本文試圖透過康德〈論永久和平〉的互文式閱讀，建構(gòu)一自身對戰(zhàn)爭與和平的觀點，也期望這樣的觀點，能提供戰(zhàn)爭與和平的相關(guān)討論一另類可能性。

　　關(guān)鍵詞：康德、永久和平、戰(zhàn)爭、施密特、傅柯

　　一、〈論永久和平〉的幾個問題點

　　康德(Immanuel Kant) 的〈論永久和平(Zum ewigen Frieden)〉作為一建構(gòu)永久和平的哲學性規(guī)劃，對后世影響深遠。尤其自九○以來，「歐洲共同體」逐漸轉(zhuǎn)型為「歐洲聯(lián)盟」，使康德「永久和平」之理念似乎顯示出某種程度的現(xiàn)實性，而不再是哲學家的夢想。(李明輝，2002:譯者序)

　　透過〈論永久和平〉的閱讀，我們可大略知道，歐盟對〈論永久和平〉的重新討論，主要集中于兩面向：一來，民主政體能否促成永久和平，如果能，該如何促成；
再者，則是〈論永久和平〉一文所提到的國際法、國際組織與世界公民權(quán)，如何透過三者，在國家主權(quán)的基礎(chǔ)上，進一步促成永久和平這理想的哲學性規(guī)劃之完成。

　　仔細閱讀〈論永久和平〉，我們可以得知，永久和平一文的確認為，它的建構(gòu)，必須倚賴代議制國家間，彼此在國際政治的層次上，建構(gòu)促進和平的國際組織，以及世界公民權(quán)。可是，要是我們稍微忽略〈論永久和平〉中的論證問題，稍微忽略永久和平是否能在康德的規(guī)劃下能實現(xiàn)；
然后，將焦點轉(zhuǎn)向「永久和平」這概念來看，我們會發(fā)現(xiàn)，通篇文章并未向我們展現(xiàn)永久和平的確切意義為何。頂多，康德在文中有一小段對永久和平的簡單界定，他說：

　　「和平表示一切敵對行為之終結(jié)，而將『永久的』這個修飾與加諸其上，是一種大可懷疑的堆砌。」(Kant, 2002:170)

　　如此的回答似乎留下許多謎團，以至我們?nèi)詿o法理解與設想康德所指涉的「永久和平」這概念到底為何？它是否是個狀態(tài)呢？如果是，又是什么？

　　盡管永久和平的概念在康德文中是個謎，但就文章內(nèi)容而言，永久和平一文想做的是永久和平的可能建構(gòu)方法，以有別于以往經(jīng)常出現(xiàn)的戰(zhàn)爭方法的討論與建構(gòu)。因此，和平的定義與探討在文章中鮮少看到；
相反，文章不斷討論的是戰(zhàn)爭止息與消除如何可能，間接地，所謂的「和平」，似乎就是戰(zhàn)爭止息的狀態(tài)；
「永久和平」就是戰(zhàn)爭永遠止息的狀態(tài)�？墒牵�令人難解的是，我們要如何理解與設想「永久」和「和平」的概念、意義與狀態(tài)呢？顯然，在康德此篇文章里很難找到類似的討論。

　　或許，我們一開始得藉由字典來理解和平這個字的意義。首先，在Cambridge International Dictionaries Online (以下簡稱CIDO)里，對和平做了兩種界定。

　　1.「[沒有暴力]，(一段時期)免于戰(zhàn)爭與暴力，特別是，當人們快樂地在一起生活與工作而沒有爭執(zhí)。([No Violence]，(a period of)freedom from war and violence, esp. when people live and work together happily without disagreement.)」1

　　2.「[平靜]，平靜與安靜；
沒有擔心、問題、噪音或被迫行動的打擾或煩擾。([Calm]，calm and quiet; lack of interruption or annoyance from worry, problems, noise or unwanted actions.)」

