如果說在胡塞爾晚期思想中，歷史現(xiàn)象具有了重要意義，那么隨之就會有一系列問題提出，其中最重要的問題會超出胡塞爾，普遍地以歷史哲學的可能性為主題。

　　第一個問題僅僅涉及對胡塞爾心理學處境的理解：什么樣的動機決定了胡塞爾問題領域的轉變？這位思想家——在他看來，從自然觀點出發(fā)的政治事件是外在的；
人們傾向于通過描述他的學識、趣味、職業(yè)以及他對科學嚴格性的偏愛把他說成是非政治的——出人意料地發(fā)展出一種對人類普遍危機的意識。他不再僅僅談論先驗自我，也談到歐洲人、他們的命運以及可能的衰亡和必然的再生。他把自己的哲學放入歷史之中并堅定地相信：他的哲學要為歐洲人負起責任并且只有他的哲學才能給他們指明革故鼎新的道路。他對思考歷史以及歷史中的思考并不滿意，所以才為現(xiàn)象學揭示出令人驚異的使命：為新時代奠基——像蘇格拉底和笛卡爾一樣。

　　我們援引的著作——大部分尚未公開——來源于1935年至1939年。我們可以推測：胡塞爾在1930年已開始把他對自己哲學的理解與對歷史（準確地說是指歐洲歷史）的理解聯(lián)系起來。1935年5月7日胡塞爾在維也納文化聯(lián)盟上作了題為“歐洲人危機中的哲學”的演講；
在這個講演之后，他于1935年11月又應“布拉格人類知性研究協(xié)會”之邀做了兩個講演；
他的全部未公之與眾的手稿以一種大型論文的方式被冠名為《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》（其中前兩個部分已于1936年在貝爾格萊德的《哲學》雜志上發(fā)表1）。除這本著作之外，以“危機”為題的手稿集還包括下列文本：維也納演講的初稿、這次演講的推測性文本（一個修訂稿）、同一文本的另一個更為完整的稿件、“危機”的全文以及各種尚未公開的文本，其中包括胡塞爾對同一主題的持續(xù)思考。

　　在這種思想上的全部努力中我們可以感覺到德國當時的政治狀況：在這種意義上我們可以說，歷史的悲劇性進程推動了胡塞爾進行歷史的思考。老年胡塞爾，作為非亞利安人、作為科學思想家，本質(zhì)上仍然是蘇格拉底式的天才和質(zhì)疑者(Infragesteller)，在納粹分子看來是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默。他不得不去揭示：精神有一個歷史。從總體上看，下面這一點對這個歷史很重要，即精神可能患病，歷史是為處于危險的以及處于可能喪失的境地中的精神而存在的。正是由于這些病人，即納粹分子，把一切理性主義誣陷為衰敗的思想并提出政治和精神健康的生物學標準，因此這種揭示就變得不可避免。無論如何，在納粹主義時期，促使胡塞爾踏入歷史的真正動因是危機意識：為了崇尚理性主義，應該談論：誰生病了，以及在哪里可以發(fā)現(xiàn)人的意義與荒謬。

　　需要補充的是，就在胡塞爾身邊，他多年的合作者M. 海德格爾已開始撰寫一部著作。同樣，這部著作從另一個角度展開對古典哲學的批判并至少含蓄地包括了歷史的另項涵義、當代歷史事件的另類解釋以及對承擔性的另種劃分的主旨。因此歷史強迫這位最沒有歷史感的教授為歷史提供解釋。

　　然而除此之外現(xiàn)在還需要探討：現(xiàn)象學如何能夠采取歷史的視角？在這里，哲學問題域的轉換被迫超出對心理學動機的闡釋而把先驗現(xiàn)象學的實事關系帶入討論。一種徹底回歸到為存在奠基的自我的我思哲學如何能夠發(fā)展出一種歷史的哲學？

　　這一問題可以通過對胡塞爾文本的探討得到部分回答。在這樣的程度上——即使人們有力地強調(diào)觀念在意識和歷史之間的中介功能——胡塞爾的思想仍顯示出統(tǒng)一性。這個觀念可以在康德的意義上被理解為無限的使命。這里暗含著無限的進步以及由此形成的歷史含義。

　　然而，如果人類的時代在無限觀念的要求下不斷發(fā)展——在康德那里已是如此，在關于“世界公民意圖里(in weltbürgerlicher Absicht)的一般歷史的觀念”中以及在其他的歷史哲學論文中——，那么為了人類歷史的哲學必須克服自我哲學并且從中提出一系列基本問題。這些問題涉及蘇格拉底的、笛卡爾的、康德的哲學以及所有在最廣泛意義上的自我哲學。我們所提出的問題將限定在特定的年代。

　　一、先驗現(xiàn)象學對歷史觀察方法的抵制

　　在胡塞爾進展順利的創(chuàng)作中沒有任何跡象顯示現(xiàn)象學在歷史哲學意義上的修正。毋寧說這個把歷史哲學作為永遠的可能性納入自身的基礎已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)。

　　1、《觀念》、《形式的和先驗的邏輯學》以及《笛卡爾的沉思》的先驗現(xiàn)象學并沒有否定，而是以一種特殊的方式2整合了那種曾指引過《邏輯研究》的邏輯愿望�？涩F(xiàn)在這種關注已把某種意義上的歷史排除在外。也就是說，《邏輯研究》教導人們說：一個邏輯結構的意義——不僅在狹義的形式邏輯上（甚至當它被擴展至普全數(shù)理模式(mathesis universalis)時3），而且在廣義的實在本體論上（這種本體論分析單個領域的最高的類，像自然、意識等等）──是獨立于個體意識的歷史或人類的歷史的，正是在這些歷史的框架中進行著對這個意義的揭示和發(fā)展。這個意義表現(xiàn)為在一種直觀中介中的意義，這種直觀把握到意義的各個個別因素。概念的歷史，就其作為意義的表達而言，對意義的真理沒有影響。真理不可能像生物得到功能性的能力那樣被獲得，它是“空乏意向”(Leerintention)與當下直觀之間的非歷史性的關聯(lián)（感官的感知、內(nèi)感知、外感知、“范疇直觀” 4等，或者是它的想象的或回憶的修正）。當下直觀“充實”了空乏意向。

　　胡塞爾思想首先清楚地表達出對心理主義的反抗，這種反抗一直是他晚期全部先驗哲學的前提。與此相應，從一開始便同樣遭到拋棄的是一門歷史哲學，這種哲學把歷史理解為生成和發(fā)展。在生成中理性從低級走向高級，并且完全一般地講，從較少走向較多。在這方面來自于經(jīng)驗推導 ——經(jīng)驗推導從主觀對意義的接近出發(fā)——的客觀意義的無時間性是無法達到的。

　　本質(zhì)哲學——它在“觀念”的反思層面上繼續(xù)了《邏輯研究》的“邏輯主義”——證實了對發(fā)生學解釋的不信任：“本質(zhì)還原”(eidetische Reduktion)（它把個別事件置入括號，僅僅保留其意義——以及保留通過概念表達出的涵義）正是一種歷史還原。世間現(xiàn)實(Das mundane Wirkliche)與本質(zhì)的關系就像偶然與必然的關系一樣：每一項本質(zhì)都是一個現(xiàn)實化可能性的領域。通過現(xiàn)象學的看，個體能夠在任何時候、任何地方成為其本質(zhì)5。我們一定能看出，胡塞爾是多么謹慎地對待原初(Ursprung)這個概念：就在《觀念》第一卷的第一頁他寫下了這樣一段話：“這里沒有敘述歷史。在談及原初性時，既無須和不應考慮心理學－因果的發(fā)生，也無須和不應考慮發(fā)展史的發(fā)生學［……］”。6

　　“原初”概念只是后來在思想的真正意義上的先驗階段才重新出現(xiàn)。在這里他不再稱之為原因的歷史發(fā)生學，而是稱之為奠基性。7

　　《邏輯研究》中的“邏輯主義”和《觀念》中的“本質(zhì)還原”表明這樣一種對“歷史”的入侵的最終勝利。從現(xiàn)在起我們可以有把握地說，以后將要討論的精神歷史絕對不是從無涵義中出現(xiàn)的意義的形式，不是一種斯賓塞風格上的進化論。暗含在歷史中的觀念的發(fā)展是某種與概念的形成完全不同的東西。

