　再者，如果我們對(duì)中國論者在上述取向下的研究成果做一番分析，我們還可以發(fā)現(xiàn)：盡管中國論者所援用的西方理論不盡相同、其理論淵源或理論脈絡(luò)亦相當(dāng)繁復(fù)，但是他們在研究和分析中國問題的時(shí)候卻在很大程度上發(fā)生了這樣一些大致相同的問題：第一，把西方國家發(fā)展過程中的問題及西方理論旨在回答的問題虛構(gòu)為中國自己發(fā)展進(jìn)程中的問題；
第二，把西方論者邁入現(xiàn)代社會(huì)以后所抽象概括出來的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視作中國推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的前提性條件；
第三，把中國傳統(tǒng)視為中國向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的基本障礙而進(jìn)行整體性的批判和否定；
第四，忽略對(duì)西方因其發(fā)展的自生自發(fā)性而不構(gòu)成問題但對(duì)示范壓力下的中國發(fā)展卻構(gòu)成問題的問題進(jìn)行認(rèn)真且仔細(xì)的研究；
第五，在西方的理論和觀念未經(jīng)分析和批判以及其理論預(yù)設(shè)未經(jīng)中國經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的情況下就把它們視作當(dāng)然，進(jìn)而對(duì)中國的種種問題做非彼即此的判斷，等等[11]

　　關(guān)于中國論者為什么在上述取向的支配下用西方理論及其概念研究中國問題時(shí)會(huì)發(fā)生上述諸種問題，據(jù)我所知，學(xué)界尚無現(xiàn)成的答案，但是一些相關(guān)的觀點(diǎn)也許會(huì)對(duì)我們認(rèn)識(shí)這個(gè)問題具有某種啟示意義。林毓生曾就“五四”中國論者全盤否定傳統(tǒng)文化以及盲目接受西方思想的問題，給出過源出于中國傳統(tǒng)中一元論或唯智論思想模式的“借思想文化以解決問題的途徑”的解釋，而且還對(duì)源出于中國傳統(tǒng)中“機(jī)械式、一元式”地接受西方觀念的思想模式進(jìn)行了批判[12]。本杰明?史華茲在討論嚴(yán)復(fù)“富強(qiáng)”觀的時(shí)候指出，“他對(duì)于富強(qiáng)的關(guān)注、他對(duì)于西方文明中"浮士德性格的反應(yīng)……構(gòu)成了當(dāng)時(shí)所有獨(dú)立思想流派的基礎(chǔ)，并與它們都發(fā)生了聯(lián)系，不管這些流派自登臺(tái)之日起即標(biāo)榜為社會(huì)主義的、自由主義的或者甚至是新傳統(tǒng)主義的”。[13]張灝則比史華茲更明確地指出了“救亡圖存”的過濾功用；
他認(rèn)為，在列強(qiáng)進(jìn)逼之下，“一時(shí)救亡圖存的意識(shí)彌漫朝野。在此意識(shí)的籠罩下，中國知識(shí)分子開始大規(guī)模地接受西方思想�！�…值得注意的是，這些西方思想的來源是很駁難的；
有的來自民族主義、有的來自自由主義、有的來自浪漫主義以及其他的思潮，可是這些思潮都是經(jīng)過群體意識(shí)的過濾而被接受進(jìn)來的。就因?yàn)檫@一層過濾，很多西方思想已非原來形態(tài)”。[14]顯而易見，林毓生的解釋或批判不僅因其宣稱中國知識(shí)分子的思想模式“未受到西方思想源流的直接影響”[15]而顯有偏頗，而且更因?yàn)槠浣忉尫秶�的明確限定而無力解釋本文旨在討論的其他問題。的確，史華茲和張灝的解釋更趨近于我們在這里所關(guān)注的問題，但是他們發(fā)現(xiàn)的作為各種思想之基礎(chǔ)的“富強(qiáng)”觀或?qū)ζ渌�思想具有過濾功用的“救亡圖存”意識(shí)，從邏輯上講，充其量也只含涉了中國論者向西方尋求經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)支援的可能性以及在這種可能性變成現(xiàn)實(shí)性時(shí)所引進(jìn)的理論可能會(huì)被誤讀或曲解的現(xiàn)象，但卻依舊無力回答我們所提出的那些并不是因?yàn)檎`讀或曲解而發(fā)生的問題。?

　　然而，此處需要要強(qiáng)調(diào)的乃是這幾位論者的觀點(diǎn)對(duì)于我們回答上述問題所具有的下述兩個(gè)方面的啟示意義：第一，中國論者在研究中國問題時(shí)采取上述取向并發(fā)生那些問題，很可能是某種對(duì)中國論者具有支配力的規(guī)范性觀念使然，盡管這種規(guī)范性觀念并不是史華茲和張灝等論者所說的那些理論主張或觀點(diǎn)；
第二，中國論者在研究中國問題時(shí)發(fā)生的那些問題，可以依據(jù)不同角度或方法對(duì)它們進(jìn)行逐個(gè)分析和解釋，盡管這無助于我們認(rèn)識(shí)和批判其背后的總體性范式。據(jù)此，我們可以提出這樣一項(xiàng)理論假設(shè)，即中國論者采取尋求西方經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之支援的取向乃是以中國論者在對(duì)中國問題進(jìn)行研究時(shí)自覺或不自覺地接受某種被認(rèn)為足以證明西方示范為正當(dāng)?shù)摹胺妒健睘槌浞謼l件的——亦即受著某種范式的支配，而且中國論者在研究中發(fā)生的上述問題（并不是指研究中的所有問題）也是與受這種范式的支配以及這種范式本身所具有的謬誤之間存在著極其緊密的因果關(guān)系。這種范式，在中國或中國法學(xué)界，就是我在前文中所稱的“現(xiàn)代化范式”。

　　具體而言，我在經(jīng)由長期的研究以后大體上得出這樣一種看法[16]，即那些研究西方問題的西方現(xiàn)代知識(shí)不僅在中國現(xiàn)代化建設(shè)運(yùn)動(dòng)中具有著某種支配性的力量，而且在特定的情勢中還會(huì)具有一種賦予它所解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述的對(duì)象以某種正當(dāng)性的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這意味著，那些被我們認(rèn)為“正當(dāng)?shù)摹鄙鐣?huì)秩序及其制度，其本身也許并不具有比其他社會(huì)秩序及其制度更正當(dāng)?shù)钠犯瘢�而有可能是透過權(quán)力或經(jīng)濟(jì)力量的運(yùn)作，更可能是通過我們不斷運(yùn)用西方現(xiàn)代知識(shí)對(duì)之進(jìn)行的詮釋而獲致這種正當(dāng)性的。正如亨廷頓所說，“關(guān)于社會(huì)變得富裕、平等、民主、穩(wěn)定和自主的這種愿望，在學(xué)者和實(shí)際工作者中似乎存在著廣泛的一致意見。然而，這些目標(biāo)是從西方的、特別是從北歐人的經(jīng)驗(yàn)中涌現(xiàn)出來的。它們是西方的目標(biāo)，確實(shí)正如發(fā)展概念本身之出于西方。全世界政治上與學(xué)術(shù)上的精英分子對(duì)這些目標(biāo)所表現(xiàn)的擁護(hù)，可能只是對(duì)知識(shí)上居支配地位的西方思想表示敬意，是非西方的精英分子接受洛克、斯密、盧梭、馬克思以及他們在20世紀(jì)的追隨者進(jìn)行思想灌輸?shù)慕Y(jié)果。這些思想在土生土長的文化中可能得不到什么支持�！盵17]據(jù)此我認(rèn)為，那些據(jù)以解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述西方現(xiàn)代化進(jìn)程中各種問題的西方現(xiàn)代知識(shí)，在中國的語境中有可能會(huì)演化出一種極其強(qiáng)大的力量，即賦予其所解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述的中國現(xiàn)象以“正當(dāng)性”的力量。

　　一如我們所知，在中國現(xiàn)代化的進(jìn)程中，應(yīng)合著“進(jìn)步”政策的意識(shí)形態(tài)化，中國社會(huì)科學(xué)知識(shí)，當(dāng)然包括法律知識(shí)，為某種社會(huì)秩序及其制度類型添賦“正當(dāng)性”意義的進(jìn)程亦日益加速。從較深的層面來看，這種進(jìn)程的加速實(shí)是與中國論者引進(jìn)西方各種理論的知識(shí)運(yùn)動(dòng)同時(shí)展開的：它不僅表現(xiàn)為中國論者是西方各種理論的追隨者，而且還更意味著西方各種理論有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的圖景在中國學(xué)術(shù)場域中的正當(dāng)性。正是在這個(gè)追隨西方現(xiàn)代理論的過程中，有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的知識(shí)丟失了我所謂的知識(shí)本應(yīng)該具有的批判性力量，并且演化出了那種“正當(dāng)性賦予”力量。

