這本來是一個(gè)老話題了，可是迄今為止還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能說就已經(jīng)解決了問題：“近一個(gè)世紀(jì)以來，中國傳統(tǒng)思想中有無‘哲學(xué)’，始終是縈繞在國際學(xué)壇的一個(gè)大大的疑問，而國內(nèi)學(xué)術(shù)界亦多有附和者”；
這是一個(gè)“關(guān)涉到‘中國哲學(xué)’的合法性”的問題。[i] 這就嚴(yán)重了，嚴(yán)重到了要砸掉我們這些以研究中國哲學(xué)為職業(yè)的人的飯碗的地步！

　　一

　　我們當(dāng)然是不同意這種論調(diào)的。何以見得？因?yàn)楫?dāng)人們提出“中國有沒有哲學(xué)”這樣的問題時(shí)，他們的提問本身就存在問題：他們心目中的“哲學(xué)”概念，其實(shí)往往就是西方的哲學(xué)概念；
況且西方的哲學(xué)范式本身也不是那么單一的，而提問者所認(rèn)同的往往只是西方的理智主義傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念。然而這樣的理解是遠(yuǎn)不足以概括“何謂哲學(xué)”這個(gè)問題的。這才是問題的要害所在。

　　我們知道，胡適是一個(gè)西化派；
但當(dāng)他寫《中國哲學(xué)史大綱》時(shí)，顯然是肯定中國有自己的哲學(xué)的。關(guān)于“何謂哲學(xué)”，胡適在該書中開宗明義便界定說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”[ii] 哲學(xué)的定義之多難以記述，胡適的這個(gè)定義今天看來還是相當(dāng)不錯(cuò)的。根據(jù)這個(gè)定義，中國傳統(tǒng)思想中當(dāng)然是不乏“研究人生切要問題從根本上著想”的東西的。但是，在“今天如何處理中國傳統(tǒng)哲學(xué)”這個(gè)問題上，也有些問題值得商榷。一種常見的情形就是以為：假如把中國傳統(tǒng)文化中那些“研究人生切要問題從根本上著想”的東西選出來，用現(xiàn)代哲學(xué)的理論系統(tǒng)的形式來敘述它們的內(nèi)容，似乎這就是“中國哲學(xué)”了。所以馮友蘭先生就說過：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者”；
“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！盵iii] 其實(shí)這仍然是一種“以西律中”的做法。

　　問題的關(guān)鍵在于：什么叫做“從根本上著想”？這是一種比較模糊的說法。按馮友蘭的提法，“哲學(xué)是說出一個(gè)道理來的道理”。[iv] 這個(gè)“道理的道理”的說法卻很別致，但也頗費(fèi)猜詳。是否“研究人生切要問題”便是說出“道理”，“從根本上著想”便是說出“道理的道理”？這仍然不能解釋我們對(duì)“從根本上著想”的疑惑。不過我們知道，馮友蘭先生的思想是來自西方新實(shí)在論的，按照這派哲學(xué)，“說出道理的道理”其實(shí)就是邏輯。[v] 可不是嗎？講任何道理，都得用邏輯這個(gè)道理。這當(dāng)然未必符合胡適心里所想的“從根本上著想”的意思，胡適所推崇的哲學(xué)方法被概括為“大膽假設(shè)小心求證”。不過這“求證”的途徑卻有兩條，一條是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，另一條就是邏輯證明。所以，把他們二人的共同點(diǎn)提出來，似乎哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)確實(shí)就是邏輯。

　　我們姑且承認(rèn)這種西方邏輯主義的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，那么“中國哲學(xué)”還能不能成立？顯然，這取決于中國傳統(tǒng)思想是不是有邏輯性，是不是“合乎邏輯”的東西。無可否認(rèn)，中國人自己沒有發(fā)展出像西方邏輯學(xué)那樣的玩藝。但如果據(jù)此就斷定中國古人的思想不合邏輯，那肯定是荒謬的，因?yàn)檫@就等于說，在最早建立西方邏輯學(xué)的亞里士多德以前，希臘人的思維是不合邏輯的。這顯然很荒謬。打個(gè)比方，告子說過：“食、色，性也�！盵vi] 吃和性都是人的本性。難道在沒有出現(xiàn)食譜之前，人都不吃食物？在沒有建立性醫(yī)學(xué)以前，人都沒有性生活？孟子說過：“心之官則思�！彼季S是心（腦）固有的功能，也是人的一種本性，我們也可以說，思者，性也。而思維就有邏輯，因?yàn)樗�謂邏輯也就是思維的客觀規(guī)律，它是客觀存在的，是思維所固有的。而邏輯學(xué)不過是對(duì)思維規(guī)律的理論總結(jié)，而非人所固有的思維規(guī)律本身。因此，難道沒有邏輯學(xué)就沒有合乎邏輯的思維嗎？如果說中國古人的著作沒有邏輯，那么甭說外國人、甚至現(xiàn)代中國人也都不可能理解它們了。然而事實(shí)卻是：我們能夠理解它們。其原因很簡單，我們跟它們的作者有同樣的思維邏輯。