　　2、本來現(xiàn)象學的先驗問題沒有明顯的歷史意圖。毋寧說，這個意圖通過以前的“先驗還原”似乎已被排除在外。

　　為了在現(xiàn)象學總問題中確定先驗還原的地位價值，贅言幾句是必要的：通過這種還原，意識放棄了它的原初的素樸性(Naivität)——胡塞爾稱之為“自然態(tài)度”，它自發(fā)地把世界如其所是地看成單純的被給予；
通過對素樸性的審查，意識揭示出自身是給予性的、意義賦予的意識8。這種還原揚棄了世界的當下性；
它沒有把任何東西排除在外；
它甚至沒有揚棄直觀在所有認識中的優(yōu)先性；
根據(jù)這種還原，意識沒有停止看，可是意識不再聽任看的擺布，沒有消失在看中；
而是看把自身揭示為成就(Leistung)或進行(Vollzug)，9有一處胡塞爾甚至談到一個“可以說是創(chuàng)造性的開端” 10。只要人們在自己的意識中實現(xiàn)下面這一點：在看中達到頂點的意向性正是創(chuàng)造性的看，那么人們便理解了胡塞爾，人們便是在先驗的意義上的現(xiàn)象學家。11

　　我們不可能在這里研究對這一現(xiàn)象學中心課題進行解釋的困難性。我們只是提請注意：只有自然的態(tài)度屈服于還原并僅僅能夠得到還原，只有一切意義和存在得到具體的構造，自然的態(tài)度才能被理解。因此它沒有首先說明何為自然態(tài)度，然后再指出它的還原，最后解釋何為構造：我們必須把現(xiàn)象學問題域(Problematik)的這三個方面理解為統(tǒng)一的關系。

　　然而這里使我們感興趣的是，胡塞爾在《觀念》時期不僅把自然科學而且也把精神科學算作自然態(tài)度的學科：歷史、文化科學、各種社會學學科都是關于世間的科學12；
用胡塞爾的話來說，作為社會現(xiàn)實的精神是一個“超越物”，即一個對象。在與對象的關聯(lián)中純粹的意識超越自身；
精神是“外在的”——自然（精神滲透其中）、身體（意識在其中客觀化自身）和心靈（被理解為個體心理現(xiàn)實）也是如此。精神的世界性(Weltlichkeit)意味著：精神在意識主體的課題(Gegenstaenden)下出現(xiàn)；
精神一定可以作為某種基本行為的相關物對一個意識并在一個意識之中被構造起來——通過這種行為便在世界、歷史和社會中“確立”了精神。在這種意義上需要理解：“精神科學首先必須屈服于這種還原13：我們沒有迷失于歷史和社會現(xiàn)實以及絕對物之中，我們懸置起對精神和物體存在(Dasein)的信仰；
從現(xiàn)在起我們知道：歷史社會的精神僅僅是為了并通過絕對的意識而存在——這個意識構造了精神14。在我們看來，這里存在著后來一切困難的源泉：人們應該怎樣理解：一方面，歷史的人在絕對意識中被構造，另一方面，在歷史中，自身發(fā)展的意義在自身中把握到人——作為這個關于絕對意識的現(xiàn)象學家而處于不斷運動中的人？這里似乎預示了包含與被包含之間的以及先驗自我與創(chuàng)造歷史統(tǒng)一性的意義之間的辯證法的困難性。

　　現(xiàn)在還不能對這個困難進行探討，只是需要說明：胡塞爾在尚未發(fā)表15的《觀念》第二卷中已開始著手進行人的構造（即心理—生理的心靈，心理社會學的個人以及作為歷史現(xiàn)實的精神）。這個重要的文本（我們可以在盧汶胡塞爾檔案館中讀到）的第二部分包含了對意識運作的長篇分析——通過這種分析，身體首先作為活生生的有機體，然后作為對另一個人的表達和中介而發(fā)展起來；
通過分析人與人之間的社會鏈條最終得到構造。

　　因此，在《觀念》第一卷和第二卷的層面上，歷史不具有優(yōu)先性。完全相反：歷史的人是世間性的一個因素、一個階梯，是被構造出來的世界的一個“層次“：在這個意義上它像一切“超越物”一樣被包括進絕對意識之中。

　　3、盡管歷史在雙重方面被排除在外：作為發(fā)生學的解釋原則和作為被歷史學家和社會學家研究過的現(xiàn)實，但是在先驗意識之中（自然和歷史“在”這一意識中被構造）歷史以一種微妙的方式重新出現(xiàn)。這個意識始終仍然是時間性的，它是綿延的生命。在漸次出現(xiàn)的各種各樣的起點中，各個意義作為統(tǒng)一而被構造出來——這些意義將這些漸次出現(xiàn)的起點彼此連接在一起。大海的蔚藍、表情的表露、工具的技術涵義、藝術作品的審美涵義以及制度的法學涵義等等，所有這一切都在一個時期內(nèi)逐漸形成――借助于局部直觀的自身補充的因素的中介，比如說，時間是最原初意識顯露的維度，這個最原初的意識是物意識(Dingbewußtsein)，它“給予”世間存在以最初的層面。對尚未熟悉的物(Dinge)的可感知性在于這樣的可能性，即在一個無窮無盡的時間中新的映射(Abschattung)證實或否證形成中的意義并為新的意義奠基16。因此這種絕對意識是時間性的，與三重境域——回憶、期待和瞬間的當下——保持一致。

　　當還原的世間時間瓦解時，現(xiàn)象學的時間便揭示出促成一切體驗的統(tǒng)一性的形式。然而在這方面在這種程度上這個時間又成了一個迷，好像先驗自我的絕對性只是在某個方面（即與先驗物相關的方面）是絕對的，因此需要一個原構造――這個原構造帶有大量的困難17（我們沒有必要在這里討論原則上的困難）。這些困難產(chǎn)生于對現(xiàn)象學時間意識的初始構造；
胡塞爾第一次于1905年在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學講座》18中就已擬定了這一課題范圍；
然而這些困難將會使我們離開我們原本的問題：這種原綜合、這種在意識體驗之間進行聯(lián)結的原形式雖然確實是時間，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可還不是歷史；
歷史始終是外在的，時間是意識自身；
當人們說，時間被構造出來，他們不再在這樣的意義——像外在物那樣被構造出來——上說；
對超越對象的意識的所有超越活動（超越對象在其映射中描述超越物的統(tǒng)一性）都有一個前提：每個當下的意識都以內(nèi)在的形式超越自身，也就是說，在時間上與另一個意識相關，——在這個意義上，時間是被原構造出來的；
因此對一個新的當下來說意識成了無中介的過去，而且未來仍然無中介地處于前面。構造性的先驗時間（而且還是被原構造出來的）不是超越的歷史：歷史不過是意識的相關物，這種意識探討遺跡和文獻，試圖在文獻中理解陌生的個人并把握社會的意義（社會在世界性的時間——星辰、鐘表和日歷——中發(fā)展）。從這種立場看，現(xiàn)象學的時間是一個在其中自然、人、文化和歷史作為對象得到構造的絕對物。

　　盡管如此，下面這一點并非沒有意義：最原初的意識在自身這方面還是時間性的；
如果歷史學家的時間受到還原和構造，那么很可能會重新構畫出一個歷史。這個歷史更接近于給與性的意識：在這個意義上先驗現(xiàn)象學為了歷史哲學而采取步驟處理現(xiàn)象學的時間。

　　4、仍然有一個問題需要處理——通過這個問題，現(xiàn)象學的問題域與一種可能的歷史哲學的問題域的區(qū)分顯示出來。對現(xiàn)象學的時間而言似乎也有一個先驗自我：這個自我不僅是一個世界之物──作為心理學的對象被給與并因此得到還原和構造；
此外還有一個生活在每一個構造性的意識中的我：關于這個自我，人們只能說，它“通過“這樣的意識遭遇到世界之物（物、人、藝術作品等）19。這個自我，是這種感覺性的、知覺性的、想象的及意愿的等等東西。這個我思的我不能被課題化，不能成為研究對象；
它只能在它的“關系方式“中得到把握20；
比如：就像它把它的注意力集中在某物上一樣，它以這樣的方式──對感知進行懸置、規(guī)定或被動地維持，或者最終主動地推進──使行為環(huán)環(huán)緊扣。因此自我的現(xiàn)象學指向的只能是它的關系方式，不能是它的本質(zhì)。從我思的觀察方式出發(fā)就會產(chǎn)生這個命題：一個在數(shù)量上有別的自我(numerisch unterschiedliches Ego)成為每一個體驗流的基礎，并且具有同一本質(zhì)內(nèi)容的“兩個體驗流“（對兩個純粹的我而言的意識領域）是不可思議的21。因此這里存在一個關于不可區(qū)別性的公理，從這個公理出發(fā)，自我的大部分──它不是心理學意識主體的世間性的、構造性的多數(shù)性(Vielheit)──都可以推導出來。