　　顯而易見，正是在這樣一種通過“知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)”而“建構(gòu)”中國社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）和研究中國問題的過程中，隱含于這些知識(shí)背后的各種有關(guān)人類社會(huì)秩序及其制度的西方現(xiàn)代理論和觀念，經(jīng)由“建構(gòu)者”的我們，不僅為中國社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）知識(shí)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且也為我們認(rèn)識(shí)和選擇某種社會(huì)秩序及其制度類型設(shè)定了相應(yīng)的規(guī)定性——亦即我在前文里所說的“理想圖景”。上述觀點(diǎn)無疑是以這樣一種認(rèn)識(shí)為前設(shè)的，即西方現(xiàn)代理論和觀念對(duì)中國社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）的影響，并不是中國社會(huì)科學(xué)缺失自主性的惟一原因，因?yàn)楸娝�周知，文化霸�?quán)的形成在當(dāng)代并不是被動(dòng)接受的結(jié)果，而是在“被動(dòng)者”成為“主動(dòng)者”之后才獲得其實(shí)現(xiàn)之可能性的——亦即在學(xué)者與這種文化霸權(quán)進(jìn)行“合謀”以后才導(dǎo)致這種結(jié)果的。因此我們可以說，正是作為“被動(dòng)者”的中國論者向作為“主動(dòng)者”的中國論者的轉(zhuǎn)化，才致使西方現(xiàn)代理論和觀念在中國社會(huì)科學(xué)場域中得到了很大程度的未經(jīng)批判的“復(fù)制”。[18]對(duì)中國知識(shí)生產(chǎn)過程與“理想圖景”間關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，歸根到底，具有這樣一種底蘊(yùn)，即我們不僅是中國社會(huì)科學(xué)（包括法學(xué)）的建構(gòu)者，而且也是這種知識(shí)的被建構(gòu)者。建構(gòu)者與被建構(gòu)者在我們身上的這種同一性，在很大程度上設(shè)定了我們在確立中國社會(huì)發(fā)展之“理想圖景”方面的“路徑依賴”品格。因此，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們可以說，經(jīng)由“知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)”而形成的這種社會(huì)科學(xué)知識(shí)（包括法學(xué)）決不像客觀實(shí)證主義者所宣稱的那樣只是反映的或描述性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性的和固化性的──這種知識(shí)通過各種制度化安排而滲透和嵌入了各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為我們型塑和建構(gòu)中國社會(huì)秩序及其制度的當(dāng)然“理想圖景”，當(dāng)然，由此形成的社會(huì)秩序及其制度反過來又不斷強(qiáng)化著它所依憑的那種“理想圖景”。

　　2 “現(xiàn)代化范式”的批判?

　　一如上文所述，“現(xiàn)代化范式”與西方論者所提出的各種現(xiàn)代化理論不盡相同，但是西方論者關(guān)于現(xiàn)代化的種種思考卻構(gòu)成了此一范式的思想淵源或知識(shí)支援。實(shí)際上，西方現(xiàn)代化思潮中的歷史觀(孔德和斯賓塞的思想)、典型觀(Tonnies、涂爾干和韋伯等論者的思想)以及結(jié)構(gòu)-功能觀(帕森斯和列維等論者的思想)，都是“現(xiàn)代化范式“的理論資源。從一般意義上講，“現(xiàn)代化”這個(gè)概念所描述的乃是近三百多年來所發(fā)生的社會(huì)變化的一些實(shí)質(zhì)性過程。當(dāng)然，從一種文化史的視角來看，現(xiàn)代化的開端還可以追溯到15世紀(jì)末和16世紀(jì)初相繼出現(xiàn)的文藝復(fù)興、宗教改革和地理大發(fā)現(xiàn)。從工業(yè)化和民主化的角度來看，這一時(shí)期的西歐，其先進(jìn)部分在政治和經(jīng)濟(jì)上處在絕對(duì)王權(quán)的統(tǒng)治之下，其后進(jìn)部分則處在封建土地階級(jí)的貴族統(tǒng)治之下，而正是這一原因，一些“現(xiàn)代化理論”的主要學(xué)派認(rèn)為現(xiàn)代化的主要目標(biāo)有兩個(gè)：一是民主化，即從市民革命開始的脫離王權(quán)專制的政治變革；
另一是工業(yè)化，即由產(chǎn)業(yè)革命開始的使用非生物動(dòng)力資源和高效率工具的這種技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的變革。因此，正如阿維內(nèi)里所指出的，“現(xiàn)代化理論”所著眼的現(xiàn)代化，可以說是產(chǎn)生于西方的以18世紀(jì)為高峰的、從17世紀(jì)開始到19世紀(jì)結(jié)束的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)等劇烈的整體社會(huì)變革。當(dāng)然，“現(xiàn)代化”的這種實(shí)質(zhì)過程乃是由許多論者提出的，他們中間有韋納、阿普特、勒納、布萊克、英克爾斯、本迪克斯、瑪麗恩?列維、斯梅爾塞、艾森斯塔特、內(nèi)特爾及其他一些論者。這些論者認(rèn)為，“現(xiàn)代化”既是過程又是產(chǎn)物。同城市化、工業(yè)化、西方化、歐化相比，現(xiàn)代化既描述了一個(gè)更為復(fù)雜的過程，也意指一種具有特定社會(huì)形式的同樣復(fù)雜的產(chǎn)物。這種所謂“現(xiàn)代化”的過程并不局限于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的某個(gè)領(lǐng)域，而是包括社會(huì)生活的一切基本方面。[19]

　　20世紀(jì)50年代以后發(fā)表的大量討論現(xiàn)代化問題的理論文獻(xiàn)，基本上可以被歸為兩大學(xué)術(shù)流派[20]：一是在論者們根據(jù)西方自由主義理論所提出的某些假說之上形成的主流學(xué)派；
二是由馬克思主義論者和社會(huì)主義論者形成的一個(gè)流派，他們與主流學(xué)派所關(guān)注的是同一個(gè)過程，但是并不只局限于“現(xiàn)代化”的論題。考慮到本文論題的限定，我們在這里只討論西方的“現(xiàn)代化”主流學(xué)派。一如我們所知，西方 “現(xiàn)代化”主流學(xué)派，還可以進(jìn)一步劃分為兩個(gè)不同的支派。第一個(gè)研究現(xiàn)代化的支派所取得的學(xué)術(shù)成果在20世紀(jì)50年代曾繁榮一時(shí)，既出現(xiàn)了一種宣稱傳統(tǒng)國家能夠通過“超飛”而達(dá)到發(fā)展的樸素漸進(jìn)論的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，又形成了一種主張“傳統(tǒng)社會(huì)通過‘過渡階段’便可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤�現(xiàn)代社會(huì)’的社會(huì)學(xué)理論”。[21]顯然，這些“現(xiàn)代化”理論乃是以這樣一種假定為依據(jù)的，即西方現(xiàn)代化的“發(fā)展”模式適合于世界各國并將成為整個(gè)世界的未來結(jié)局。這種“現(xiàn)代化”理論實(shí)際上是一種把發(fā)展視作是簡單而自動(dòng)之過程的觀點(diǎn)，因此它認(rèn)為，整個(gè)現(xiàn)代化時(shí)代可以分為兩個(gè)階段：在第一階段，經(jīng)過一些特定條件的聚合而出現(xiàn)一個(gè)充分發(fā)展的西方社會(huì)并形成一種發(fā)展模式；
到第二階段，現(xiàn)代化過程會(huì)促使傳統(tǒng)國家在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代西方國家的支持和鼓舞下通過加快發(fā)展而克服落后狀況。20世紀(jì)60年代發(fā)表的諸多學(xué)術(shù)成果構(gòu)成了“現(xiàn)代化”研究的第二個(gè)支派。這個(gè)支派的論者對(duì)現(xiàn)代化過程的擴(kuò)展問題并沒有采取此前理論的那種簡單的態(tài)度，而是試圖做更深刻和更復(fù)雜的探究。這種“現(xiàn)代化”理論認(rèn)為：第一，現(xiàn)代化問題會(huì)造成高度的緊張和壓迫；
第二，傳統(tǒng)社會(huì)并不會(huì)自動(dòng)地進(jìn)入現(xiàn)代化的社會(huì)；
第三，即使在西方現(xiàn)代化國家的幫助下，傳統(tǒng)國家的現(xiàn)代化也不是必然的；
第四，這些傳統(tǒng)國家中還存在著“現(xiàn)代化過程中斷”的巨大危險(xiǎn)。顯而易見，這個(gè)支派的論者乃是在一個(gè)較為深刻的層面上討論現(xiàn)代化問題的。

　　同樣值得我們注意的是，在西方現(xiàn)代化理論于20世紀(jì)60年代大行其道的同時(shí)，所謂的“法律與發(fā)展研究運(yùn)動(dòng)”也開始逐漸形成[22]。這場運(yùn)動(dòng)形成的直接目的乃是為了指導(dǎo)傳統(tǒng)國家的法律改革運(yùn)動(dòng)，亦即讓傳統(tǒng)國家的政策和法律制定者知道：如何才能建構(gòu)起現(xiàn)代的法律體系以及如何運(yùn)用法律使這些國家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。然而值得我們注意的是，這場運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者們的觀點(diǎn)卻并不相同：一派持“進(jìn)化論和法律移植論”，另一派則持“法律工具論”。持“進(jìn)化論和法律移植論”觀點(diǎn)的論者主要致力于達(dá)致這樣三個(gè)具體目標(biāo)：確定和闡明現(xiàn)代法律的特點(diǎn)；
具體說明傳統(tǒng)國家法律體系和文化之非現(xiàn)代的方面；
尋求改變傳統(tǒng)國家法律體系的方法，進(jìn)而使它們真正實(shí)現(xiàn)法律的現(xiàn)代化。這些論者的真實(shí)意圖就是要把西方的法律和法律制度移植到傳統(tǒng)國家去。持“法律工具論”觀點(diǎn)的論者則認(rèn)為，首要的任務(wù)乃是要讓傳統(tǒng)國家的人士從根本上認(rèn)識(shí)到法律乃是一種社會(huì)工具，并且在這種“法律工具論”的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)國家通過自己的努力去建構(gòu)自己的法律和法律制度安排，而不是去追隨西方的發(fā)展模式。[23]