　　二

　　更何況我們大可不必接受這種西方邏輯主義的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榻裉斓娜艘徽f到“邏輯”，心目中所浮現(xiàn)出來的還是西方的邏輯學(xué)范式。我們可以對(duì)“從根本上著想”有我們自己的另外一種看法：這種“根本”的東西，其實(shí)就是中國所謂“形而上者”。所以，通過對(duì)“形而上學(xué)”這個(gè)短語的理解，我們就可以對(duì)更高層級(jí)的中、西哲學(xué)的共通本質(zhì)有所把握。

　　“形而上學(xué)”本來是地道的中國貨，出自《周易·系辭傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，我們用它來翻譯西方最根本的哲學(xué)，是再精確不過的了。中國哲學(xué)就是研究那形而上的“道”的。那么，什么是“形而上者”？“形而上學(xué)”是對(duì)Metaphysics的翻譯。亞里士多德著作的編輯者把他關(guān)于“第一哲學(xué)”的著作編在一起，名為Metaphysics，意思是“物理學(xué)之后”，亦即編在自然科學(xué)著作之后。顯然，在亞里士多德著作的編輯者看來，“研究人生切要問題從根本上著想”的是哲學(xué)，而不是科學(xué)。所以，我們可以把哲學(xué)跟科學(xué)相比較而加以理解。

　　通常認(rèn)為，“形而上”指無形之道（抽象道理、規(guī)律、本質(zhì)），“形而下”指有形之器（具體器具、事物、現(xiàn)象）。例如孔穎達(dá)講：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱”；
“道在形之上，形在道之下�！盵vii] 這樣說來，科學(xué)研究的是有形的東西，而哲學(xué)研究的則是無形的東西。其實(shí)這是不對(duì)的，科學(xué)同樣要研究無形的東西，哲學(xué)同樣要研究有形的東西。這里“形”是一個(gè)中介，形上、形下都要從“形”開始，由有形而至于無形，亦即由具體（事物）而至于抽象（道理），科學(xué)、哲學(xué)莫不如此。所以，“形而上”與“形而下”都是無形的，“形而上學(xué)”（哲學(xué)）與“形而下學(xué)”（科學(xué)）都要尋求無形之“理”，而且都要由“形”出發(fā)，由“形”而后“上”，由“形”而后“下”。

　　所以，哲學(xué)與科學(xué)之區(qū)別不在對(duì)象上，而在“理路”上：一個(gè)是“往上說”，一個(gè)是“往下說”。這是“真理”在向度層次上的區(qū)別：科學(xué)所知之理，是往下說；
哲學(xué)所知之理，是往上說。這“上”與“下”的區(qū)別，我們可以拿科學(xué)的“公理”（axiom）來作為一條中間的基線。對(duì)于科學(xué)來說，經(jīng)驗(yàn)的歸納層層提升，但始終在公理以下；
邏輯的演繹級(jí)級(jí)下推，當(dāng)然更始終在公理以下；
而對(duì)公理本身以及公理以上，科學(xué)采取“六合之外存而不論”的態(tài)度。但哲學(xué)則不然，它恰恰要從公理往上說，也就是說，它就是要追問公理本身。舉例來說，科學(xué)研究這個(gè)客觀世界，但是這個(gè)世界本身的客觀存在它不問的，這是作為科學(xué)的前提的“存在公理”；
然而哲學(xué)卻要追問：這個(gè)世界是否在？何以在？我們知道，康德就是把這個(gè)世界歸結(jié)為不可知的、只是作為邏輯假設(shè)的“物自身”。再如，科學(xué)和哲學(xué)都研究所謂“人性”，但是它們的理路截然不同：科學(xué)只是解決人性 “是如此的”問題，是所謂“知其然”；
而哲學(xué)則更進(jìn)一步解決人性“何以是如此的”問題，是所謂“知其所以然”。比如《中庸》對(duì)這個(gè)問題的回答就是：“天命之謂性�！彼�以，用馮友蘭先生的話來說，科學(xué)的規(guī)律就是“道理”，公理就是“道理的道理”；
科學(xué)追尋規(guī)律就是“說出道理”，哲學(xué)追問公理就是“說出道理的道理”。