　　這些意識主體的多數(shù)性是否包含了歷史理論的可能性？對這個問題最終是要作出肯定回答的，因為主體的多數(shù)性是對人的歷史造成統(tǒng)一性的意義的發(fā)展領域。但首先必須看出，先驗現(xiàn)象學在通往歷史概念的道路上堆積了多少障礙：正如自我的時間與人的歷史并不一致，它只是描述了單個自我的時間，“自我”的多數(shù)性也不是歷史。有兩個困難一直存在：

　　首先，“自我”的多數(shù)性似乎是一個絕對：人們應該怎樣以若干意識主體創(chuàng)造歷史？我們將會看出，在危機時期“觀念的”的哲學為這些困難尋找答案。

　　然而人們在萬不得已時也能理解：意識主體的多數(shù)性和歷史的單一性是普遍使命的必不可少的因素。這時第二個困難似乎更難克服：意識主體的多數(shù)性應該被安置“在”哪一個意識中？多數(shù)性――對歷史使命而言也許滲透了促成統(tǒng)一性的意義――不能從上方觀察，好像我、你、我們以及總體性中的其他人可以互換；
因此從這個總體性中一個絕對物被創(chuàng)造出來――它將剝奪自我的權力。歷史哲學的這個障礙在閱讀《笛卡爾的沉思》的第五沉思時會異常清晰地顯示出來。在我們探討的結尾，當我們對歷史的本質(zhì)有了更好的理解時，我們將重新回到這一點上來。

　　二．歷史目的論和理性目的論的各個視點

　　我們已經(jīng)說過，通過對危機的意識，歷史對最不具有歷史性、最不關心政治的哲學家而言也成了問題，文化危機成了一個在歷史的比例尺上被放大了的懷疑。當然，如果每一個體的意識都把文化危機變成哲學課題的對象，那么文化危機只具有方法論上的懷疑功能。然而，如果以此方式文化危機被轉換成一個我向自己提出來的問題，那么危機意識依然停留在歷史之內(nèi)；
它是一個處于歷史之中并向歷史追問的問題：人的未來是什么？也就是說，我們?nèi)酥�所以為人具有什么樣的意義和目標？

　　因此歷史哲學的第一個問題從危機變成觀念，從懷疑變成意義。危機意識迫使我們看出我們的使命：對我們?nèi)�體來說本質(zhì)上的使命是使歷史進行下去。

　　與此相反，歷史表現(xiàn)為對它的目的論的哲學反思：歷史產(chǎn)生于理性結構的特殊方式――這種結構恰好使歷史成為必然的主題。不可能把歷史直接地反思為事件的流動，倒是有可能進行間接的反思――這種反思把歷史理解為意義的實現(xiàn)。由此可見，歷史就是理性的一個功能，即以自己特有的方式實現(xiàn)自身的功能。

　　就在維也納演講開始時，胡塞爾便已經(jīng)確定了主導性的方向；
歷史哲學和目的論同等重要：“我將［……］大膽嘗試通過發(fā)展關于歐洲人類的歷史哲學的觀念（或目的論的意義）為眾說紛紜的關于歐洲危機的主題贏得一個新的旨趣。我在此指出一種本質(zhì)的功能，在這種意義上哲學及其作為科學的分支學科有權行使這種功能。通過這種方法，對歐洲的危機也會獲得新的徹悟(Erleuchtung)�！�22（此外我們在下面還會回到兩個在這里被同時共指的信念：正是在歐洲，人具有一個“目的論的意義”、一個“觀念”；
這個“觀念”便是哲學、作為理解的關系及科學的無限的遠景的哲學。）

　　《危機》的第一部分一開始便從“目的論的意義”出發(fā)引出在歷史與哲學之間相當清晰的關聯(lián)：“這部著述的首篇文字［……］所做的嘗試在于：通過一種對我們處在危機中的科學境況和哲學境況之起源的目的論－歷史學思考，論證對哲學的先驗現(xiàn)象學的轉型的不可避免的必然性。因此這篇文字成了先驗現(xiàn)象學中的一個獨立的導論” 23。

　　與此相應，歷史不是哲學的次要的附屬物，相反它是通往哲學問題域的享有特權的入口。一方面歷史只能根據(jù)在自身中化為現(xiàn)實的觀念得到理解，但另一方面歷史的運動又以原初的方式為哲學家揭示出超越的主題，只要能夠假定：歷史正是從這些主題中獲得自身獨有的人的特征�？墒窃谖覀兏�進一步地探討方法論問題――這些問題產(chǎn)生于歷史目的論的概念以及對這一目的論（作為“先驗現(xiàn)象學中的獨立的導論“）的使用――之前，對方法的應用作一個扼要的概觀并非多余；
在這方面維也納演講24的修訂稿比《危機》的第二部分更有教益。單獨來說，《危機》不能讓人認識到更大的關聯(lián)；
它首先是從伽利略到康德的哲學史。對歐洲精神以及歷史哲學和先驗意義上的反思哲學之關系的全面觀察相當少見，即使它們具有無可估量的精確性（特別是第6、第7頁和第15頁；
我們將回到這一點上）。

　　只有歐洲才有“內(nèi)在的目的論”和“意義”。歐洲的統(tǒng)一性具有精神形態(tài)，而印度和中國僅僅體現(xiàn)了經(jīng)驗社會學的類型；
歐洲的統(tǒng)一性不是地理學上的地點，而是一根精神紐帶，這根紐帶存在于“精神生活、活動和創(chuàng)造的統(tǒng)一性” 25之中。在這里“精神”概念的價值增值已經(jīng)顯而易見：精神的概念不再被拉回到自然的層面，而是寓于構造性的意識領域之中。確切地說，在這一范圍內(nèi)，它作為人們之間的普遍的東西并不存在于純粹的社會學類型之中，而是描述了一個“目的論的意義”。

　　這一論斷──只有歐洲才有觀念──并不怎么令人驚奇，如果人們能在雙重方式上補充這一論斷的話。首先需要說明的是，人類作為整體，絕對地說來，具有意義；
歐洲僅僅通過如下的方式便在地理上和文化上與其他的人類(Menschheit)分開：它揭示了人性的意義：歐洲的特殊性恰恰是它的普遍性。另一方面是它的適用于一切事物的獨一無二的觀念，即哲學。哲學是歐洲天生的隱德來希26，是它的文化的“原現(xiàn)象”27。這一“原現(xiàn)象”表明，歐洲的存在與其說是一個榮譽稱號，――獲得者由它遴選，不如說是面對所有人類的責任。此外人類不應該誤解“哲學”這個名稱在這里所意謂的東西：作為歐洲人的意義的哲學不是一個體系、一個學派或某一特定年代的作品，而是康德意義上的觀念，即使命。歷史的目的論體現(xiàn)在哲學的觀念中。出于這個原因，歷史的哲學歸根結底只是哲學的歷史――就它而言不能與哲學的意識形成相分離。

　　可是作為觀念、使命的哲學是什么？它與文化的整體有什么關系呢？

　　人們把哲學規(guī)定為觀念，因而它的兩種本質(zhì)可以這樣描述：總體性和無限性。此外胡塞爾還稱之為目的(Telos)，“意志的目標”28：它是全體存在者的科學的目的。由于哲學的觀念以關于全體存在者的科學的完美實現(xiàn)為目標，因此它只能是“一個永無盡頭的規(guī)范性形態(tài)”、一個“不斷開拓的無窮性”29。哲學的每一次歷史實現(xiàn)之后，在它的前面永遠存在著尚未抵達的觀念的地平線。

　　由于觀念的無窮性，歷史便成為一個沒有終點的進程。在哲學之前之外，人類雖然具有歷史性，可他們暫時只具有沒有地平線的、局限的、封閉的使命――這種使命受短期利益的支配并被傳統(tǒng)所規(guī)定。公元六世紀在希臘出現(xiàn)了“無限使命的人屬(Menschtum)”；
一些彼此獨立的個人構造了哲學的觀念，一些學派隨即打碎了“有限性人類”31的受到限制的安寧。這一突變貫穿于從生命意愿到驚嘆、從意見到科學之中。在傳統(tǒng)中產(chǎn)生了懷疑；
真理問題被提出；
普遍之物被追求；
純粹的精神共同體32在科學的使命中形成；
這種哲學探討的共同體通過文化和教育而越出自身的框架之外并逐漸改變了文化的意義。