　　盡管上述論者在現(xiàn)代化問題上所持的觀點(diǎn)存在著相當(dāng)大的歧異，而且在研究方法上亦不盡相同[24]，但是從一般的角度來看，整個(gè)西方現(xiàn)代化理論架構(gòu)卻可以說是以下述兩項(xiàng)假設(shè)為基本支撐的。

　　假設(shè)（一）：當(dāng)下世界的所有國家都可以根據(jù)西方現(xiàn)代化所取得的成就而被界分為“傳統(tǒng)社會(huì)”和“現(xiàn)代社會(huì)”，而這便是人所熟知的“傳統(tǒng)-現(xiàn)化”兩分觀。這種觀點(diǎn)把西方社會(huì)視作是典型的現(xiàn)代化社會(huì)，并把這種理想類型確定為界分“傳統(tǒng)社會(huì)”與“現(xiàn)代社會(huì)”的判準(zhǔn)，亦即把西方現(xiàn)代國家的法律、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化等結(jié)果性因素假定為現(xiàn)代化理想類型的必備要素。套用Theda Skocpol的話說，“此一方法乃是細(xì)心建構(gòu)‘傳統(tǒng)’對(duì)‘現(xiàn)代’的非歷史的理想類型，然后再將其應(yīng)用到國家研究的案例上�！盵25]

　　假設(shè)（二）：不僅人類歷史注定沿著一條單一的預(yù)設(shè)軌線發(fā)展——此一軌線由前后相續(xù)、性質(zhì)嚴(yán)格區(qū)別的社會(huì)階段構(gòu)成，而且每個(gè)社會(huì)的歷史也都必然遵循一條由較低級(jí)社會(huì)向較高級(jí)社會(huì)之預(yù)定路線向前發(fā)展。依據(jù)上述假設(shè)（一）中的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀，這種所謂歷史必然的發(fā)展也就自然表現(xiàn)為由“傳統(tǒng)社會(huì)”向“現(xiàn)代社會(huì)”的必然進(jìn)化，一如J. LaPalombara所言，“‘現(xiàn)代’與‘現(xiàn)代性’這兩個(gè)術(shù)語意謂著社會(huì)達(dá)爾文主義模式的政治發(fā)展，并暗示改變是不可避免的，且其進(jìn)展具有許多明顯的階段，后來的進(jìn)化階段則比先前的階段更復(fù)雜亦更美好”。[26]

　　的確，本文的關(guān)鍵問題乃在于分析和批判以西方現(xiàn)代化理論為支撐的“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國論者研究的影響，但是在我看來，我們必須首先對(duì)這種“現(xiàn)代化范式”本身做出分析和批判，因?yàn)槲ㄓ腥绱�，我們才有可能進(jìn)一步揭示出它支配中國論者研究的各種可能方式。頗為遺憾的是，中國論者一般都陷于具體的中國發(fā)展研究之中，尤其是具體的中國法學(xué)研究之中，而未能在對(duì)中國發(fā)展研究之前或同時(shí)把這種對(duì)中國研究具有支配力的“現(xiàn)代化范式”置于研究對(duì)象的地位而進(jìn)行批判性的分析和反思。因此，我將在下文結(jié)合西方論者自20世紀(jì)60年代以后對(duì)現(xiàn)代化理論及其預(yù)設(shè)所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點(diǎn)對(duì)“現(xiàn)代化范式”做一番簡要的分析和批判[27]。

　　第一，“現(xiàn)代化范式”按照“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這一判準(zhǔn)對(duì)世界上的國家做簡單的兩分處理，而這意味著一個(gè)社會(huì)不是現(xiàn)代的就必然是傳統(tǒng)的�！皞鹘y(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀，從理論淵源來看，實(shí)際上是從韋伯和帕森斯等論者的理論中推演出來的。這種依照“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”判準(zhǔn)對(duì)各個(gè)國家做專斷且非彼即此的兩分處理，在我看來，緊要之處乃在于這樣一個(gè)隱而不顯的問題，即“誰有資格”以及“如何”對(duì)“現(xiàn)代”給出界定？眾所周知，“有資格”做出這一界定的恰恰是西方論者，而且對(duì)“現(xiàn)代”的界定所依據(jù)的也正是從西方發(fā)展經(jīng)驗(yàn)及其成就中抽象出來的若干結(jié)果性因素。與這種“現(xiàn)代”相對(duì)照，在所謂的“傳統(tǒng)”社會(huì)中，大多數(shù)關(guān)系是“特殊性”的而不是“普遍性”的，是義務(wù)的而不是權(quán)利的；
確使人們獲得某種職業(yè)或職務(wù)的資本，是出身門第，而不是可以一般化的“業(yè)績”；
在各種關(guān)系中起主導(dǎo)作用的，是人的主觀感情，而不是客觀現(xiàn)實(shí)；
角色劃分也是不明確的，例如王室同時(shí)也是國家機(jī)構(gòu)。再者，“傳統(tǒng)”社會(huì)特征還包括：勞動(dòng)分工程度低、對(duì)農(nóng)業(yè)的依賴、生產(chǎn)增長速度緩慢以及地方行政管理效能低等情形。因此，在我看來，“現(xiàn)代化范式”因西方論者對(duì)“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”界定權(quán)的把持而隱含著一種徹底的“西方中心主義”。

　　第二，“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀乃是經(jīng)由對(duì)西方歷史進(jìn)程的抽象而獲致的純粹形式，而這意味著它要求人們依據(jù)現(xiàn)實(shí)中并不存在的這種純粹的兩極形式去構(gòu)想我們生活于其間的世界。從理論的角度來看，這種做法的實(shí)質(zhì)乃是以邏輯合理性替代歷史的真實(shí)性，以普世概念的“現(xiàn)代化”替代歷史概念的“現(xiàn)代化”。一方面，由于把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”都實(shí)體化的“兩分觀”在根本上忽視了經(jīng)驗(yàn)中的繁復(fù)性，甚或無視實(shí)證研究的重要發(fā)現(xiàn)以及人類學(xué)和歷史學(xué)上的知識(shí)，又由于這種“兩分觀”在根本上將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”做了前后序列的設(shè)定，所以這種“兩分觀”不僅否定了現(xiàn)代中隱含有各種傳統(tǒng)現(xiàn)象、而傳統(tǒng)社會(huì)中又往往嵌入了種種現(xiàn)代現(xiàn)象這一極為繁復(fù)的事實(shí)，而且還否棄了傳統(tǒng)中所隱含的之于現(xiàn)代的種種深厚的正面性資源。另一方面，由于“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀完全建基于對(duì)西方歷史經(jīng)驗(yàn)的抽象和放大，所以它在根本上洞見不到這樣一個(gè)事實(shí)，即任何人都無法從西方現(xiàn)代國家的歷史上找到任何與當(dāng)下發(fā)展中國家中的實(shí)際情況基本相似的情況，正如阿明所說的，自力更生和獨(dú)立發(fā)展的倡導(dǎo)者們“從多年來由西蒙?庫茲涅茨等人和各種形式的發(fā)展‘階段論’的批評(píng)者們所做的令人信服的論證的前提出發(fā)，認(rèn)為從先進(jìn)國家的歷史上，任何人都不能找出一點(diǎn)與當(dāng)今發(fā)展中國家中的實(shí)際情況可說是恰好相當(dāng)?shù)那闆r；
即使可能從發(fā)展中國家找到某些共同的特點(diǎn)，也不能認(rèn)為這些特點(diǎn)與發(fā)達(dá)國家的那些特點(diǎn)具有相關(guān)性質(zhì)。不能認(rèn)為第三世界只不過是處于一種‘低劣’狀態(tài)，可以用發(fā)達(dá)國家的經(jīng)歷來理解、說明或處理�！盵28]哈耶克也從某個(gè)特定的角度指出，“西方知識(shí)分子在很大程度上放棄了自由信念，然而在西方的歷史上，恰恰是這種對(duì)自由的信奉，使西方世界得以完全充分地利用了那些能夠?qū)е挛拿髦�發(fā)展的力量，并使西方文明獲得了史無前例的迅速發(fā)展。因此，那些來自較不發(fā)達(dá)國家的、承擔(dān)著向其人民傳播理念之使命的人士，在接受西方訓(xùn)練的過程中，所習(xí)得的并不是西方早先建構(gòu)文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引發(fā)的各種替代性方案的夢想。此一發(fā)展趨向，甚為不幸，因?yàn)檫@些西方信徒行事所依據(jù)的信念，雖說會(huì)使他們各自的國家較快地模仿并獲致西方的若干成就，但是它們亦將阻礙這些國家做出它們各自的獨(dú)特貢獻(xiàn)。更有進(jìn)者，并不是西方歷史發(fā)展的所有成就都能夠或都應(yīng)當(dāng)被移植于其他文化基礎(chǔ)上之上的”。[29]