　　CIDO的第一種界定或許會和我們一般對和平的認識相符，然而，疑惑便在此：上述界定，仍是從否定的方式確立和平概念，我們無法從這樣的和平定義獲得更多對和平的理解，反而，問題必須不斷指向我們對戰(zhàn)爭(War)和暴力(Violence)的理解。

　　同樣，線上版的Merriam-Webster Online Dictionary(以下簡稱MWOD)對和平有以下五種界定：

　　1.「安靜或?qū)庫o的狀態(tài)，如a:免于民間動亂；
b:一社群經(jīng)由法律或習俗所提供的安全或秩序的狀態(tài):。(a state of tranquility or quiet: as a : freedom from civil disturbance b : a state of security or order within a community provided for by law or custom.)」

　　2.「免于不安或壓迫的思想與情緒。freedom from disquieting or oppressive thoughts or emotions.」

　　3.「人際關(guān)系間的和諧。(harmony in personal relations.)」

　　4.「a:政府間相互同意的一個狀態(tài)或一段時期；
b:處在戰(zhàn)爭或敵對狀態(tài)者，為終結(jié)敵意所簽訂的合約或協(xié)議。(a: a state or period of mutual concord between governments. b: a pact or agreement to end hostilities between those who have been at war or in a state of enmity.)」

　　5.「─發(fā)語詞，用來要求沉默或安靜，或用來當作迎接或再會。(-- used interjectionally to ask for silence or calm or as a greeting or farewell)」

　　和CIDO的界定相比起來，MWOD的幾個界定和CIDO的界定并不沖突，反而替CIDO的界定加入更多具體的元素。像是「法律和習俗所提供的安全或秩序的狀態(tài)」、「政府間相互同意的狀態(tài)或時期」，或「終結(jié)敵意所簽訂的合約或協(xié)議」。

　　然而，疑惑還是存在。兩個對和平的界定都指涉戰(zhàn)爭，或說敵對行為的理解與消除，并將消除的可能放在政府或法律，以至談論和平狀態(tài)時，無法回避戰(zhàn)爭的討論，也只有從戰(zhàn)爭的討論與理解，才有可能獲致和平概念的理解，乃至康德所謂永久和平的理解。

　　所以，〈論永久和平〉作為一和平的建構(gòu)方法，也可說是一消除戰(zhàn)爭的方法。然而，通篇文章中，康德并未明確界定戰(zhàn)爭與和平是什么，僅僅提到：

　　共同生活的人之間的和平狀態(tài)并非自然狀態(tài)(status naturalis)；
自然狀態(tài)其實是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，也就是說，盡管并非一直有敵對行為之爆發(fā)，卻不斷有敵對行為之威脅。因此，和平狀態(tài)必須被建立… (Kant, 2002:177~178)

　　這種態(tài)度其實符合了康德三大批判的立場，亦即，區(qū)分理性并劃定界線。因此，在《純粹理性批判》中，他試圖響應休姆(David Hume) 摧毀因果律的懷疑論，并向我們證明，先驗綜合命題讓外在世界的因果律得以可能，是人替大自然立法；
可是，因果法則建立之后，卻讓人成為因果律所決定的對象，人的自由反而陷入危機，因此，《實踐理性批判》便認為，一旦人之理性主動替自身設立道德律法，并遵守之，便能擺脫自然因果律的決定，得到自由，這也就是說，人替自身立法，自身的本質(zhì)與價值才得以彰顯，也才能獲得自由�！杜袛嗔ε�判》則是要解決前兩個批判造成的理論／實踐、理性／感性、人／自然…等區(qū)分，以及如是區(qū)分帶來的對立和分裂。(Copleston, 1993:239~409)

　　因此，設定法則并遵循之，一直是康德哲學的重要特色。

　　同樣，我們也能在他的〈答「何謂啟蒙？」之問題(An Answer to the Question: What is Enlightenment?)〉中看到類似的操作。其文章開頭就說道：「啟蒙是人之超脫于他自己招致的未成年狀態(tài)。」(Kant, 2002:27)首先，未成年狀態(tài)是自己所招致的；
二來，未成年狀態(tài)之超脫，不假外求，得由人自身的主動及意志之要求才得以擺脫。同理，戰(zhàn)爭是人自身所招致的敵對狀態(tài)，是被自然所決定的狀態(tài)，為了達到自由，為了擺脫自然律的決定，人必須主動超脫這樣的敵對狀態(tài)，和平也因此必須被建立。