　　因此胡塞爾看出了西方的歷史受哲學活動的支配――這一活動被理解為普遍的自由的反思以及一切理論的、實踐的、和理想的總體性的典范。簡而言之：它包括作為一切規(guī)范的無限整體。哲學具有執(zhí)政官(Archontische)的功能33：“包含一切個別科學的普遍的哲學雖然構成歐洲文化的部分現(xiàn)象，但是在我的全部描述的意義上，可以說這一部分起著頭腦的作用，真正的、健康的歐洲精神依賴于它的正常運行�！�34

　　如果這是歐洲人屬(Menschtum)的意義，如果它通過哲學的觀念獲得自身的規(guī)定，那么歐洲的危機只能是一種方法論上的困境。這種困境妨礙了認識――雖然不是在它的局部活動中，而是在它的中心意圖中：沒有物理學的危機、數(shù)學的危機等等，只有科學構思本身的危機以及構成科學的“科學性”的主導性觀念的危機，這種危機在于客觀主義，即在于把知識的無限使命歸結為它的輝煌的應用：數(shù)學－物理學知識。

　　關于這場危機的涵義我們將在下面再次提到，如果我們走上相反的道路，在哲學中思考對哲學史的回歸并把現(xiàn)象學看作對患病的人類的凈化。

　　通過瀏覽胡塞爾對西方歷史的解釋，我們便能夠觀察與此相關的方法論上的問題。

　　哲學反思與歷史解釋之間的關系鮮明地標劃出關鍵性的問題：歷史目的論如何呈現(xiàn)？通過對歷史的直接觀察嗎？可是專業(yè)的歷史學家愿意把西方的全部歷史看作是哲學的實現(xiàn)嗎？如果哲學家們只能給歷史學家提供一個綱領，那么為什么要走歷史這條彎路，而不走直接的反思之路？

　　在維也納演講中對這個困難――它十分明顯地規(guī)定了《危機》的哲學的思路――只出現(xiàn)了幾處暗示。這篇著作中有好幾個段落明確了專門研究這一方法的中心點。36

　　一方面很清楚的是，人們只能根據(jù)哲學的直覺把歷史解釋為意義的實現(xiàn)、向一個永恒頂點的發(fā)展；
這樣人們只能從社會類型學轉向人的觀念，以避免人類動物學的危險�！翱墒沁@個（預感）給予我們有目的的指引：為了在歐洲歷史中發(fā)現(xiàn)最為重要的關系――在我們對這些關系的追求中被預感的東西成為經(jīng)過證實的確定性�！�37

　　《危機》第15節(jié)（標題為“對我們的歷史觀察方式的反思”）更清晰地突出了這一方法與在歷史學家意義上的另一方法之間的對立：對目的論的研究不能與意圖分開，“為我們獲得關于我們自身的明晰性”38。只要我們一同參與歷史的實現(xiàn)，歷史便是我們自身理解的一個因素：“我們試圖吸取和理解那個在一切歷史目標的設置之中、在歷史轉型的對抗和合作中起作用的統(tǒng)一性，并且在不斷的批評中（這一批評所看到的始終只是作為個人的歷史的全部關系）最終直觀到一個歷史的使命，我們將這個使命認作是我們自己個人唯一獨有的使命。一個直觀本不是來自于外部，不是來自于事實，仿佛我們形成于其中的時間性生成就是因果性的純粹表面上的先后相繼，相反，直觀是來自于內(nèi)部。我們不僅具有精神遺產(chǎn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且我們本身也無非就是歷史－精神的生成者，這樣我們才具有真正為我們所特有的使命”39。由于歷史是我們的歷史，因此歷史的意義是我們的意義：“在向目標的原創(chuàng)之回溯中澄清歷史，這種方式是連接未來一代的鏈條，［……］――這一點，我認為，無非就是哲學家的真正自身思義(Selbstbesinnung)，即對他的本來意欲之所在的自身思義，對那些來源于并作為精神祖先之意欲而處在他的意欲之中東西的自身思義�！�40

　　然而可能有反對意見：這些文本雖然指出，精神的歷史不具有自立性，而是屬于自身理解。但是它們并沒有指出，對其自身的理解只能通過穿越精神歷史的迂回道路來進行。

　　在這里表露出胡塞爾思想中的新的東西：哲學觀念的基本路線只能從歷史上讀出；
歷史既不是臆造的彎路，也不是徒勞的彎路：正是由于理性作為歷史的永恒的使命（假設了不斷進步的實現(xiàn)），歷史才是揭示超歷史意義的享有特權的場所。由于我揭示了起源和原設立――它也是在未來境域中的一個構思、一次最終設立41，因此我便能知道我是誰。對歷史本身的理解的歷史性特征變得顯而易見，如果人們在與偏見作斗爭的關系中看出這一點的話：笛卡爾曾教導說，明見性就是對偏見的戰(zhàn)勝；
可是偏見始終具有歷史涵義；
與其說它天真幼稚，不如說它古風猶存，它具有“積淀的”特點：它的“自明性”是“它的個人的以及非歷史的勞動的基礎”42，而我能夠從被掩埋的、沉淀的歷史中擺脫出來――僅僅通過我與“被隱藏”在積淀活動之下的意義重新建立聯(lián)系，使之重新變成鮮活生動的當下。我用同樣的方式把握歷史目的論的統(tǒng)一性和內(nèi)向性的深度。只有通過下面的方式我才能獲得進入我的通道：我重新意識到“祖先”43的目標――只有當我把這個目標理解為我的生活的當下有效的意義時，我才能夠領會它。胡塞爾把這種既是反思的又是歷史的方法稱為“自身思義”(Selbstbesinnung)，有時也稱為“歷史的返身思義”(Rückbesinnung) 44或“歷史與批評的返身思義”45

　　簡而言之，只有歷史才賦予進行哲學探討的主體的使命以一種廣泛的無限性和總體性；
每位哲學家都提交一份自我解釋、一把打開他的哲學的鑰匙；
“可是，即使我們通過詳盡的歷史研究而對這種‘自我解釋’（而且哪怕是對哲學家的整個鏈條的‘自我解釋’）有相當?shù)牧私�，我們�(nèi)匀粺o法從中獲悉，‘它’在意向內(nèi)向性的隱蔽統(tǒng)一之中（單單是這種內(nèi)向性便形成了歷史的統(tǒng)一性）究竟要在所有這些哲學家中‘意欲何在’”。只有在最終創(chuàng)造中這一點才顯示出來，只有從這一設定出發(fā)，一切哲學和哲學家的統(tǒng)一朝向性(Ausgerichtetheit)才呈現(xiàn)出來，并且從這一設定出發(fā)，才可以獲得一種澄明，在此澄明中，人們便會理解過去的思想家，而他們本人從未能夠這樣理解自己�！�46因此，援引孤立的文本并使之成為支離破碎的解釋的基礎，是毫無意義的：哲學家的意義只向“批判的總觀(Gesamtschau)”47呈現(xiàn)。這種總觀僅僅在與哲學觀念的“統(tǒng)一性的被朝向性” 48中揭示哲學家的這種被朝向性。

　　因此胡塞爾在他的生命的最后十年對歷史的思考導致了對哲學意義的深入的改變，諸如“自身思義”和“人屬”(Menschtum)之類的新的表達的出現(xiàn)已經(jīng)很明顯地暗示了一種發(fā)展，這種發(fā)展內(nèi)在地產(chǎn)生于反思哲學自身。

　　如果一個人真的想用一個獨特的概念概括所有的成就――這一成就是胡塞爾通過對歷史思考的反作用另外獲得的，那么他就可以說：為了重新采納康德關于理性和知性的對立的思想，現(xiàn)象學已發(fā)展成一種動態(tài)的理性的哲學（正是在歷史哲學的領域中與康德進行比較有可能扯得相當遠）。［……］如所周知，這種當下地處于每一個先驗觀念之中的要求，即對絕對完善性的要求、對在無限者中累計所有有限者的要求，曾經(jīng)造成了理性心理學、理性宇宙學和理性神學的形而上學的假象(Schein)；
可是甚至在假象的揭示中，這一要求仍然以規(guī)范性原則的形式一直發(fā)揮著作用。然而康德自己已經(jīng)意識到：如果重新采納柏拉圖的理念的概念，他就始終會忠于這位希臘哲人的精神。對這位哲人來說，理念既是理解的原則（作為數(shù)學和宇宙學的理念）也是應然(Sollen)和行動的原則（作為道德理念、公正、美德等等），二者沒有彼此分開。理性一直要求總體的秩序，并因此把自身描述為既是思辨思維的倫理學，又是倫理學的智慧性。