　　第三，“現(xiàn)代化范式”預(yù)設(shè)的那種一成不變的單線性歷史進(jìn)化圖式，在我看來，其背后的根本要害乃在于將西方發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的偶然轉(zhuǎn)換成一種普世的歷史必然，一種新的道德烏托邦：“現(xiàn)代性代表著事物唯一的最后狀態(tài)，即在一些西方社會(huì)中所看到的那種‘事物狀態(tài)’，是每個(gè)人都應(yīng)模仿的，這樣就能獲得最大的成功”[30]。顯而易見，這種把西方發(fā)達(dá)社會(huì)視作是一種理想類型或代表一種新“烏托邦”的構(gòu)想，不僅意味著于終極目的層面西方國家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化水平的方式或道路是普遍有效的[31]，而且更意味著世界上所有的其他國家都應(yīng)當(dāng)步西方之后塵而向西方趨同。就前者而言，這種構(gòu)想實(shí)際上是以這樣一種頗為危險(xiǎn)的觀點(diǎn)為前設(shè)的，即人類社會(huì)的發(fā)展只存在一種從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”發(fā)展的模式或道路，只有一條通向進(jìn)步和普遍幸福的道路，而不可能存在杜贊奇所說的那種“復(fù)線歷史”[32]或任何其他的多元的現(xiàn)代化發(fā)展模式——這無異于對(duì)條件不同、文化相異的國家發(fā)展出具有個(gè)殊品格的現(xiàn)代化道路之可能性的根本否定[33]。但是我們知道，從“復(fù)線時(shí)間”或“多元發(fā)展”的視角來看，這種以“進(jìn)步”、“一元”或“線性發(fā)展”等理念為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代化范式”最終將否定一切有效的和真正意義上的發(fā)展，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)樗�不僅認(rèn)為自己確立了最后狀態(tài)，而且還認(rèn)為自己最終發(fā)現(xiàn)了一條永遠(yuǎn)不變的發(fā)展道路或一勞永逸地勾畫出了一條固定的進(jìn)步軌跡，而偏離這一道路或軌跡，任何進(jìn)步都是不可能發(fā)生的。就后者而言，值得我們注意的是，一如澤爾斯特拉所說，這種構(gòu)想“要求這樣的價(jià)值觀前提，即發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)有發(fā)展水平及其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)，應(yīng)被欠發(fā)達(dá)國家樹為模式，并當(dāng)作一個(gè)目標(biāo)加以接受”。[34]這意味著：在“現(xiàn)代化范式”下對(duì)“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的言說，并不只是一種事實(shí)性的描述，而更是一種價(jià)值上的判斷，因?yàn)樵谶@里，“傳統(tǒng)”不只是一種整體的落后和愚昧，而更是一種惡；
“現(xiàn)代”不只是一種整體的進(jìn)步和文明，而更是一種善。總之，在“現(xiàn)代化范式”下，那些有關(guān)“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的言說，正如施特勞斯所說，一般都忘了“善與惡”的標(biāo)準(zhǔn)本應(yīng)當(dāng)邏輯地先于“進(jìn)步和落后”的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槲┯小吧茞骸睒?biāo)準(zhǔn)的先行確立，人們才有可能判斷某一歷史變革究竟是人類的進(jìn)步還是人類的敗壞。[35]

　　一如前述，這種以“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀及“傳統(tǒng)必然向現(xiàn)代”的進(jìn)化觀為基本思想支援的各種現(xiàn)代化理論，原本是西方論者對(duì)西方社會(huì)主要從工業(yè)革命和科技革命至今的發(fā)展情形所做的理論思考，一如德賽所言，“‘現(xiàn)代化’一詞，作為一種廣義概念用來取代早先的一些概念，目的在于把握、描述和評(píng)估從16世紀(jì)至今人類社會(huì)發(fā)生的種種深刻的質(zhì)變和量變。根據(jù)布萊克及其他一些學(xué)者的看法，這些變化開創(chuàng)了人類歷史的一個(gè)新時(shí)代。過去常用的像英國化、歐化、西化、城市化、進(jìn)化、發(fā)展、進(jìn)步等詞，現(xiàn)在不是被‘現(xiàn)代化’一詞所取代，便是被納入‘現(xiàn)代化’的概念之中”。[36]但是需要指出的是，正是當(dāng)這種源出于“西方社會(huì)”的現(xiàn)代化理論被用以解釋和認(rèn)識(shí)非西方社會(huì)的發(fā)展問題并為非西方論者所接受的時(shí)候，這種思想和理論也就擺脫了其發(fā)生學(xué)意義上的限度，進(jìn)而轉(zhuǎn)換成一種較為普適的關(guān)于各種傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的規(guī)范性觀念，亦即我在本文中所稱謂的“現(xiàn)代化范式”。

　　這里特別需要指出的是，這種以西方化的世界發(fā)展觀為依憑的“現(xiàn)代化范式”，在歷史上并不是整體性地、一次性地為中國論者在其心智中接受或建構(gòu)起來的。中國近現(xiàn)代思想的發(fā)展軌跡表明，中國論者對(duì)此一“范式”的接受或建構(gòu)，乃是伴隨著他們在“發(fā)現(xiàn)西方”(史華茲語)的背景下經(jīng)“中國中心”觀、“東方精神-西方物質(zhì)”觀、“西化”觀的演化而逐漸在五四新文化運(yùn)動(dòng)前后達(dá)致普遍化的，后又經(jīng)中國論者向西方舶取各種現(xiàn)代化理論而得到強(qiáng)化。[37]當(dāng)然，我們毋需設(shè)想這種“現(xiàn)代化范式”在每一個(gè)中國論者頭腦中都具有清晰的形式，或者已然得到了明確且系統(tǒng)的闡釋，因?yàn)槲覀兺ǔＲ姷降膶?shí)是這樣一種情形，即在中國論者思想深層之中，這種“現(xiàn)代化范式”往往被視作當(dāng)然而不被深究，并確實(shí)地在其思考和研究取向中反映出來。毋庸置疑，那些由西方論者依其視角及其問題而生產(chǎn)出來的各種現(xiàn)代化理論，一俟在心智層面上為中國論者作為潛在的思想“范式”接受下來，就必定會(huì)脫離其“母體”并依其自身的邏輯而開始發(fā)揮自己的作用，或者說，正如�？扑�謂權(quán)力依賴知識(shí)的建構(gòu)又會(huì)產(chǎn)生與它相符的那種知識(shí)一般，“現(xiàn)代化范式”既依憑中國論者發(fā)現(xiàn)西方的知識(shí)之建構(gòu)而得以確立，同時(shí)又致使中國論者在其支配下生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國的現(xiàn)代化知識(shí)。這兩個(gè)緊密相關(guān)的方面于現(xiàn)實(shí)層面的邏輯展開便是：第一，“現(xiàn)代化范式”為中國論者的接受，給西方對(duì)中國的“示范”注入了某種合法性“暴力”的意義；
在這種“暴力”性示范下，中國論者毫無批判地向西方移植觀念和引進(jìn)知識(shí)，便被視為合理的甚或應(yīng)當(dāng)?shù)模?br>第二，它致使中國論者有關(guān)中國發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過此一“現(xiàn)代化范式”的過濾或評(píng)判，亦即依著“現(xiàn)代化范式”對(duì)這些研究及其成果做“語境化”或“路徑化”的處理，進(jìn)而使這些研究及其成果都不得不帶上了此一“范式”的烙印。

　　具體到中國法學(xué)來講，這種為中國論者所接受的“現(xiàn)代化范式”確實(shí)對(duì)中國法學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了支配性的影響，但是在我看來，這種支配性影響基本上是通過它所導(dǎo)致的三個(gè)主要結(jié)果表現(xiàn)出來的。[38]第一，在“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國法學(xué)的支配下，中國論者為中國法制發(fā)展確立了一幅以西方現(xiàn)代性觀念為依憑的“西方法律理想圖景”。這幅“西方法律理想圖景”的關(guān)鍵之處，在我看來，乃在于這樣幾點(diǎn)：

　�。�1）法律的普適性。我認(rèn)為，“西方法律理想圖景”在中國法域中的確立，從根本上抽離掉了西方法制發(fā)展道路本身所具有的繁復(fù)性乃至更為關(guān)鍵的特定時(shí)空性。中國論者視那些理想圖景或原則為顯白且當(dāng)然的原則，不需要思考，不需要批判，更不需要追究它們當(dāng)中所深深隱含的各種現(xiàn)代性問題。因此，對(duì)于他們來說，接受西方理想圖景或原則并且徹底否棄中國各種“傳統(tǒng)”法律資源乃是惟一的立場和態(tài)度。毋庸置疑，中國論者經(jīng)由此而對(duì)西方法制發(fā)展道路的選擇，其依據(jù)并不是來自對(duì)中國本土之經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)和思考，而是源出于對(duì)中國本土之傳統(tǒng)法制的否定，以及對(duì)西方實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代法治國的道路所具有的普遍有效性的認(rèn)定[39]。這種對(duì)西方實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代法治國之道路的普適性所做的前提性認(rèn)定，在中國的法學(xué)研究中，一方面表現(xiàn)為對(duì)在中國這一變革時(shí)代直接舶取西方現(xiàn)代法學(xué)論斷、移植西方現(xiàn)代法律制度、法條或法律概念的可能性幾無置疑，而另一方面則表現(xiàn)為以一種倒果為因的方式把西方法制發(fā)展中的種種斗爭結(jié)果即“平等”、“人權(quán)”、“民主”、“法治”、“憲政”等觀念視作是中國法制發(fā)展的前提條件，當(dāng)然更表現(xiàn)為未加批判地就把西方法制發(fā)展的種種結(jié)果上升至從應(yīng)然層面評(píng)價(jià)中國法制進(jìn)程的道德判準(zhǔn)。