　　當(dāng)年張東蓀說得好：“我以為科學(xué)好像芭蕉一樣，一層一層皮葉長大起來，自然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對(duì)于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的。科學(xué)是經(jīng)驗(yàn)的堆積與知識(shí)的開拓，而哲學(xué)則由開拓而逆探其原始，由堆積而返窺其起點(diǎn)�！保�“即以科學(xué)的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[viii] 這也就是“從根本上著想”了。這使我們想起老子的話來：“為學(xué)日益，為道日損�！笨茖W(xué)便是“為學(xué)”，哲學(xué)則是“為道”。中國哲學(xué)正是“為道”——天道，地道，人道�！吨芤住は缔o傳》說的“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，就是這個(gè)意思。

　　三

　　以上所談的其實(shí)是中國哲學(xué)的內(nèi)容方面，現(xiàn)在還有個(gè)形式的問題。我們且回到馮友蘭先生對(duì)“中國哲學(xué)”的說法上去。所謂“將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者選出而敘述之”，其實(shí)也還是用西方哲學(xué)的形式來規(guī)范中國思想的內(nèi)容。這樣一種做法，正如張岱年先生所說：我們“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識(shí)情形下，這是不得不然的。”[ix] 有人說中國無哲學(xué)，最主要的還是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)思想不符合西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、尤其形式方面的標(biāo)準(zhǔn)。按此標(biāo)準(zhǔn)，所謂“中國哲學(xué)”至多只有“中國現(xiàn)代哲學(xué)”而已：遲至1902年，《新民晚報(bào)》一篇文章首次用“哲學(xué)”來指稱中國傳統(tǒng)思想；
1914年，北京大學(xué)首次設(shè)立“中國哲學(xué)門”（后來蔡元培把它改為哲學(xué)系）；
1916年，謝無量首次出版了一部《中國哲學(xué)史》；
1919年，胡適出版了一部真正意義上的《中國哲學(xué)史大綱》；
1931年，馮友蘭出版了更名副其實(shí)的《中國哲學(xué)史》。當(dāng)然，此所謂“更名副其實(shí)”，也只是“副”的西方哲學(xué)的形式標(biāo)準(zhǔn)之“實(shí)”。但我們好歹總算有了自己的哲學(xué)，雖然未必堪稱“中國哲學(xué)”。

　　所以有學(xué)者提出，之所以出現(xiàn)關(guān)于有無“中國哲學(xué)”的質(zhì)疑，“其主要原因在于混淆了哲學(xué)思想、觀念與作為一種知識(shí)形態(tài)的哲學(xué)理論之間的界限。我們民族是一個(gè)富有哲學(xué)頭腦和哲學(xué)智慧的民族，但是，作為一種知識(shí)形態(tài)，系統(tǒng)化、理論化的‘中國哲學(xué)’，卻是中西方思想接觸交流后的產(chǎn)物，確切地說，是引進(jìn)西方哲學(xué)的觀念和方法闡釋傳統(tǒng)思想的結(jié)果�！盵x] 這似乎等于是在說，我們有哲學(xué)的思想內(nèi)容，但沒有哲學(xué)的理論形式。我們的問題是：形式和內(nèi)容是可以分離的嗎？如果說中國哲學(xué)有其獨(dú)特的內(nèi)容，難道它沒有自己獨(dú)特的形式嗎？西方哲學(xué)的形式，難道就是一切可能的哲學(xué)的形式嗎？

　　我們的回答還是否定的。本來，“內(nèi)容和形式”這樣的對(duì)立劃分就是西方思維方式的產(chǎn)物，它出自亞里士多德“四因說”，那時(shí)叫“形式（form）和質(zhì)料（mater）”。這種劃分本來沒有什么不對(duì)，但是把兩者的對(duì)立絕對(duì)化就肯定是不對(duì)的了。例如把張三和李四拿來對(duì)比，張三必有他張三的內(nèi)容和形式（即個(gè)性和外貌），李四也有他李四的內(nèi)容和形式，他們各自的形式跟各自的內(nèi)容是符合的，否則，我們怎么能夠一眼就把他們兩個(gè)辨別開來？中國有一句俗話，叫“相隨心轉(zhuǎn)”，意思是說，一個(gè)人的外貌會(huì)隨著心理的變化而發(fā)生某些改變。這確實(shí)是事實(shí)，因?yàn)樯硇氖蔷哂薪y(tǒng)一性的。文化、哲學(xué)亦然，西方哲學(xué)必有它自己的內(nèi)容和形式，中國哲學(xué)也有它自己的內(nèi)容和形式。我們想起嚴(yán)復(fù)說過類似的意思：“一國之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟？有其元首脊腹，而后有其六腑四肢；
有其質(zhì)干根荄，而后有其枝葉華實(shí)。使所取以輔者與所主者絕不同物，將無異取驥之四蹄以附牛之項(xiàng)領(lǐng)，從而責(zé)千里焉，固不可得，而田壟之功又廢也�！盵xi] 用西方哲學(xué)的形式來規(guī)范中國哲學(xué)的內(nèi)容，正如將馬蹄放在牛身上一樣不倫不類。