　　然而，不論道德王國，或是全人類啟蒙的理想，康德都并未向我們提供任何具體的圖像，我們從〈論永久和平〉也因此僅能知道，和平的建立奠基于敵對行為之消除，消除的方式展現(xiàn)在整個文章的鋪陳中。不過，既然建構(gòu)和平的方法可看成戰(zhàn)爭消除的方法，我們或許也可以透過康德文章的布局，試圖解析出康德對戰(zhàn)爭的界定與看法。

　　〈論永久和平〉全文分兩章，其書寫格式則以類似法律條文與釋文的形式寫成，讓條文具有設準效力。第一章是「國家之間的永久和平底臨時條款」，共有六個條文，較像從消極面鼓勵和平合約的締結(jié)，并藉和平合約的締結(jié)，逐步使常備軍失效，進而廢除常備軍；
第二章則是「國家之間的永久和平底確定條款」，共有三個條文，它積極且明確地要求共和制的公民憲法、聯(lián)邦主義為基礎(chǔ)的國際法，與世界公民權(quán)。類似康德的道德哲學，〈論永久和平〉的條文像定言令式般，是具有強制力的設準(postulate)，實踐它是出于自身對法則的理解與敬畏，一旦真正實踐，永久和平就可能如同道德王國般的實現(xiàn)。2

　　從這樣理解〈論永久和平〉，可間接看出，康德消除戰(zhàn)爭的方式，是以國家為單位，乃至以超國家國際聯(lián)盟為國家間實踐和平的場域。那么，我們也可以藉此猜測，康德心目中的戰(zhàn)爭，仍是國與國之間、主權(quán)與主權(quán)間的正規(guī)軍肉體殺伐，并遵守著古典規(guī)則的戰(zhàn)爭形式。這樣對戰(zhàn)爭的理解，顯然排除了內(nèi)戰(zhàn)、宗教戰(zhàn)爭、游擊戰(zhàn)、恐怖主義戰(zhàn)爭…等其它我們現(xiàn)今所知，且各種有別于主權(quán)間戰(zhàn)爭形式的其它戰(zhàn)爭形式。

　　不過，一旦引入施密特(Carl Schmidt)的〈游擊隊理論(Partisan Theory)〉，以及傅柯(Michel Foucault)在《必須保衛(wèi)社會(Society Must Be Defended)》對權(quán)力、戰(zhàn)爭與主權(quán)國家的分析之后，康德所建立的止戰(zhàn)方法，將成為另一種形式的戰(zhàn)爭，另一種形式的權(quán)力關(guān)系斗爭。這時，康德永久和平的概念與狀態(tài)，也將陷入更大的謎團。

　　二、〈游擊隊理論〉對戰(zhàn)爭界定與國際法的擾動

　　施密特于1963年寫就的〈游擊隊理論〉，主要討論一種新的戰(zhàn)爭方式─游擊隊，如何改變我們對戰(zhàn)爭的理解和視野，進而改變我們原有對主權(quán)與國際法的見解。

　　一開始，他以「1808至1813年間西班牙人民為抵抗外來征服者的軍隊而進行的游擊戰(zhàn)(Guerilla-Krieg)」(Schmidt, 2004:268)，為思考游擊隊問題的起點。他探查的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，字源源于政黨(party；
Partei)的游擊隊(partisan)，具有四個特性：非正規(guī)、高度靈活性與機動性、政治品格、依托土地。