　�。�2）法律的中立性。在西方現(xiàn)代法哲學(xué)的影響下，中國論者不僅在任何個(gè)人完全可以透過運(yùn)用法律對(duì)抗制定法律的國家這一假設(shè)的裝飾下認(rèn)為，現(xiàn)代法律在個(gè)人與國家之間具有中立性[40]，而且更是在法律面前人人平等這一假設(shè)的裝飾下認(rèn)為，任何出自于西方現(xiàn)代法律哲學(xué)的理念，比如說“環(huán)�！崩砟�，在西方發(fā)達(dá)社會(huì)與正在發(fā)展的中國之間也同樣具有中立性。但是值得我們注意的是，現(xiàn)代法律世界并不是中立的，而是一個(gè)政治競技場；
現(xiàn)代社會(huì)并不是自然構(gòu)成的，而是一種“冷酷的政治”。[41]這種將現(xiàn)代法律與政治徹底分離開來的做法從理論上講乃是不真實(shí)的，因?yàn)樗�不僅掩蓋了法律在很大程度上只是一些作為特定爭議與沖突之結(jié)果的觀念，而這些爭議和沖突最終又只是人們關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何生活的一些政治觀點(diǎn)，而且更是遮蔽了當(dāng)下世界法律產(chǎn)生結(jié)構(gòu)、世界政治結(jié)構(gòu)和世界經(jīng)濟(jì)安排所具有的對(duì)發(fā)展中國家（包括中國）的宰制性。這種對(duì)法律中立性的設(shè)定，在中國的法學(xué)研究中，一方面表現(xiàn)為在中國法制建設(shè)過程中經(jīng)由“接軌”的說法而直接主張各種西方現(xiàn)代法律的結(jié)構(gòu)性安排，而另一方面則表現(xiàn)為普遍采用西方流行的法律主張去遮蓋兩種甚或多種法律觀念之間的緊張或沖突，一如我在前文中所指出的中國論者用當(dāng)下流行的“多代人正義”觀念去遮蓋“多代人正義”觀念與“一代人正義”觀念之間切實(shí)存在的緊張或沖突。

　　（3）法律的客觀性。將“西方法律理想圖景”移植于中國法域的做法，在我看來，實(shí)際上在更深的層面上還預(yù)設(shè)了現(xiàn)代法律和法律制度是現(xiàn)代社會(huì)生活的實(shí)在產(chǎn)物，與那些在客觀上可認(rèn)知的社會(huì)存在條件兩者之間存在著某種形式的自然的或功能的聯(lián)系，亦即是說，法律具有固定而客觀的意義。[42]正如戈登所言，法律，就像宗教和電視圖象一樣，是眾多信仰中的一種，它與其他許多非法律的但與法律相似的信仰聯(lián)合起來，使人們相信他們生活并工作于其間的一切等級(jí)關(guān)系或貧富差別都是自然的和必然的。[43]這種對(duì)法律之客觀性的預(yù)設(shè)，在中國的法學(xué)研究中，在很大的程度上表現(xiàn)為中國論者自覺或不自覺地以為西方現(xiàn)代法律和法律制度與中國當(dāng)下社會(huì)情勢之間存在著這種“自然且客觀的”關(guān)系。但是需要引起我們注意的是，這種有關(guān)法律客觀性的預(yù)設(shè)在中國法學(xué)研究中還有一種我稱之為將法律“物化”的取向——亦即將法律“客觀化”的取向。這種取向明確指出，“法制不是法學(xué)家的產(chǎn)物，而是人民的社會(huì)生活的產(chǎn)物，所有的法律工作者——法官、檢察官、律師、立法者、執(zhí)法者——在這一過程中都起作用，但司法活動(dòng)說到底主要不是一個(gè)理論論證的過程，而是一種職業(yè)判斷。從這個(gè)意義上，我要說，一個(gè)民族的生活創(chuàng)造它的法制，而法學(xué)家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論�！盵44]顯而易見，這種觀點(diǎn)必定會(huì)落入一個(gè)“物化”的陷井，因?yàn)檎�是�?jīng)由這種“物化”的過程，它把種種法律觀念或法律思想化約成了事物和客體本身。這種觀點(diǎn)的危險(xiǎn)之處，不僅在于它經(jīng)由“物化”的過程而遮蔽了法律在很大程度上是人們（當(dāng)然包括法學(xué)家）有關(guān)人們應(yīng)當(dāng)如何生活的政治觀點(diǎn)的性質(zhì)，更是在于法學(xué)家可以在法律“物化”或“客觀化”的外衣下向法律“偷偷地”運(yùn)送自己的某種政治主張。[45]

　　第二，“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國法學(xué)發(fā)展的支配，不僅表現(xiàn)在中國論者為中國法制發(fā)展提供了一幅“西方法律理想圖景”，而且更為重要的是，它還轉(zhuǎn)移了中國論者的關(guān)注點(diǎn)，致使他們看不到中國法學(xué)所提供的并不是一幅“中國法律理想圖景”，而是一幅未經(jīng)批判的以西方現(xiàn)代性和現(xiàn)代化理論為依憑的“西方法律理想圖景”。顯而易見，“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國法學(xué)的這一支配，導(dǎo)致了一個(gè)與此緊密相關(guān)的結(jié)果，即中國論者在未加批判地把“西方法律理想圖景”誤作為中國自己的理想圖景的同時(shí)，一方面把自己的關(guān)注重點(diǎn)都用在了如何把西方法制發(fā)展中所得出的種種法律觀念轉(zhuǎn)變成一種“大寫的”真理并用它們?nèi)ピu(píng)價(jià)中國法制的發(fā)展進(jìn)程，另一方面則把自己的關(guān)注重點(diǎn)都耗在了引進(jìn)和注釋浩如煙海的西方法條或法律概念并用它們?nèi)�審視或“裁量”中國社�?huì)中的種種法律關(guān)系——亦即在中國的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與西方的法律概念之間做簡單的比附，而其突出表現(xiàn)便是根據(jù)西方的各種法律定義在中國法制發(fā)展的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)中選擇與之相符合的那些方面做意義放大的研究。

　　第三，“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國法學(xué)發(fā)展的支配，更進(jìn)一步表現(xiàn)在中國論者因?yàn)殛P(guān)注“大寫的”真理或口號(hào)以及專注于對(duì)既有法條或概念的注釋而不可能或者認(rèn)為沒有必要對(duì)中國的現(xiàn)實(shí)法律世界做“切實(shí)”的關(guān)注，至多只會(huì)在沒有“中國法律理想圖景”支撐的情形下對(duì)某些現(xiàn)實(shí)問題做就事論事的所謂“實(shí)證”的研究或個(gè)案處理，更為準(zhǔn)確地說，至多只會(huì)在“西方法律理想圖景”的支配下用他們引進(jìn)和注釋的法條或法律概念去“裁量”或“量度”中國社會(huì)中的各種法律關(guān)系。當(dāng)然，在“現(xiàn)代化范式”的支配下，中國論者更不會(huì)意識(shí)到他們在當(dāng)下所謂的“全球化趨勢”中必須將中國的現(xiàn)實(shí)法律世界置于當(dāng)下的世界結(jié)構(gòu)之中做“問題化”的理論處理。考慮到論證的需要，同時(shí)也是為了對(duì)中國法學(xué)不關(guān)注或用概念“量度”中國現(xiàn)實(shí)問題做比較具體的說明，我將在下一節(jié)的文字中引入一個(gè)我認(rèn)為在中國法學(xué)研究中具有典型意義的個(gè)案進(jìn)行分析，亦即在“權(quán)利本位論”和“法條主義”的參照下，對(duì)中國法學(xué)不關(guān)注“消費(fèi)者權(quán)利”這個(gè)個(gè)案進(jìn)行分析。

　　注釋：

　　[1]本文第三部分中第一節(jié)和第二節(jié)的討論，主要依據(jù)的是拙文“中國發(fā)展研究的檢視：兼論中國市民社會(huì)的研究”，載《研究與反思：關(guān)于中國社會(huì)科學(xué)自主性的思考》（增訂版），中國政法大學(xué)出版社2004年版，第117-134頁。

　　[2]中國與其他國家在歷史上亦曾發(fā)生過種種文化思想上的交流和互動(dòng)，然而此時(shí)的關(guān)系與前此各種關(guān)系極不相同，因?yàn)榇藭r(shí)關(guān)系的特征主要在于它是在中西整體性互動(dòng)背景中展開的。

　　[3]百年來，中國論者有關(guān)中國發(fā)展問題的研究取向，實(shí)際上是極為繁復(fù)的，其間有與本文所述取向相反的取向，亦有諸多例外性取向。但是筆者認(rèn)為，那些相反的或例外的取向并不構(gòu)成基本取向；
此外，本文所述的基本取向，嚴(yán)格限制在有關(guān)中國現(xiàn)代化研究領(lǐng)域中訴求西方經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)支援并否定或無視中國傳統(tǒng)之正面因素的范圍，而且在時(shí)間上也不包括1949年至1978年閉關(guān)鎖國這一階段，因?yàn)檫@一階段基本上脫離了中西整體性互動(dòng)的背景，盡管有論者認(rèn)為，資本主義與社會(huì)主義都是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的模式，參見亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第42-45頁。