　　通過用“理性”概念對五個因素的概括，胡塞爾重新采納了柏拉圖和康德的路線并加以發(fā)展。這些因素在我們到目前為止的研究中已經(jīng)以另一種順序作了描述：

　　1、理性不僅僅是認識的批判：它在具有所有的創(chuàng)造意義的活動（思辨活動、倫理活動、審美活動等）中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一性的使命。它包括文化的全部領域，是文化統(tǒng)一性的綱領。在《觀念》中理性的思辨涵義強得多，并且與現(xiàn)實性問題相關。理性指導著看的有效性――看，出自原初的直觀并與這種直觀一道為明見性奠基（對此可參見《觀念》第一卷第4節(jié)全文，這一節(jié)的標題為“理性與現(xiàn)實性”）。在這個意義上理性已經(jīng)需要一種完滿、一種在看中對每一意向的履行。

　　在《危機》中理性根據(jù)它的總體性特征獲得了“存在”的涵義：它包含“對人的全部存在的意義或無意義的追問” 49；
它涉及“人類在對人的和外在于人的環(huán)境的態(tài)度中的自由抉擇以及在其可能性中自由地合理地塑造自身和環(huán)境” 50等問題。第3節(jié)強調(diào)觀念和理想的“絕對的”、“永恒的”、“超時間的”、“無條件的”有效性51，――這個有效性賦予理性問題以真正的尖銳性；
可是這些理想恰恰構成人的存在的尊嚴，它超然于每一種純思辨的定義之上�！叭祟悺钡谋举|(zhì)是理性，因為并且只要這一本質(zhì)使人的意義與世界的意義相關聯(lián)（第5節(jié)）。

　　2、理性被動態(tài)地理解為“成為－理性的”(vernünftig-werden)52；
哲學是“達致自身的絕對理性” 53。在這一時期一份很重要的未發(fā)表的手稿的頁邊處54可發(fā)現(xiàn)作為標題的這樣的一句話：“哲學作為在理性發(fā)展階段上的人類的自身思義和自我實現(xiàn)，需要把自身思義的發(fā)展階段看作它的功能�！�55在同一篇文章中也談到了“在自我澄明的不斷運動中的理性”。

56

　　從這里出發(fā)歷史才有可能，但僅僅作為理性的實現(xiàn)。歷史不是一種進化，這意謂著從沒有意義的東西中引伸出有意義的東西；
歷史還是一個純粹的冒險，它會導致一種無意義性的連續(xù)；
然而歷史更多的是某種延續(xù)下去的、處于運動中的東西，同時進行的是永恒、無限的意義統(tǒng)一性的自身實現(xiàn)。

　　3、理性也具有倫理學的涵義，這一涵義表現(xiàn)在對責任一詞的經(jīng)常性的使用中：它針對“作為負責任的人的最終的自我理解――對他自己的人的存在而言” 57，這一涵義在“想－成為－合理的”之中是合乎理性的58。

　　4、倫理學方面的使命需要一個具有戲劇性特征的時代(Zeit dramatischen Charakter)：我們的危機意識使我們恍然大悟：無限的觀念可能沉淪、被遺忘甚至蒙受損害。全部哲學史，如我們將要見到的那樣，是對使命的無限性的理解與它的自然主義的簡化之間的斗爭，或者，如其在《危機》中所稱，是先驗主義與客觀主義之間的斗爭。哲學觀念與世界認識――個別或普遍――的現(xiàn)實可能性之間的不相稱導致這樣的結果：人類可能會錯失自己的使命。使命的每一次實現(xiàn)都冒著失去它的目標的危險，從這里沖突產(chǎn)生了。因此每一次的成功都有雙重含義：伽利略便是這樣一個勝利－失敗的明顯的案例：他通過把自然揭示為實現(xiàn)了的數(shù)學而掩蓋了哲學的觀念59。這種危險的雙義性（它一直包含在歷史的目的論中）并非與康德沒有相似之處，對康德來說，幻覺的力量隨理性本身的固有本質(zhì)而產(chǎn)生。只是胡塞爾──撇開這一點不論：對他而言，實證主義而非形而上學才是幻想──已經(jīng)對戲劇性歷史事件的沖突給予了解釋，這種沖突在人類使命的內(nèi)部存在于不可實現(xiàn)的目標和化為現(xiàn)實的事業(yè)兩者之間。胡塞爾由此接近這樣的思考（正如這些思考曾經(jīng)離開雅斯貝爾斯哲學）：對在我們尋找絕對存在與我們存在的有限性之間的不相稱性進行思考。在我們有限性的條件上，這里客觀知識普遍性的假象也落空了。

　　5、使命的無限性、自我實現(xiàn)的理性的運動、意愿的責任性以及歷史的危險：所有這些理性范疇在人的新概念中達到頂點。個人不再是“我，這個真正的人” 60――對現(xiàn)象學的還原來說，他作為世界的真實性（這種真實性通過感知、同感、歷史報告和社會學的歸納被構造出來）是無效的；
現(xiàn)在所指出的與其說是人的無限觀念的相關物不如說就是人；
維也納演講談到了“無限使命的人類”。上面引用過的手稿對此作了說明：“哲學作為對人的人化的功能，［……］作為最終形式上的人的此在，而對由人類進入人類理性的最初發(fā)展形式來說，最終形式同時也就是開端形式” 61；
它是這樣的“理性，在它之中，理性就是人類”，62“是人的特殊性” 63，理性標示著，“人作為人在他的內(nèi)心深處所欲求的是什么，什么東西才能夠使他得到滿足和‘極樂’(‘selig’)” 64。

　　整個《危機》第6節(jié)都致力于把歐洲人的使命等同于實現(xiàn)理性的戰(zhàn)斗。這項使命區(qū)分了“歐洲人［……］的天生的終極目標（Telos）”65與中國或印度的“純粹經(jīng)驗人類學類型” 66。正是理性在廣泛的意義上使這種特殊的人性凸現(xiàn)于人類面前：“總而言之，人性是在血緣性和社會性地聯(lián)系起來的人類中的本質(zhì)上的人類存在，而且人是理性的生物（理性動物）。只要所有的人都是理性人，人類便只能如此：潛在地指向理性或公開地指向已蘇醒過來的理性，理性自身已變得顯而易見并且從現(xiàn)在起人類的生成已在本質(zhì)必然性中成為有意識的、主導性的隱德來希。哲學和科學因此成為普遍的、對人類而言作為‘天生’的理性的覺醒的歷史運動�！�67這樣，理性的概念通過人的概念在存在和歷史上得到更進一步的規(guī)定，而人通過理性贏得其深遠的意義。人符合他的觀念的圖景，而觀念是他的存在的范型。因此危機――它對科學提出質(zhì)疑，對它的目的、它的觀念，或如胡塞爾所說，對它的科學性，提出質(zhì)疑――便是存在的危機：“純粹事實科學造出純粹事實人(Tatsachenmenschen)” 68。“如此說來，哲學的危機意味著作為普遍性哲學的分支的一切現(xiàn)代科學的危機，意味著歐洲人自己在他的文化生活的全部意義性中以及在他的全部‘生存’中起先潛伏著后來可以日漸暴露的動機�！�69

　　胡塞爾在這里提到用一種歷史中的理性的哲學把批判哲學與生存論上的企圖聯(lián)系起來的可能性：“一切來自‘生存論’基礎的思考當然都是批判性的�！�70

　　在對理性的新范疇結束概覽之前，我們注意到“絕然性”（Apodiktizität）這一概念的意義的變化；
這種在突出意義上的思辨概念從現(xiàn)在起由關于人的新的觀念創(chuàng)造出來�！队^念》 第一卷把判斷的必然性稱之為“絕然的”(apodiktisch)──判斷使關于一般性本質(zhì)(eidetischer)的論斷個別化71；
與此相反，存在一種單純的、個體的、‘斷然的’(assertorisch)看“72。在這組《危機》手稿中，絕然性與置入理性概念中的自我實現(xiàn)是同義詞；
與此相應，絕然性便是作為已實現(xiàn)了的理性的人的真理。如果做這樣的理解的話，那么絕然性就是歷史的無限極點和人的意義。標題為“哲學作為人類的自身思義”的未打算發(fā)表的手稿堅定地宣稱，“人對自身的最終理解就是將自己理解為對其本己存在負責的人，他把自己理解為具有在絕然性中生活之天職的存在──這種絕然性不僅是指對抽象的和通常意義上的絕然科學的從事，而且是指在一個在絕然的自由中向著絕然的理性、向著在其理性的所有生命活動中（在此理性中它就是人類）實現(xiàn)著自己全部具體意義的絕然性；
如前所述，一個將自身理解為理性的絕然性［……］”73。因此，絕然性本身也還表達了一種強制，但卻是總體使命的強制。