　　之所以具有這四特性是在于，「歐洲國際法的古典戰(zhàn)爭法中，根本沒有現(xiàn)代意義上的游擊隊的位置」(Schmidt, 2004:274)。過去的正規(guī)軍或許有類似游擊隊般具高度靈活性與機動性的軍隊，然而，那通常仍在正規(guī)軍編制之內(nèi)，而非外于正規(guī)軍的獨立軍隊。因此，那時仍對游擊隊十分陌生的歐洲，對戰(zhàn)爭的看法仍近似于康德對戰(zhàn)爭的看法，這在施密特的文章有明確的說法：

　　戰(zhàn)爭─正規(guī)的國家軍隊之間的戰(zhàn)爭，是在戰(zhàn)爭法的主權(quán)載體之間進行的，是國家對國家的戰(zhàn)爭。即便在戰(zhàn)爭中，這些主權(quán)國家之間作為敵人也相互尊重，不將對方當罪犯來歧視，這樣便有可能媾和─甚至媾和是戰(zhàn)爭的正規(guī)而不言而喻的終結(jié)。(Schmidt, 2004:273)

　　西班牙游擊隊便成為第一個獨立、不同于正規(guī)軍之外的非正規(guī)軍隊，說它是非正規(guī)，僅是相對于軍事技術(shù)上而言，因為他們不穿著制服，不遵守古典的戰(zhàn)爭規(guī)則進行戰(zhàn)爭，他們打了就跑，隱藏在暗處，往往僅需幾個人，就可控制好幾百人的正規(guī)軍。

　　古典正規(guī)軍之間的戰(zhàn)爭，往往以制服作為敵人的記號，制服象征軍人的正當性，被捉到的敵人，不會因此被殺掉，而是被當作人質(zhì)，以作為未來媾和談判的籌碼。然而，不著制服、不依循戰(zhàn)爭規(guī)則戰(zhàn)斗的游擊隊，已將那些穿著制服的每位正規(guī)軍軍人看作潛在的人質(zhì)，媾和不是其目的，捍衛(wèi)土地，將敵人從領(lǐng)土趕出去才是其目的。

　　所以，游擊隊的起源，跟內(nèi)戰(zhàn)和殖民戰(zhàn)爭密切相關(guān)，但在游擊隊出現(xiàn)之前，甚至之后的好幾十年，內(nèi)戰(zhàn)和殖民戰(zhàn)爭往往不被認為是戰(zhàn)爭，而是綏靖、維安或警察(policing)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這也一直是歐洲公法與國際法的問題。施密特在文中便如此說道：

　　歐洲公法定義的戰(zhàn)爭，是一支國家正規(guī)軍與另一支正規(guī)軍展開的國家之間的戰(zhàn)爭。公開的內(nèi)戰(zhàn)被視為可以靠警察和正規(guī)軍部隊圍剿鎮(zhèn)壓下去的武裝起義，如果這場內(nèi)戰(zhàn)沒有導致承認起義者為交戰(zhàn)一方的話。(Schmidt, 2004:274)

　　因此，作為游走在古典戰(zhàn)爭界定范圍邊緣的游擊隊，在抵抗敵人時，必須師出有名，必須使自身和盜賊或海盜這類不被認為正當?shù)奈溲b集團有所區(qū)別，游擊隊的政治品格是身為游擊隊的重要特質(zhì)，他們必須不吝于獻身，必須組成一有共同目標的總體性組織，在他們所熟悉的大地上，擊退「來自外地」的敵人，他們必須依托大地，必須取得大地人民所賦予的合法性或正當性。

　　然而，這并非總是十分容易。在施密特的分析中，西班牙或普魯士對于法國的「入侵」，并非總以敵意看待，有些貴族甚至是持歡迎的態(tài)度，因此，游擊隊的地位往往并非正義之師，而是近似于非法抵抗和地下活動份子。這樣的困難，使得游擊隊在取得正當性時，第三利益團體的分析必須納入考慮。