　　[4]楊國樞、文崇一指出，中國論者“在以中國社會(huì)與中國人為對(duì)象從事研究工作時(shí)，往往偏重西方學(xué)者所探討的問題，沿用西方學(xué)者所建立的理論，套用西方學(xué)者所設(shè)計(jì)的方法。”見楊國樞、文崇一編《社會(huì)及行為科學(xué)研究的中國化》序言，臺(tái)灣1982年版。此外，對(duì)我們認(rèn)識(shí)這個(gè)問題頗具啟發(fā)意義的觀點(diǎn)，參見林毓生：“五四人物對(duì)西方文化接受的態(tài)度也是一元論式的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)時(shí)的學(xué)者，往往接觸到什么，就以為那是西洋文化的代表。譬如胡適一再強(qiáng)調(diào)杜威的思想是西方文化主流，是世界文化未來的取向�！�…到現(xiàn)在為止，我們還受這種思想模式的影響；
”林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店1988年版，第232-233頁。

　　[5]羅榮渠指出，“近年來研究東方國家現(xiàn)代化進(jìn)程的學(xué)者大都形成一個(gè)比較明確的觀點(diǎn)：現(xiàn)代化并不是一個(gè)單向的歷史過程，而是外部刺激與內(nèi)部回應(yīng)兩者相結(jié)合的過程，具體地說，就是近代西方的沖擊與東方國家本身做出反響的一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的過程。對(duì)于受西方資本主義侵略的東方國家來說，自強(qiáng)圖存的第一個(gè)回應(yīng)是強(qiáng)烈的民族主義的，而這一回應(yīng)的具體措施就是模仿西方的先進(jìn)技藝，因此，對(duì)現(xiàn)代化認(rèn)識(shí)的最早的理論概括一般都是西方化，雖然實(shí)際的現(xiàn)代化過程絕非按西方國家的模樣亦步亦趨。”見羅榮渠：《從“西化”到現(xiàn)代化》，北京大學(xué)出版社1990年版，第2頁。毛澤東也這樣認(rèn)為，“要救國，只有維新，要維新，只有學(xué)外國”。見毛澤東：《論人民民主專政》。然而不無遺憾的是，他們都對(duì)中國“為什么”要西方化、“為什么”只有學(xué)外國的問題未做回答。

　　[6]關(guān)于這個(gè)問題的論述頗豐，較具代表性的請(qǐng)參見費(fèi)正清在“沖擊-回應(yīng)”模式下所做的論述：Teng and Fairbank, China"s Response to the West, Harvard Uni. Press, 1954; Fairbank, Reischouer and Craig, East Asia: The Modern Transformation, Boston, 1965。

　　[7]參見林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社1988年版。然而需要指出的，“西方?jīng)_擊－中國回應(yīng)”模式因受到全球革命熱潮的影響而在20世紀(jì)60年代以后不斷遭到質(zhì)疑，遂形成了一種解釋中國問題的新模式，即所謂“革命”模式（關(guān)于“革命”模式的討論，較為精要的請(qǐng)參見阿里夫?德利克：“革命之后的史學(xué)：中國近代史研究中的當(dāng)代危機(jī)，”載《中國社會(huì)科學(xué)季刊》1995年總第10期）。在“革命”模式的影響下，不僅中國問題是圍繞革命史這個(gè)中心來撰寫的，甚至那些并非專門研究革命問題的論著也以革命成就為標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此解釋和評(píng)價(jià)其他歷史問題。毋庸置疑，在絕大多數(shù)的論著中，革命是依其成就而被正面評(píng)價(jià)的。因?yàn)椤案锩�論”認(rèn)為，所謂“西方?jīng)_擊”只是在為帝國主義的侵略的行為做辯護(hù)；
而從另一方面來看，“革命給中國引進(jìn)了一種新型政治，使遠(yuǎn)比此前為多的人們得以參與政治，……它將人們從過去的被壓迫狀態(tài)中解放出來，并使他們擺脫了傳統(tǒng)的思想奴役。革命使中國擺脫了帝國主義，并轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)現(xiàn)代主權(quán)國家。革命還清除了或由歷史形成的，或由近代帝國主義導(dǎo)致的種種發(fā)展障礙，解決了發(fā)展問題�！保ㄍ�上，第136頁）需要注意的是，在中國近代史的題域中，這一欲求替代“西方?jīng)_擊－中國回應(yīng)”模式的“革命”解釋模式，卻又于20世紀(jì)80年代在一個(gè)路向上因受全球性的對(duì)革命的否定思潮以及中國內(nèi)部對(duì)“文化大革命”進(jìn)行否定的因素的影響而開始遭到質(zhì)疑，并在另一個(gè)向度上因社會(huì)史的拓深研究而受到挑戰(zhàn)。在后一類研究中，近年來逐漸形成了“早期現(xiàn)代”(early modern)的概念，持這一觀念的學(xué)者不僅否定了“革命”模式而且也動(dòng)搖了“停滯的中華帝國”的模式。采取此一取向的學(xué)者中最具影響的便是那些轉(zhuǎn)而接受市民社會(huì)的理念、更準(zhǔn)確地說是哈貝馬斯“公共領(lǐng)域”概念的論者，他們試圖建構(gòu)起對(duì)中國歷史經(jīng)驗(yàn)做重新解釋的“公共領(lǐng)域/市民社會(huì)”范式：例如，Mary Rankin 通過對(duì)晚清浙江的公共領(lǐng)域的精英能動(dòng)主義的分析，羅威廉通過對(duì)晚清漢口地區(qū)商人的區(qū)別于“祖籍認(rèn)同”(native idendity)的“本地認(rèn)同”(locational idendity) 而形成的市民社會(huì)的探究，以及David Strand通過對(duì)民國時(shí)期北京種種作為參與政治的新領(lǐng)域的“非國家活動(dòng)”的研究（這方面的論著，請(qǐng)參閱羅威廉，Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889,Stanford: Stanford Univ. Press, 1984; and Hankow: Conflict and Community in a Chinese City, 1796-1895, Stanford: Stanford Univ. Press,1989; 瑪麗?蘭金，Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province,1865-1911, Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1986; 斯特朗，Rickshaw Beijing: City People and Politics in the 1920s, Berkeley: Univ. of California Press, 1989.）；
這些研究都傾向于認(rèn)為，在清代，隨著地方士紳或地方精英(local elits)日益卷入公共事務(wù)以及市民社會(huì)團(tuán)體的逐漸擴(kuò)張，各種地方勢力業(yè)已呈現(xiàn)出某種獨(dú)立于國家而維護(hù)社會(huì)的自主性，這種趨勢到了民初更顯明確，日具實(shí)力的各種社會(huì)組織在公共領(lǐng)域中不斷聲張其地方或成員的利益。這種觀點(diǎn)以一個(gè)社會(huì)具有自身的發(fā)展邏輯為其出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為明清乃至民初的中國已經(jīng)出現(xiàn)了大規(guī)模的商品化運(yùn)動(dòng)，而這種商品化必定會(huì)引發(fā)經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和政治的種種變化。只是這種變化的趨勢后來因帝國主義的侵略和對(duì)抗這種侵略的革命而被打斷了。（請(qǐng)參見拙文：“國家與市民社會(huì)：一種社會(huì)理論的研究路徑”，載拙著：《市民社會(huì)理論的研究》，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第178-182頁。）

　　[8]E. Shils, The Intellectual Between Tradition and Modernity: The Indian Situation, Mouton, 1961, p.13.

　　[9]J. R. Levension, Confucian China and its Modern Fate, University of California Press, 1958, Vol.1, p.145.

　　[10]這個(gè)方面最具典型意義的范例，乃是拉美國家知識(shí)分子在研究拉美國家發(fā)展問題時(shí)所提出的依附理論。

　　[11]需要指出的是，要對(duì)本文所提出的各種問題進(jìn)行全面的驗(yàn)證和分析，恐必須對(duì)百年來中國論者有關(guān)中國問題的種種研究予以清厘和分析，而這顯然不是本文所能企及。因此，關(guān)于這些問題，請(qǐng)參見拙文“中國發(fā)展研究的檢視：兼論中國市民社會(huì)的研究”，載《研究與反思：關(guān)于中國社會(huì)科學(xué)自主性的思考》（增訂版），中國政法大學(xué)出版社2004年版，第117-134頁。

　　[12]參見林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社1988年版。

　　[13]B. 史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，江蘇人民出版社1989年版，第230-231頁。? [14]張灝等編：“晚清思想”，載《晚清思想發(fā)展討論——-幾個(gè)基本論點(diǎn)的提出與檢討》，臺(tái)北，時(shí)報(bào)出版公司1980年版，第1-33頁。

　　[15]林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社1988年版，第48頁。

　　[16]參見拙著：《關(guān)于中國社會(huì)科學(xué)自主性的思考》，上海三聯(lián)書店2000年版。我認(rèn)為，在中國社會(huì)科學(xué)的發(fā)展過程中，最應(yīng)當(dāng)引起我們重視的是知識(shí)界對(duì)我所說的“建構(gòu)者/被建構(gòu)者”的關(guān)系所表現(xiàn)出來的集體不意識(shí)，亦即我所謂的對(duì)西方各種流行理論的“前反思性接受”取向——它滲透在當(dāng)下中國社會(huì)科學(xué)場域中以各種名目展開和固化的意識(shí)形態(tài)實(shí)踐活動(dòng)之中，嵌入在中國法學(xué)對(duì)社會(huì)秩序及其制度所做的各種正當(dāng)性論述之中，更是在很大程度上型構(gòu)著評(píng)價(jià)中國社會(huì)秩序及其制度的理想圖景。毋庸置疑，通過揭示“建構(gòu)者/被建構(gòu)者”的同一性而獲得的對(duì)這種“前反思性接受”取向本身的洞識(shí)，至少開放出了這樣幾個(gè)值得我們嚴(yán)肅思考的問題：為什么中國社會(huì)科學(xué)發(fā)展過程中會(huì)存在這種“前反思性接受”的取向？中國社會(huì)科學(xué)的發(fā)展與這種取向之間究竟具有何種經(jīng)驗(yàn)相關(guān)性？更為重要的是，中國社會(huì)科學(xué)在這種取向下所生產(chǎn)和再生產(chǎn)的知識(shí)是否能夠有助于我們更好地認(rèn)識(shí)我們生活于其間的真實(shí)的社會(huì)秩序及其制度？顯而易見，只要我們試圖從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”的立場，亦即努力使知識(shí)重新獲致它本應(yīng)具有的那種批判性力量，那么一方面我們就必須對(duì)與上述問題緊密相關(guān)的中國知識(shí)生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進(jìn)行檢視，而另一方面我們又必須對(duì)西方論者就何種人類社會(huì)秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進(jìn)行詳盡的研究和分析。當(dāng)然，這些問題雖說與本文的討論緊密相關(guān)，但卻已然超出了本文所設(shè)定的討論范圍。