　　其實(shí)，關(guān)于中國哲學(xué)的獨(dú)特的內(nèi)容及其形式，人們已經(jīng)談?wù)擃H多了，其主要表現(xiàn)為特別注重三大關(guān)系的探討：天人關(guān)系，群己關(guān)系，身心關(guān)系。它們其實(shí)很類似于西方哲學(xué)對(duì)于人與自然界、個(gè)人與社會(huì)、肉體與心靈的探索�？梢娭袊�哲學(xué)跟西方哲學(xué)其實(shí)有很大程度的對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們可以大致對(duì)照如下：

　　中國 西方

　　天人觀 存在論/人性論

　　知行觀 認(rèn)識(shí)論/知識(shí)論

　　義利觀 價(jià)值論/倫理學(xué)

　　名實(shí)觀 邏輯學(xué)/政治學(xué)

　　群己觀 倫理學(xué)/社會(huì)學(xué)

　　當(dāng)年嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論》（Evolution and Ethics）為《天演論》，斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》（The Study of Sociology）為《群學(xué)肄言》，約翰·穆勒的《論自由》（On Liberty）為《群己權(quán)界論》，《邏輯體系》（System of Logic）為《穆勒名學(xué)》等等，都是這種對(duì)應(yīng)關(guān)系的體現(xiàn)。不過，雖然可以這樣“大致對(duì)照”，但中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的內(nèi)容和形式也還是有所不同的。準(zhǔn)確地說，是有異有同，同中有異，異中有同。最大的異是它們往往具有不同的概念范疇、命題形式、提問方式、思維模式；
而最大的同就是它們都是“研究人生切要問題從根本上著想”的哲學(xué)。

　　行文至此，我們大概可以得出結(jié)論了�！爸袊鵁o哲學(xué)說”本來是西方人提出來的，現(xiàn)在他們自己也開始改變看法了，正如外籍華人學(xué)者陳榮捷所說：“過去外國人看儒家、道家，都認(rèn)為是宗教，近來則當(dāng)成哲學(xué)來看�！盵xii] 如此看來，咱們的飯碗可以無虞了。

　　注釋：

　　 [i] 鄭家棟：《“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第5期。

　　[ii] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上“導(dǎo)言”，商務(wù)1919年版。

　　[iii] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，神州國光社1931年初版，商務(wù)印書館1934年版。

　　[iv] 金岳霖為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所作的審查報(bào)告。見馮友蘭《〈中國哲學(xué)史〉的原委與得失》，收入《三松堂自序·哲學(xué)》，見《三松堂全集》第一卷。

　　[v] 馮友蘭的哲學(xué)方法有兩種：“形式主義底方法”即邏輯分析，“直覺主義底方法”即直覺領(lǐng)悟。在他看來，科學(xué)是實(shí)質(zhì)地處理經(jīng)驗(yàn)，而哲學(xué)則是邏輯地處理經(jīng)驗(yàn)。參見《新知言》第一章“論形上學(xué)的方法”。

　　[vi]《孟子·告子上》。下同。

　　[vii]《十三經(jīng)注疏·周易正義》。

　　[viii] 張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)：從我的觀點(diǎn)批評(píng)科玄論戰(zhàn)》，商務(wù)1924年初版。見《科學(xué)與哲學(xué)》，第84、55頁，商務(wù)印書館1999年版。

　　 [ix] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，序論，商務(wù)印書館1958年版。

　　[x] 鄭家棟：《“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第5期。

　　[xi] 嚴(yán)復(fù)：《與外交報(bào)主人論教育書》。

　　[xii] 陳榮捷：《新儒家研究的時(shí)代趨勢》，《福建論壇》1986年第1期。

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