　　也就是說，與內(nèi)戰(zhàn)和殖民戰(zhàn)爭相關(guān)的游擊隊，在與其實際敵人作戰(zhàn)時，仍須考慮外在的國際情勢，必須判分敵友，得到第三利益團體的支持，才不至陷入腹背受敵的兩難情境。因此，在西班牙游擊隊對抗拿破侖的例子中，英國扮演十分重要角色。盡管英國是以自身利益出發(fā)幫助西班牙，但對西班牙而言，敵友判分從自身的利益不考慮他方的真正動機是十分清楚的。

　　從西班牙游擊隊的分析，施密特替游擊隊建立類似理念型的檢視標準。不過，游擊隊的概念并非只停留在西班牙游擊隊的典型。從西班牙游擊隊為起點，游擊隊的戰(zhàn)爭方式被普魯士、俄國、中國…等所吸收，以至游擊隊有進一步的發(fā)展，列寧和毛澤東則是這個發(fā)展的巔峰，他們都從游擊隊的戰(zhàn)斗方式獲取靈感，進而使用游擊隊的概念取得國家主權(quán)的領(lǐng)導。(Schmidt, 2004:268~288)

　　順著分析西班牙游擊隊，乃至列寧、毛澤東，施密特建構(gòu)四個視角與概念，得以觀察游擊隊晚近階段的發(fā)展�！高@四個視角分別是：空間視角、社會結(jié)構(gòu)的崩潰、與國際政治情境的瓜葛，和技術(shù)─工業(yè)�！�(Schmidt, 2004:314)這四個彼此糾纏、相互影響的概念，展現(xiàn)游擊隊成功滲透入古典的戰(zhàn)爭方式，大大改變過去戰(zhàn)爭的空間概念；
而其所具有的內(nèi)戰(zhàn)性質(zhì)，對社會結(jié)構(gòu)具有顛覆作用；
為了取得作戰(zhàn)的正當性，國際政治的變化，與自身可能對國際政治的變化也必須納入考慮，一旦無法取得正當性，游擊隊也將被罪犯化；
最重要的，則是技術(shù)的演進，不但改變一般戰(zhàn)爭的進行方式，也將改變游擊隊的許多性質(zhì)。至少，就當時施密特的分析已可發(fā)現(xiàn)，當時的游擊隊，已逐漸擺脫依托大地的性質(zhì)。( Schmidt, 2004:314~323)

　　施密特認為，未來，這四個視角與概念，將使游擊隊產(chǎn)生更多的變化，我們對戰(zhàn)爭、主權(quán)和國際法的理解也將不斷松動。

　　從施密特的分析，我們發(fā)現(xiàn)，介于合法與非法之間的游擊隊，它影響了古典的戰(zhàn)爭方式，擾亂了「法律的主權(quán)性質(zhì)」與「法權(quán)的主權(quán)性質(zhì)」3(Schmidt, 2004:325)之間的關(guān)系。它暗示，國家主權(quán)本身也在變動，不斷在內(nèi)部與外部遭逢敵人、判分敵友。

　　所以，我們?nèi)绾未_立主權(quán)，及其伸展出的領(lǐng)土和人民？是康德所說的理性的、先驗的存在嗎？難道不是歷史的概念，是權(quán)力斗爭、運作、維持的結(jié)果？那么，永久和平試圖以國家和聯(lián)邦主義為途徑，戰(zhàn)爭難道就不是或不會以內(nèi)戰(zhàn)或維安的方式持續(xù)下去嗎？

　　再者，九一一攻擊之后，恐怖主義(Terrorism)以近似于游擊隊的方式出奇不意地攻擊美國，讓美國政府將恐怖攻擊行動重新界定為戰(zhàn)爭行動。從此事件開始，戰(zhàn)爭完全地脫離國與國之間、主權(quán)與主權(quán)之間的正規(guī)軍交鋒，它是一場主權(quán)國家與特定組織、正規(guī)軍與游擊隊間的戰(zhàn)爭，也是一場意識形態(tài)、文化、利益的戰(zhàn)爭。我們?nèi)绾纹诖�這樣的一場尚未終結(jié)的戰(zhàn)爭，能以康德的方式止息呢？