　　[17]亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第354頁。

　　[18]參見拙文：“社會(huì)科學(xué)生產(chǎn)機(jī)器的反思與批判：《研究與反思》（增訂版）自序”，載《研究與反思：關(guān)于中國社會(huì)科學(xué)自主性的思考》（增訂版），中國政法大學(xué)出版社2004年版，第3-4頁。

　　[19]參見阿維內(nèi)里：“馬克思與現(xiàn)代化”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第28頁。

　　[20]參見德賽：“重新評(píng)價(jià)‘現(xiàn)代化’概念”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第34-40頁。

　　[21]艾森斯塔特：《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》，普蘭蒂斯霍爾出版公司1966年版，第5-6頁；
轉(zhuǎn)引自亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第34頁。

　　[22]詳文請(qǐng)參見D?杜魯貝克：“論當(dāng)代美國的法律與發(fā)展研究運(yùn)動(dòng)”，載《比較法研究》1990年第2、3期，亦請(qǐng)參見奧?凱恩-弗倫德：“比較法與法律移植”，載《比較法研究》1990年3期。

　　[23]需要指出的是，這種“法律工具論”雖說避免了“進(jìn)化論和法律移植論”所具有的西方中心主義傾向，但是它仍存在著若干問題。為此，一些論者對(duì)它進(jìn)行了批判：第一，“法律工具論”致使發(fā)展中國家的知識(shí)分子用“學(xué)術(shù)研究”的方式去奉承政府；
第二，“法律工具論”會(huì)把法律降為政策工具，甚至抹殺法律的內(nèi)在價(jià)值，進(jìn)而有可能為暴政所利用。關(guān)于這個(gè)問題，詳論請(qǐng)參見D?杜魯貝克：“論當(dāng)代美國的法律與發(fā)展研究運(yùn)動(dòng)”，載《比較法研究》1990年第2、3期。

　　[24]約吉達(dá)拉?辛格曾經(jīng)把不同的論者對(duì)待“現(xiàn)代化”的基本態(tài)度劃分為這樣四種：“進(jìn)化的-歷史的”、“進(jìn)化的-組合的”、“聯(lián)系的-歷史的”和“聯(lián)系的-組合的”；
請(qǐng)參見德賽：“重新評(píng)價(jià)‘現(xiàn)代化’概念”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第33頁。

　　[25]T. Skocpol：“論Wallerstein的資本主義世界體系：理論與歷史的批判”，載蕭新煌編：《低度發(fā)展與發(fā)展》，臺(tái)灣巨流圖書公司1985年版，第403頁。

　　[26]J. LaPalombara, Bureaucracy and Political Development, Princeton University Press,1963，pp.38-39。盡管LaPalombara在這里主要指的是政治現(xiàn)代化的問題，但是我以為他的觀點(diǎn)亦可同樣適用于現(xiàn)代化的其他方面。

　　[27]眾所周知，現(xiàn)代化理論自20世紀(jì)60年代始遭到了來自各方的嚴(yán)厲批判，此方面的著述極多，漢語世界的文獻(xiàn)請(qǐng)主要參見：蕭新煌編：《低度發(fā)展與發(fā)展》，臺(tái)灣巨流圖書公司1985年版；
伯格：《發(fā)展理論的反�。旱谌�世界發(fā)展的困境》，臺(tái)灣巨流圖書公司1987年版；
阿明：《不平等的發(fā)展：論外圍資本主義的社會(huì)形態(tài)》，商務(wù)印書館1990年版；
艾愷：《世界范圍的反現(xiàn)代化思潮--論文化守成主義》(中譯本)，貴州人民出版社1991年版；
亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版；
羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　北京大學(xué)出版社1993年版；
昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》，吳玉章等譯，中國政法大學(xué)出版社1994年版。英語文獻(xiàn)請(qǐng)主要參見：J?R?Gusfield: Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change, in American Journal of Sociology, 72, 1967, pp. 352-362; R. Bendix: Tradition and Modernity Reconsidered, in Comparative Studies in Society and History, 9, 1967, pp. 292-346; D?C?Tipps: Modernization Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective, in Comparative Studies in Society and History, 15, 1973, pp. 199-226; A. Smity: The Concept of Social Change, London, 1973; C. Tilly: The Formation of Nation States in Western Europe, Princeton Uni. Press, 1975, Chapter 9; I. Wallerstein: The Modern World System, New York: Academic Press, 1974;A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge: Pplity Press, 1990。

　　　 本文對(duì)“現(xiàn)代化范式”的批判，所依憑的主要是西方論者對(duì)現(xiàn)代化理論及其預(yù)設(shè)所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點(diǎn)，盡管這一點(diǎn)有些遺憾，一如阿明所尖銳指出的那樣，“非西方世界在今天提出這些問題，適值西方世界自己正在進(jìn)行痛苦的反省，并在開始懷疑其自身的優(yōu)越性、普遍性，甚至懷疑它慣常認(rèn)為是理所當(dāng)然的那許多東西是否還有效。這不是偶然的巧合。即使在這個(gè)事例上像其他許多事例一樣，我們依舊在踩西方的腳印，我們唯一可希望的是，這事例將是最后一個(gè)事例。”（阿明：“依附性發(fā)展”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第102頁。）

　　[28]阿明：“依附性發(fā)展”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第77頁�！艾F(xiàn)代化理論”的內(nèi)在困境主要在于通過現(xiàn)代化概念的一般化，把非西方后發(fā)展國家乃至發(fā)展中國家在面向現(xiàn)代化之際所面臨的各種問題與西方先進(jìn)國家在現(xiàn)代化過程中所面臨的問題相提并論。從一般的角度來看，后發(fā)展國家或發(fā)展中國家所面臨的問題，與先進(jìn)的現(xiàn)代化國家當(dāng)年面臨的問題有幾方面不同：第一，在爭取擺脫外國統(tǒng)治的過程中，可以對(duì)大眾進(jìn)行強(qiáng)有力的政治和社會(huì)動(dòng)員。這種被稱為“群眾性場面”的群眾日益自覺的參與，是第二次世界大戰(zhàn)后那些積極進(jìn)行現(xiàn)代化的欠發(fā)達(dá)社會(huì)的獨(dú)特特點(diǎn)，這同早期的現(xiàn)代化國家不同。第二，步伐日益加快的社會(huì)動(dòng)員“首先以大規(guī)模的、多目標(biāo)的、專門化即非生態(tài)和非血緣的群體和社團(tuán)的成長為特征。其次是以在社會(huì)的各制度領(lǐng)域，各種國內(nèi)市場持續(xù)不斷的擴(kuò)大和相互滲透為特征”。第三，它以“都市化不斷的增長與擴(kuò)大和大眾傳播媒介不斷的擴(kuò)大為特征”。（參見艾森斯塔特：：《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》，普蘭蒂斯霍爾出版公司1966年版，第53頁；
轉(zhuǎn)引自亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第37頁。）關(guān)于這個(gè)問題，有一個(gè)經(jīng)典事例可供我們參考：滕尼斯在《村社與社會(huì)》一書中關(guān)于法理社會(huì)的考察對(duì)象，是19世紀(jì)西歐資本主義的商品交換社會(huì)。他對(duì)于從禮俗社會(huì)向法理社會(huì)的過渡這一巨大的社會(huì)變動(dòng)做了理論上的抽象，并以一般命題的形式進(jìn)行了論述。但是，他的理論只是把從西歐歷史事件中抽象出來的那些經(jīng)驗(yàn)做一般化的處理而已。需要指出的是，滕尼斯本人只考慮了西歐社會(huì)，而并沒有關(guān)注具有與西歐不同的初始條件的其他社會(huì)。因此，滕尼斯的“理論”實(shí)際上只是對(duì)18、19世紀(jì)西歐所發(fā)生的事件的描述。（參見富永健一：“‘現(xiàn)代化理論’今日之課題”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第110頁。）

　　[29]哈耶克：《自由秩序原理》導(dǎo)論，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第3頁。

　　[30]德賽：“重新評(píng)價(jià)‘現(xiàn)代化’概念”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第27頁。

　　[31]參見布萊克：《現(xiàn)代化的動(dòng)力》，浙江人民出版社1990年版，第5-7頁。

　　[32]關(guān)于“復(fù)線歷史”或“分叉歷史”的觀點(diǎn)，請(qǐng)參見杜贊奇：“為什么歷史是反理論的”，載《中國研究的范式問題討論》，黃宗智編，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版；
《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社1994年版；
《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。