　　因此我們可以準確地說，胡塞爾的歷史觀察只是反思哲學在集體生成的平面上的投射，對反思哲學而言，它在內(nèi)在性的平面上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它的最終的結構；
意識通過把歷史的運動理解為精神的歷史而贏得進入自身意義的通道；
正如反思為歷史的理解提供了“意向性的主線”一樣，歷史可以被描述為“時間性的主線”。根據(jù)這一點，意識被認識為無限的、為人的人化而斗爭的理性。

　　三、從歐洲人類危機到先驗現(xiàn)象學的道路

　　我們現(xiàn)在便能夠理解胡塞爾對哲學和當代科學危機的看法；
這樣我們就進入了《危機》第二部分的本質(zhì)內(nèi)容。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對上述未發(fā)表的手稿的探討給我們提供了一種對限定在現(xiàn)代的解釋進行描述的可能性。

　　文藝復興是歐洲人類的新的起點；
與此相對，古希臘時期的新東西仍停留在黑暗之中，與現(xiàn)代人類的第二次誕生相比甚至被低估了74。

　　在對現(xiàn)代精神的全部解釋中有如下三個最重要的因素：

　　1、“客觀主義”對現(xiàn)代人類的危機負有責任：整個近代的認識態(tài)度都被概括為伽利略構架。

　　2、那種表述了與客觀主義相反的哲學觀念的哲學運動是廣義上的先驗主義，它一直回溯到笛卡爾的懷疑與我思之上。

　　3、可是由于笛卡爾沒有敢于在他的劃時代的道路上走到底，所以對先驗現(xiàn)象學來說，使笛卡爾的發(fā)現(xiàn)徹底化并把反對客觀主義的斗爭進行到最后勝利的使命始終存在：在這個意義上，先驗現(xiàn)象學覺得對現(xiàn)代人類負有責任并相信能夠治愈他們。

　　這一解釋──根據(jù)這種解釋，近代哲學就是一場在先驗主義和客觀主義之間進行的獨特斗爭──沒有為嚴格意義上的個別問題留下任何空間；
我們看到哲學家們都抱有這種唯一歷史線索(Linie)的觀點，──只是他們不斷受到客體和我思之間的兩難的困擾。只有通過統(tǒng)一性的哲學問題域，歷史目的論的原則以及最終歷史哲學的可能性才可以得到維護。下面將對這三點作進一步的闡述。

　　1、胡塞爾關于“客觀主義”的觀點的獨創(chuàng)性在于在科學的觀念和方法之間所作的基本區(qū)分，這種區(qū)分對各們科學而言是很特別的：胡塞爾沒有考慮把探討轉移到科學方法論或“物理學理論”的層面。有些學者，如愛因斯坦、德·布羅格利(de Broglie)等，或者科學理論家如杜海姆(Duhem)、邁耶爾遜(Meyerson)和巴赫拉德(Bachelard)等，他們所感興趣的“基礎危機”在此不在討論之列：這種危機完全位于客觀性內(nèi)部；
它只涉及科學家并且只要通過科學的進步便可得到克服。與此相反，由胡塞爾課題化的危機與科學的“生活意義性”相關（第2節(jié)題為：“ 作為喪失生活意義性的科學的‘危機’” 75。它位于觀念的、人的構思的層面上。它是理性的危機，同樣也是生存的危機。

　　現(xiàn)代精神有兩項本質(zhì)上的成就――這些成就由于部分地實現(xiàn)了對整體理解的追求(Bestreben)而同時改變了哲學觀念――第一項是使歐氏幾何一般化為形式的普遍數(shù)學，第二項是對自然界的數(shù)學處理。第一項創(chuàng)新雖然仍處于古典科學的路線上，可是這項創(chuàng)新──一方面通過構造一個公理系統(tǒng)（它的確是封閉的演繹領域）的方式，另一方面通過把對對象的抽象推到極致的方式――借助于代數(shù)的、然后是分析幾何學的以及最后是純粹形式的普遍分析的幫助，在萊布尼茲對一般性計算法的古老構思的意義上（這一計算法的對象是純粹一般性的某物）導致“多樣性學說”或“邏輯斯諦”76。這樣，絕對精確性的領域便可抵達，確切地說，首先是在純粹幾何學的“極限圖形”中抵達──與這種圖形相關聯(lián)，每一種被感知或被想象的圖形只是一種近似的精確；
這個王國是一個封閉的、合理地構造起來的系統(tǒng)，這一系統(tǒng)能夠被普遍性科學所掌握。

　　第二項創(chuàng)新是與伽利略的名字聯(lián)系在一起的；
《危機》的第二部分對他作了嚴密而詳盡的研究（第7節(jié)談到伽利略不下37頁）。他創(chuàng)造了一門科學，這門科學以“數(shù)學的多樣性”處理自然，完全像用理想的圖形研究幾何一樣。然而這一天才觀點的主旨必須被置于全新的基礎上，因為這一步驟奠基于已積淀下來的概念性的自明的基礎上78――我們第一次必須把所謂概念的明見性提升到意識的層面；
也就是說迄今為止明見性是客觀主義的源泉，――而客觀主義是我們處于困境的原因。

　　首先，伽利略曾一度是由傳統(tǒng)認可的幾何學思想的繼承人；
可是由于有生命的意識脫離開這一傳統(tǒng)，因此它的“起源”始終隱而不現(xiàn)，也就是說這種理想化成就――它使極限圖形與它的感知基礎、它的生活環(huán)境或者確切地說它的生活世界相分離――是一切意識成就的起源79。伽利略生活在絕然的明見性的“素樸性”中。80

　　伽利略通過活生生的源泉所切割的第二個明見性在于：感知性是純粹“主觀的”幻覺，“真正的現(xiàn)實性”是數(shù)學方式；
因此這個要求――以數(shù)學為中介觀察自然――便是“自明的” 81；
這種結論上的偉大發(fā)現(xiàn)在前提上是“素樸的”和“獨斷的” 82。這一觀念――通過這樣的方式：每一“主觀”的質(zhì)都被看作是對客觀的量的表達和征兆――天才地克服了對測量的性質(zhì)和計算法的反對。可是由于這一工作假設沒有進行自我批判，所以它就不可能如其所是地得到辨識：一種積極的、“有所成就的”(leistend)精神的獨創(chuàng)性。因此，這種“對世界的非直接的數(shù)學化” 83只有通過結果才能得到證明。數(shù)學化應用的擴展便是這種結果，而不是每次都打破先行假定和無窮證明之間的循環(huán)；
歸納的全部秘密便包含在這個循環(huán)中。只是他忽略了一個反思，這個反思才是更為根本的，全部物理學都回涉到以前的當下、回涉到生活世界的預先被給予性84。這一反思正如我們將要看到的那樣，使現(xiàn)象學有可能履行對客觀主義的批判功能。

　　在伽利略之后的時代，積淀過程的進一步加劇應該屬于偽明見性，這種偽明見性在伽利略的主旨中揭示出當下的反思：代數(shù)在這里使全部數(shù)學和數(shù)學物理學屈服于技術化――在技術化中與棋牌類似的對符號的應用清除了一切思維活動中理解的因素。因此科學變得：“表面化了” 85并且喪失了揭開它的“成就” (Leistungen)86的線索。

　　出于所有這些在伽利略本人的時代無法得到闡釋的原因，這位數(shù)學物理學的創(chuàng)始人是一個雙重意義上的天才：他揭示了世界的數(shù)學本性，但同時卻又遮蔽了它，因為世界是意識的成就。87

　　在這一點上可以非常清楚地看到胡塞爾在對歷史解釋之生動進行中形成的獨樹一幟的風格；
很明顯，對伽利略動機的洞察只能來源于事后的回顧，因為當代危機使原初的危機明朗化，并同時使人明白了當代方向性的喪失。與其從心理學上理解伽利略，不如從歷史上理解貫穿于他的觀念的運動；
所以一切僅僅取決于整體的意義――這一意義來源于他的著作并最終僅僅在由他而產(chǎn)生的歷史中得到規(guī)定。人們可以把這種動機分析描述為理性的心理學分析，就像J.-P. 薩特討論生存論的心理分析一樣，因為對胡塞爾來說，只有歷史才真正揭穿這個綱領。

　　2、自然主義的獨斷論必須受到批判。這一點由于雙重的困境而導致疑問：為什么此后有兩種邏輯學：普遍的數(shù)學和實驗邏輯學，或者如果人們愿意，甚至可以詢問為什么有兩種數(shù)學和兩種規(guī)律性：一方面是理想的數(shù)學和先天的規(guī)律性，另一方面是非直接地應用于自然的數(shù)學和后天的規(guī)律性？