　　三、傅柯談權(quán)力與戰(zhàn)爭

　　如果施密特的〈游擊隊理論〉擾動了戰(zhàn)爭、主權(quán)與國際法的理解與界定；
那么，傅柯對戰(zhàn)爭的分析，更進一步將戰(zhàn)爭帶進政治、法律與暴力的領(lǐng)域。

　　《必須保衛(wèi)社會》最重要的分析，是以戰(zhàn)爭作為分析權(quán)力關(guān)系和統(tǒng)治技術(shù)的模子 (Foucault, 1999:41)。他要問的是：

　　為什么，從何時起以及怎樣人們開始感到或想象正式戰(zhàn)爭在權(quán)力關(guān)系之中和之下運轉(zhuǎn)？人們?yōu)槭裁矗瑥暮螘r起以及怎樣想象一種無休止的戰(zhàn)爭影響著和平，最終，民事范疇(在其基礎(chǔ)上、本質(zhì)上和根本機制的意義上)屬于戰(zhàn)斗范疇？[……]是誰把和平的言外之意理解成戰(zhàn)爭呢？是誰在戰(zhàn)爭的喧囂和迷霧里，在戰(zhàn)場的泥濘中，尋找秩序、國家、它的制度和歷史的可理解性的根源呢？ (Foucault, 1999:41~42)

　　傅柯在此處理的是如何以戰(zhàn)爭理解秩序、國家、制度的可能，戰(zhàn)爭不再屬于戰(zhàn)場上的軍事對決，而是在日常事物(民事范疇)中無休止的運作過程。此處的「和平」，是「被理解」為戰(zhàn)爭的言外之意，「被建構(gòu)」成與戰(zhàn)爭相對立的概念。但在戰(zhàn)爭的深處，我們找到屬于和平才有的景象，亦即，和平并非遠離戰(zhàn)爭，而在戰(zhàn)爭之中找到本質(zhì)，和平含括戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭內(nèi)在于和平。

　　從這樣對戰(zhàn)爭、權(quán)力關(guān)系與統(tǒng)治技術(shù)的提問，他根本地質(zhì)疑，克勞塞維茲(Karl von Clausewitz)的著名命題：「戰(zhàn)爭僅僅是政治的延續(xù)」，應該從其反面來看，亦即「政治是戰(zhàn)爭通過其它手段的繼續(xù)」( Foucault, 1999:42)。于是他發(fā)現(xiàn)，宗教戰(zhàn)爭之后，戰(zhàn)爭從十六世紀開始就已經(jīng)國家化，被國家所壟斷，由此，一國之內(nèi)戰(zhàn)爭消失了，卻不是真正消失，國家邊境仍發(fā)生著微小的沖突；
我們以為國家內(nèi)部的戰(zhàn)爭消失，戰(zhàn)爭就真的消失，國家主權(quán)所保障的法律秩序，就是秩序與和平的象征。然而，傅柯想告訴我們的是：和平狀態(tài)并非戰(zhàn)爭的休止，只是使戰(zhàn)爭從兩方對立的大規(guī)模傷害，轉(zhuǎn)為國家內(nèi)部的邊界戰(zhàn)爭和維安政策。

　　法律不是和解，因為在法律之下，戰(zhàn)爭仍然在一切權(quán)力機制，甚至最常規(guī)的權(quán)力機制中咆哮。戰(zhàn)爭是制度和秩序的發(fā)動機：和平，在它最小的齒輪里也發(fā)出了戰(zhàn)爭的隆隆聲。(Foucault, 1999:44~45)

　　戰(zhàn)爭成為日常生活無止盡的斗爭、對立、傷害。我們也因而從權(quán)力運作的分析，看出社會處在一個無處不是戰(zhàn)爭的權(quán)力斗爭的狀態(tài)。政治是戰(zhàn)爭的延續(xù)，止戰(zhàn)狀態(tài)只是戰(zhàn)爭以政治掩飾的另一種方式。