　　[33]其實(shí)，后發(fā)國家的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)已然表明，現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)方式可以是多樣的；
而且經(jīng)驗(yàn)研究亦表明，即使是西方諸國的現(xiàn)代化道路亦不是劃一的。

　　[34]澤爾斯特拉：《援助還是發(fā)展?發(fā)展援助對(duì)發(fā)展中國家之問題的意義》，1975年版；
轉(zhuǎn)引自亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第77頁。

　　[35]參見Strauss, What is Political Philosophy? Chicago:The University of Chicago Press,1959, p.10.甘陽在解讀施特勞斯觀點(diǎn)的時(shí)候更是明確地指出：現(xiàn)代人已經(jīng)本末倒置，不是用“好”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量某種新事物是否對(duì)，而是倒過來用“新”本身來判斷一切是否好。在這樣一種萬物皆流，一切俱變，事事只問新潮與否，人人標(biāo)榜與時(shí)代俱進(jìn)的世界上，是否還有任何獨(dú)立于這種流變的“好壞”標(biāo)準(zhǔn)、“對(duì)錯(cuò)”標(biāo)準(zhǔn)、“善惡”標(biāo)準(zhǔn)、“是非”標(biāo)準(zhǔn)、“正義”與否的標(biāo)準(zhǔn)?還是善惡對(duì)錯(cuò)、是非好壞的標(biāo)準(zhǔn)都是隨“歷史”而變從而反復(fù)無常?如果如此，人間是否還有任何滿足珍貴值得世人常存于心甚至千秋萬代為人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之業(yè)?參見甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》，Oxford University Press 2003年版，第12-26頁。

　　[36]德賽：“重新評(píng)價(jià)‘現(xiàn)代化’概念”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第26頁。

　　[37]關(guān)于中國近現(xiàn)代思想史演化方面的著述頗豐，本文不一一列舉。英語世界漢學(xué)中較權(quán)威的版本是費(fèi)正清主編的《劍橋中華民國史》，可參見其上卷，第6、7、8、9諸章節(jié)，中國社會(huì)科學(xué)出版社1994年版；
中文論著請(qǐng)主要參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（上下卷），三聯(lián)書店2004年版。

　　[38]需要強(qiáng)調(diào)的是，“現(xiàn)代化范式”對(duì)中國法學(xué)之發(fā)展的支配，所導(dǎo)致的當(dāng)然不只是這三個(gè)結(jié)果，但是在我看來，它們卻是主要的結(jié)果。這種支配性的影響實(shí)際上還導(dǎo)致了另外兩個(gè)主要的結(jié)果。第一，對(duì)于諸多中國論者而言，有關(guān)法學(xué)的構(gòu)想實(shí)際上強(qiáng)化了他們對(duì)社會(huì)世界進(jìn)行理性控制的愿望�？刂剖澜纾瑹o論是康德式的、盧梭式的、黑格爾式的、邊沁式的還是凱恩斯式的控制，就是使世界處于法律秩序的支配之下。德賽指出：“現(xiàn)代化”概念力圖描繪人類社會(huì)的一個(gè)過渡時(shí)期，經(jīng)過這個(gè)過渡時(shí)期，人類進(jìn)入一個(gè)取得技藝的現(xiàn)代理性階段，達(dá)到主宰自然的新水平，從而將自己的社會(huì)環(huán)境建立在富足和合理的基礎(chǔ)之上�！保ǖ沦悾骸爸匦略u(píng)價(jià)‘現(xiàn)代化’概念”，載亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，羅榮渠主編，上海譯文出版社1993年版，第26頁。）但是值得我們注意的是，現(xiàn)代性作為一種系統(tǒng)地統(tǒng)治、控制和處理事物的方式，最開始時(shí)是針對(duì)自然的，但是人類現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)它實(shí)際上也是針對(duì)人類自己的，因?yàn)樗�可以使人類自己變得與自己的計(jì)劃無關(guān)，并根據(jù)這種計(jì)劃處置人類自己。第二，對(duì)諸多中國論者來說，進(jìn)步乃是現(xiàn)代法律的基本觀念，乃是一個(gè)不能遭到否定或質(zhì)疑的概念。我認(rèn)為，西方學(xué)者在20世紀(jì)80年代以后開始的對(duì)進(jìn)步觀念的批判，應(yīng)當(dāng)引起中國論者的關(guān)注。“我們歐洲人把自己送上了一個(gè)我們稱之為進(jìn)步的無與倫比的權(quán)力運(yùn)動(dòng)之中……一切其他社會(huì)和文化要么被征服或者被消滅，要么被迫加入我們的進(jìn)步比賽之中；
最后，一些社會(huì)也許會(huì)超過我們。一切自然資源和人類資源都在我們的控制之下，按我們的最高意志加以轉(zhuǎn)變。這種意志的權(quán)力沖動(dòng)在人類無限未來的名義下被正當(dāng)化了”。（Harry Redner, In the Beginning was the Deed, Berkely: University of California Press, 1982,p.13。）

　　[39]對(duì)這一問題的批判，較具啟發(fā)意義的請(qǐng)參見黃宗智：《中國農(nóng)村的過密化與現(xiàn)代化：規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)及出路》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1992年版。

　　[40]參見莫里森：《法理學(xué)》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第488-490頁。

　　[41]這里所講的“政治”，不同于中國語境中的“政治”。按照我的理解，前者乃是一種多頭或多元的政治，而后者基本上是一種一元意義上的政治。有關(guān)法律世界是“政治競技場”這種觀點(diǎn)的討論，請(qǐng)主要參見批判法學(xué)理論的觀點(diǎn)：昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》，吳玉章等譯，中國政法大學(xué)出版社1994年版;Critical Legal Studies, in Harvard Law Review96,1982;The Critical Legal Studies Movement, Cambridge, Mass: Harvard University Press,1986;Democracy Realized,Verso1998;R. Gordon, New Developments in Legal Theory, in D. Kairys,ed., The Politics of Law: A Progressive Critique,1982。

　　[42]參見莫里森：《法理學(xué)》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第488-489頁。

　　[43]參見R. Gordon, New Developments in Legal Theory, in D. Kairys,ed., The Politics of Law: A Progressive Critique,1982，pp.283-287。

　　[44]蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學(xué)出版社1996年版，第289頁。張文顯等論者也是這樣描述類似于蘇力這種觀點(diǎn)的：“法律本身并不創(chuàng)造秩序，而是秩序創(chuàng)造法律。頻繁的改革會(huì)使社會(huì)生活無法形成秩序，因而不可能通過改革建立法治。這種觀點(diǎn)主張，我們要注重本國的文化傳統(tǒng)，尊重人民的原創(chuàng)性，從本土資源中演化創(chuàng)造出中國的現(xiàn)代法制�！保◤埼娘@/姚建宗/黃文藝/周永勝：《中國法理學(xué)二十年》引自吉林大學(xué)理論法學(xué)研究中心網(wǎng)站http://www.legaltheory.com.cn/info.asp?id=686。）

　　[45]中國論者這種“物化”或“客觀化”的傾斜，與批判法學(xué)理論所批判的現(xiàn)代法律“實(shí)體化”的取向可以說有異曲同工的作用。批判法學(xué)聲稱，法律在意識(shí)形態(tài)上是很重要的，如果社會(huì)生活不是一種客體，不是某種展現(xiàn)在我們面前的東西而是由人們建構(gòu)起來的東西，那么，是什么約束著人們、使他們總是以同樣方式創(chuàng)著它?原因在于，思想的霸權(quán)使大多數(shù)人看不到先前存在的東西也就是被表達(dá)為相似的東西之外的可能性�，F(xiàn)代法律對(duì)思想霸權(quán)起了巨大的作用。法律提供了一個(gè)思想庫，正是這些思想構(gòu)成了私有財(cái)產(chǎn)、契約自由、權(quán)威、合法強(qiáng)制和個(gè)人責(zé)任等觀念。總之，它創(chuàng)造了權(quán)利觀念，而權(quán)利觀念接下來又構(gòu)成了保護(hù)個(gè)人的觀念護(hù)墻；
它把人們與其它人之間的自然關(guān)系看成是一種對(duì)抗和防衛(wèi)的關(guān)系。權(quán)利是武器，法律確保人們感到：他們武裝得很好，足以防止彼此的侵害。但是，這必定會(huì)落入一個(gè)實(shí)體化的陷井。借助于實(shí)體化這一過程，人們好像認(rèn)為思想本身就是事物和客體。雖然法律實(shí)際上是通過在特定的思想與安排、對(duì)人們的管理等方面的斗爭發(fā)展起來的，但是，當(dāng)它被展現(xiàn)出來的時(shí)候，這種學(xué)說看起來好像成了確定的事實(shí)。譬如，在A和B之間的爭議被提交審判。法院判決法律支持A而不支持B。我們說A有對(duì)抗B的權(quán)利，B負(fù)有對(duì)A的義務(wù)。此權(quán)利就成了A的一種所有物。它已變成了物。因此，我們思考法律觀念時(shí)就好像它們是物：“財(cái)產(chǎn)權(quán)”被認(rèn)為是物；
“所有權(quán)”、“合同”、“侵權(quán)行為”也都一樣。這些物在我們的觀念世界中無所不在。它們看起來是牢靠的、無可避免的。它們使世界看起來是確定不變的，抹去了人類交往的現(xiàn)實(shí)。難道真是這樣的嗎?（參見莫里森：《法理學(xué)》，李桂林等譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第490-491頁）

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