　　然而最不堪忍受的困境表現(xiàn)在心理學領域：如果自然可以全面地被數(shù)學化，那么一方面心理事物必定與身體事物相分離，因為物理學只有通過對意識的放棄才能得到把握；
可是另一方面心理事物是根據(jù)身體事物的藍本得到說明的，因為自然科學的方法原則上是能夠一般化的，這些問題間接地證明某種東西已經(jīng)喪失：主體性。

　　笛卡爾的功績在于，第一個進行了關于意識優(yōu)先于它的一切對象的徹底反思；
據(jù)此，他成為哲學中先驗動機的論證者，惟有這一動機才能摧毀自然主義獨斷論的素樸性。

　　頭兩個《沉思》的意義比人們起先可能預料的更大，也比笛卡爾本人所意識到的更大。

　　笛卡爾對數(shù)學的、物理的以及感性的明見性的自主有效性進行了批判。他的懷疑位于每一種可設想的批判的開端。他把懷疑看作是首要的，它“穿過不再能夠超越準懷疑主義時代的地獄并推進到絕對理性哲學的天堂的入口而且系統(tǒng)地構造哲學自身” 88。笛卡爾通過使存在徹底失敗的方式贏得了無可爭議的基礎，用一句話表述便是：“我思所思(Ego cogito cogitata)”。這個簡明的表達式的意義在于，世界作為固定的自在之物已經(jīng)喪失作用，只有作為“被思的”才能重新有效；
我思之所思(Cogitatum des Cogito)是世界上唯一無可懷疑的存在。笛卡爾將那個連懷疑也不能動搖的“我思” （他稱之為“觀念”）領域擴展到了“所思”領域之上，通過這種方式，他已含蓄地采用意向性作為基本原則89，并且開始把一切客觀明見性聯(lián)結到我思的原初明見性上。

　　但是笛卡爾也是歪曲自己思想的第一人，他始終囿于伽利略的明見性；
而且對他來說，物理學的真理是一種數(shù)學真理，對懷疑和我思的全面實施只是用來強化客觀主義；
因此“我思”中的“我”被理解為“所思的東西”(res cogitans)”、真正的心靈，或者說被理解為心理學的事實――當人們把（從數(shù)學上得到理解的）自然一筆勾銷時，剩下的便是這種真實；
另一方面必須指出，心靈具有“外在性”，上帝是上帝觀念的原因，而物質(zhì)性的“物”是世界觀念的原因。笛卡爾沒有看到：這個被這一時代所“去世界化” (entweltlich)90的我，像身體一樣，也是一個“現(xiàn)象”：“對他來說始終被遮蔽的是，一切諸如我與你、內(nèi)在與外在之類的區(qū)分首先在絕對自我中得到‘構造’�！� 91

　　這個錯誤的辦法――它與試圖證實科學的客觀性相關――說明了笛卡爾主義的特有的命運：從中不僅產(chǎn)生了馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茲和沃爾夫的理性主義（這種理性主義全都朝向對自在存在的絕對認識），而且產(chǎn)生了懷疑的經(jīng)驗主義（這種經(jīng)驗主義從對我思的心理邏輯斯諦的解釋中引出它的所有命題）。前一思潮已經(jīng)清除了懷疑的動機并且取消了回到自我的還原，后一思潮在很大程度上低估了作為奠基性的主體性的本質(zhì)并摧毀了一切真理。

　　3、不同尋常的是，與康德的研究相比，胡塞爾更為詳盡地探討了伽利略和笛卡爾。在最本真的意義上難道康德不符合他自己對先驗哲學的表述嗎？為什么對康德的稱贊有如此多的保留――確切地說在維也納以及在布拉格演講中？《危機》對這種溫和的贊賞說明了原因：康德的解釋依賴于休謨的解釋；
然而休謨的潛在意義大于康德的意義，因為休謨，如果被正確地理解，比康德更接近笛卡爾的懷疑。當然休謨預示了――人們根據(jù)他自己的意圖這樣解釋――哲學和科學的“客觀認識的解體” 92。但是“隱藏在休謨無意義懷疑中的動搖客觀主義的真正的哲學動機” 93是這樣的：它最終應該使笛卡爾時代的徹底化成為可能；
由于為客觀主義辯護，笛卡爾并未切中時代，而在休謨的懷疑主義中對世界的所有認識――科學的以及前科學的――都成為一個巨大的謎。94也許惟有一門荒謬的認識論才能發(fā)現(xiàn)認識之謎。也許惟有現(xiàn)在“世界之謎”才可以從哲學上被課題化；
最后，可以在最終結論中得以明晰的是：“意識生活是有所成就的生活，無論它是正當?shù)倪�是拙劣的；
存在的意義是有所成就著的生活，它已經(jīng)是感性直觀的生活，而且還會是科學的生活” 95。簡言之：通過休謨，不僅數(shù)學理性主義的客觀主義，而且感性經(jīng)驗的客觀主義，因而一切客觀主義，在其上千年的堅不可摧性中從根本上受到動搖。96

　　這種以在他那里“潛在的動機”的名義來挽救休謨尊嚴的做法，表明胡塞爾對康德的整體的、批判性的保留：康德哲學不是對“隱藏”在休謨懷疑主義背后的問題的回答，而純粹是解答休謨的顯而易見的意義；
因此在更深的意義上康德不是休謨的真正繼承人；
他仍然囿于從笛卡爾到沃爾夫的后笛卡爾主義的問題域中――這一理性主義不再受最初兩個《沉思》的巨大發(fā)現(xiàn)的影響。因此康德沒有回溯地提到自我，而是訴諸形式和概念（然而它們描述的是在主觀性內(nèi)部的客觀性因素），雖然他的先驗哲學的稱號肯定當之無愧――只要他把每一種可能的客觀性化為這些形式；
他第一次以新的方式構思了一門哲學，“在這門哲學中朝向意識主體性的笛卡爾主義的轉向以一種先驗主觀主義的形式發(fā)揮作用” 97。與其說康德致力于說明主體性成就（主體性賦予世界以意義和存在），不如說他關心的是借助于主體性的奠基來確保客觀性；
他試圖發(fā)展出一套超越現(xiàn)象哲學的自在存在哲學，這是一個很重要的暗示。98

　　因此在這種形式中，笛卡爾主義問題域必須被重新采納，如同這一問題域通過“真正的休謨”而得到深化并因此成為“真正的、引起休謨本人思考的”問題99。這一問題比康德的理論更應具有“先驗”的屬性100。

　　這里我們不想停留在先驗哲學的以及對“徹底先驗的主觀主義” 101的研究的特點上。對“意識成就”和“生活世界”這兩個互屬性概念（他們位于胡塞爾晚期哲學的中心）的深入思考，究其本身而言可能是一個廣泛的、需要批判地思考的問題。與此相應，《危機》的第二部分沒有直接處理這個主題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是從歷史哲學的角度：作為一個逐漸形成的問題、作為一個問題域――這一問題域通過探討伽利略的偽明見性、笛卡爾的我思、休謨的問題以及康德的批判哲學這種迂回的方式不斷地深化自身并試圖澄清它的意義。102

　　歐洲人類的“目的”與先驗主義的康德恰好一致，所以我們僅限于以幾句簡短的話概述這個“先驗的動機” 103。

　　先驗主義是一門具有探問(Frage)形式的哲學；
它是一種返問(Rückfrage)―― 這種返問追溯到作為一切存在設定和價值設定之最終源泉的自我上：“這一源泉擁有自我自身(Ich-selbst)這種稱號――‘自我自身’具有我的全部現(xiàn)實的和可能的認知生活�？偠�言之，最終具有我的具體的生活。全部先驗的問題域都離不開這個我的自我（這個‘Ego’）與我的心靈（它起先被設定為自明的）之間的關系，后來又圍繞自我和我的意識生活與世界（我意識到這個世界并且在我自己的認識產(chǎn)物中辨識它的真正存在）之間的關系展開�！�104這一哲學通過擁有探問的形式與哲學的觀念保持一致。

　　2、意識的“成就”在于存在給予和意義給予(Seins- und Sinngebung)之中；
人們必須對客觀主義進行徹底的動搖，以便一直抵達到信念的根基處。世界之謎為我們揭示了意識的成就。

　　3、原初的自我是生活，它的第一個成就是前科學的感知；
與生活世界的原初被給予性相比，對自然的每一次數(shù)學化都是一件“觀念外衣” 105、一種第二性的疊加。只有下降到奠基在自我中的生活世界才能使每一項更高等級的成就具有有限性，從而從根本上使所有的客觀主義具有有限性。