　　當我們回頭想起康德的「和平」─必須透過止戰(zhàn)狀態(tài)達成，透過閱讀傅柯「政治是戰(zhàn)爭通過其它手段的繼續(xù)」，卻發(fā)現(xiàn)另一吊詭的事實：戰(zhàn)爭透過中止自身的手段，延續(xù)的是政治，戰(zhàn)爭否定自身換來政治的生存。但政治帶來的國家秩序、安定和制度，卻發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)爭的本質(zhì)，并且以更細瑣的方式運作─不時發(fā)生的權(quán)力斗爭。戰(zhàn)爭否定自身又確定自身，戰(zhàn)爭中止了，但又開啟了。

　　戰(zhàn)爭結(jié)束換來的和平，法律條約規(guī)范的秩序，不是戰(zhàn)爭的終結(jié)，而是開始。和平并不與戰(zhàn)爭沖突，而是戰(zhàn)爭的另一個化身�，F(xiàn)今的「綏靖」或「維安」，不正是為了國家的「和平」與安寧4？國家的合法性建立在統(tǒng)治權(quán)的單一，內(nèi)部一致?lián)Q來整體和平，然而，這是誰的和平？是人民的和平，國家的和平，還是主權(quán)的和平？

　　傅柯告訴我們，應當透過和平辨認出戰(zhàn)爭：戰(zhàn)爭，是和平的密碼。(Foucault, 1999:45)

　　這令人不禁懷疑，是否有本質(zhì)上的和平意義，還是與戰(zhàn)爭一體兩面的和平，戰(zhàn)爭與和平被建構(gòu)成對立的兩端、無法共存的單一概念；
實際上，兩者同時存在，又互相保證，沒有其中一方，另一方的存在就沒有意義，它們之間存在模糊的等號。

　　傅柯也重新詮釋霍布斯(Thomas Hobbes)的《利維坦》(Leviathan)，認為人的自然狀態(tài)并非戰(zhàn)爭，而是戰(zhàn)爭狀態(tài)，戰(zhàn)爭的出現(xiàn)只是戰(zhàn)爭狀態(tài)最極端的爆發(fā)。國家的出現(xiàn)并非人們對戰(zhàn)爭的厭倦，而是戰(zhàn)斗中害怕失去生命的恐懼，人們因為恐懼而臣服；
這也透露出國家的另一個假面具，征服的假面具，國家只有透過征服，才能得以提供「和平」的保障，一國之內(nèi)的人民，因著自身的恐懼與國家的征服，成為生命政治中的裸命，國家對之具有生殺大權(quán)的財產(chǎn)。( Foucault, 1999:77~99)

　　在此，和平不是結(jié)果，而是一種手段，驅(qū)除戰(zhàn)爭帶來的死亡威脅，完成國家的政治。我們看到一個重大的轉(zhuǎn)變，戰(zhàn)爭不再是國與國的戰(zhàn)爭，而是人與國家的戰(zhàn)爭，裸命與主權(quán)的戰(zhàn)爭。人害怕戰(zhàn)爭帶來的死亡，卻把生命交給國家，藉由統(tǒng)治換來的生存，卻是自身生命的交付。當我們說國家保障著人民的生命安全，換個角度來說，是國家看管人民的生命。如果說有最終的戰(zhàn)爭，不是以國家為單位的世界大戰(zhàn)，而是無時無刻不與主權(quán)戰(zhàn)爭，人與加在他身上微血管般的權(quán)力奮戰(zhàn)。

　　從傅柯的分析看〈論永久和平〉會發(fā)覺，傅柯并不否定國家作為和平的概念，也不否定國家的成立是由于理性之人的理性第三者。然而，以國家為單位的和平聯(lián)盟主義，其所達到的「永久和平」，會是人們快樂地工作與生活在一起，無憂無律且安和樂利嗎？抑或是如同傅柯所分析，是用更大、更無形、更隱藏的暴力遮蔽戰(zhàn)爭的真相？

　　四、重新詮釋〈論永久和平〉

　　施密特與傅柯的分析，似乎向我們揭示，戰(zhàn)爭的意義、方式、類型與界定不斷在變動；
甚至，戰(zhàn)爭的方式，已從肉體間的殺伐，轉(zhuǎn)變成政治間、法律間、歷史間、意識形態(tài)間…等論述層次的戰(zhàn)爭：戰(zhàn)爭因而無所不在。

　　經(jīng)過一長串戰(zhàn)爭的討論，間接地質(zhì)疑康德的〈論永久和平〉其實只是將肉體的戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)為心靈的戰(zhàn)爭，將對外的戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)為對內(nèi)的維安。這樣說來，是否意味著〈論永久和平〉這樣具有時代意義的文章，其實不值一提？

　　事實上，經(jīng)由戰(zhàn)爭的討論來「否定」康德〈論永久和平〉實現(xiàn)的可能，并非真正「否定」這篇文章的價值。而是試圖藉由戰(zhàn)爭的討論，避開一種對康德永久和平的詮釋。這種詮釋，將康德提出的臨時條款與確定條款，看成程序與自然律般的「實行」之，一種簡單的理論與實踐的關(guān)系。如此理解康德對永久和平方法的建構(gòu)，對戰(zhàn)爭與和平的關(guān)系，都將可能落入一種固定與時間性的困局。也就是說，將歷史看成是一線性的發(fā)展模式，可預測且有其進程，能透過一套固定的「方法」，讓歷史走向某種「軌道」之上，不斷綿延下去。

　　永久和平成了類似彌賽亞般的到來，人們在仰望救贖的等待，不知是將來還是未來5；
同時，和平最終成為一種修辭，一位懸置的救世主，一個理想的烏托邦，召喚人們對這種修辭的渴望，卻未發(fā)現(xiàn)，和平以最極端形式響應它的信徒─以極權(quán)主義的方式肉身化，通往和平的進程，將自身化為生命政治之中的裸命狀態(tài)。

　　如此，設想永久和平將更為困難，〈論永久和平〉不但落入另一種形式的戰(zhàn)爭，也成為一則神話，它唯一能實現(xiàn)的時刻，則是它所諷刺的那個時刻，死亡、安息的時刻。6

　　如果，我們必須重新理解永久和平是什么？必須重新詮釋〈論永久和平〉到底表達了什么？那將會是什么樣的思考？

　　康德的一句話，耐人尋思：「『永久的』這個修飾與加諸其上，是一種大可懷疑的堆砌�！�(Kant, 2002:170)也留給我們極大的謎團。然而，康德在另一篇討論永恒與末日的文章─〈萬物之終結(jié)〉，卻有一對永久的看法：

　　『永恒 (Ewigkeit)』7必然意謂在人之綿延不絕中一切時間之終止，而這種延續(xù)(人底存在被視為量)卻又必然意謂一種完全無法以時間去比擬的量(duration noumenon[理體之綿延])─對于這種量，我們當然無法形成任何概念(除非是純?nèi)幌麡O的概念)。……這種綿延及其狀態(tài)就只能從道德上去決定其特質(zhì)。(Kant, 2002:146~147)

　　康德這番對永久的看法，顯然是將永久放置到時間性去看，卻發(fā)覺它有別于末日，有別于「時間的最后一個小孩」 (Kant, 2002:147)；
乃至它又成為一個深淵，一脫離時間性的深淵，必須從道德上去決定其特質(zhì)，從道德的設準去成就它，而非從時間性去構(gòu)想它。

　　那么，我們得去問，永久和平這樣的概念，又是什么樣的設準決定其特質(zhì)？

　　我們可以發(fā)現(xiàn)，對和平的探討，總是無法脫離戰(zhàn)爭來談（或說幾乎是戰(zhàn)爭的一體兩面），〈論永久和平〉一文，也從未向我們揭示永久和平狀態(tài)為何，只是以各種條款的方式，呈現(xiàn)其止戰(zhàn)的方法。因此，我們或許也可以說，(點擊此處閱讀下一頁)

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