　　《危機》的第二部分結束于這種展望。維也納演講的修訂稿給我們提供了一個機會，把這一段哲學史編排進被第二部分重新采納的總觀點；
全部哲學史的關鍵點是對患病的現(xiàn)代精神的凈化；
返回到自我是現(xiàn)代人類重獲其真正的自明性的唯一可能性。然而笛卡爾――他把道德和宗教排除在懷疑之外――并沒有這樣來把握他的歷史使命。

　　人類的危機沒有包含不可揚棄的荒謬和不可捉摸的劫數(shù)；
相反，歐洲歷史的目的論指明了它的動機。

　　這個目的論將導向何方？有兩種可能性始終是敞開的：或者是在“精神的仇恨中以及在野蠻中”的不斷增強的“異化”，或者是通過對繼續(xù)引領的歷史之意義的新的理解并再次提升它的價值以獲得“歐洲的再生” 106。這里表現(xiàn)了哲學家的責任――對此胡塞爾在所有這種論述中一再地呼吁：“因此我們［……］在哲學思考中是人類的執(zhí)政官(Funktionäre)。”107

　　四、批判性的說明

　　胡塞爾以專題的形式對歷史的意義和哲學的歷史使命的思考至少起到推動研究的作用――這項研究沒有停留在對歷史哲學的可能性本身產(chǎn)生懷疑上。

　　有三組問題我們必須思考：

　　1、第一組問題涉及觀念在歷史中的作用，尤其是哲學在西方歷史中的主導性的功能。讀者會立即發(fā)現(xiàn)胡塞爾和馬克思之間的對立，然而人們不應該過于強調(diào)這種對立――至少只要人們不把馬克思主義還原到它的實證主義的漫畫上。辯證法的觀點（它堅持認為觀念對社會基礎結構具有反作用）不得不思考人的工具起源：工具和全部技術都是科學的成就，自然科學的綱領依賴于一切總觀，――胡塞爾在與伽利略108的數(shù)學化的自然科學的動機的關系中勾畫出這一觀點。因此存在一種在一定程度上描述了歷史的一個重要方面的觀念的自我實現(xiàn)。這種歷史的觀察，與把它隸屬于哲學家的責任――哲學家以這樣的理解履行作為哲學家的使命――相比，更有說服力。

　　相反，只要這種歷史觀察是觀念的歷史，那么它就顯然需要一種雙重的自我批判：一方面它必須持續(xù)地處在與歷史學家之歷史的對抗之中，另一方面，它必須反思地修正它的觀念概念。

　　很明顯，歷史哲學與純粹的歷史學家之間的對話的必然性產(chǎn)生于這一論斷：觀念不僅是使命和職責，還是西方的歷史現(xiàn)實�？墒侨缓笥斜匾�把推薦的觀察方式與對歷史的另一種解釋的可能性相對照，比如說，歷史作為勞動的歷史、作為法的、國家的、宗教的歷史等等。那么難道一個名副其實的歷史哲學不是首先有一種使命，要把各種不同的可以想象的觀察方式并列起來、批判性地加以驗證并有可能把它們彼此聯(lián)結起來嗎？因此人們無須創(chuàng)建一個無所不包的體系——這一體系為哲學解釋對其他一切解釋的優(yōu)先性辯護——就能夠支持這個論點：哲學具有“執(zhí)政官的”功能，它是西方的“頭腦”。不是去遵循一條唯一的旋律線索(Melodielinie)——哲學的歷史、法的歷史、科學和社會的歷史等等——，而是可以試著撰寫一門把所有的旋律線索拼合起來的對位法藝術，或者，為了利用這種辯證構想的其他形象，人們可以嘗試借助于“垂直的”(vertikal)方式來修正單個的對歷史的“水平的”(horizontal)觀察方式。然而胡塞爾的這一過分簡單且在歷史學家的意義上十分先驗的居于優(yōu)先地位的解釋首先導致這樣的結論：先驗的觀察和歷史的后天的觀察在無限性中恰好相合，但是從目前文化的歷史狀況來看，這似乎是一個無法實現(xiàn)的目標。

　　然而這種與歷史學家的歷史的對立，即與歸納和變化的綜合的對立，并未切中胡塞爾解釋的核心，因為這一信念，即哲學的觀念是歐洲人類的使命，究其本身而言，不是一種歸納推理或論斷，而是一種哲學假設。如果歷史是合乎理性的——這樣說更好：只要歷史是合乎理性的——，它就一定會實現(xiàn)自身反思所產(chǎn)生的這同一種意義。歷史意義與內(nèi)在性意義之間的同一性在胡塞爾那里為歷史哲學提供奠基。與歷史學家的歷史相比，歷史哲學的先驗特征通過這種同一性得到解釋�？墒遣�沒有因此而提出一種本真意義上的哲學批判。這一批判的主題大約是：在什么條件下這同一種觀念既包含歷史又包含內(nèi)在性？在這里可以證實：歷史的意義比每一種哲學觀念（至少在它們的思辨形式上）都更加神秘莫測�？梢钥隙�，胡塞爾把這種觀念理解為無限的總體性；
可是他經(jīng)常傾向于把這種觀念解釋為科學，甚至解釋為認識理論的綱領；
因此他避而不談觀念的、倫理的、審美的以及其他文化上的特征；
對作為使命的正義、愛和神圣的追求仍然被包括在科學的觀念中嗎——即使人們把它的意義范圍擴大到一切客觀知識之上？不止如此：難道觀念（它應該能同時為歷史和主體性奠基）不也一定是行為嗎——這個行為不僅有力地創(chuàng)造歷史，而且能夠內(nèi)在地構造精神性的人類？可是為了達到這一點，一門我思的哲學、一門先驗的主觀主義就夠了嗎？

　　因此，對歷史哲學的批判就應當具有這樣的任務，即：把無限的歷史的先天意義對應于：1、產(chǎn)生于嚴格意義上的歷史歸納法的后天的意義；
2、自我的最徹底的主體性。這個批判在其第二種形式中會導致一個對于所有被胡塞爾稱之為“先驗的”哲學所共有的剩余困難(Restschwierigkeit) 。對這個問題我們將在第三個問題域的框架內(nèi)加以研究。

　　2、我們已經(jīng)追問過自己，實現(xiàn)哲學的觀念是否可能是歷史的意義和使命。這個問題以一個更進一步的問題為前提：現(xiàn)實的歷史能夠從觀念、從一般意義上的使命中形成嗎？觀念的出現(xiàn)會創(chuàng)造實在的事件嗎？

　　歷史概念的佯謬在于：一方面，如果歷史不是獨一無二的并被統(tǒng)一的意義所規(guī)定，那么它就變得不可理解，可是另一方面，如果它不是一種無法逆料的冒險，那么它恰恰會喪失它的歷史性。在一種情況下，歷史哲學就不復存在，在另一種情況下，歷史就不復存在。

　　現(xiàn)在胡塞爾雖然清晰地表達了歷史的統(tǒng)一性，但與此相反，歷史的歷史性的課題在他那里成為困難之所在。

　　這一缺點表現(xiàn)在不同的場合：為了唯一的問題域——胡塞爾稱之為“真正的”、“潛在的”問題（笛卡爾的、休謨的等等），《危機》第二部分對哲學史的概覽便犧牲了每位哲學家獨特的問題域；
這種視界取向不無危險：哲學家的一切方面，凡不能適應這種統(tǒng)一的觀察方式，都被忽略不計；
胡塞爾認為哲學家的自身解釋可以不必在意。然而問題可能是：哲學家的獨特的、無可比擬的特點會與歷史的理性（哲學家是歷史的因素）不同，它并不是歷史的一個重要的方面。難道理解一位哲學家不是也被稱作獲得進入問題的入口嗎？——只有當他已經(jīng)對正在考慮的或已被思考的問題發(fā)表了看法，他，這位哲學家本人才是這一問題？難道不需要嘗試在“愛的斗爭”（雅斯貝爾斯語）的方式上把哲學家和問題看作一回事嗎──一種認同，類似于一種與我們的朋友進行交往的努力？

　　也許由此可以說，歷史既是連續(xù)的——具有共同使命的存在者的行為合乎理性，又是不連續(xù)的——單個的存在者圍繞自己的任務建構起他的思想系統(tǒng)和生活系統(tǒng)。

　　只有當人們以另一種方式閱讀胡塞爾本人時，這一對歷史的佯謬結構的推測才得到證實：把所有哲學都還原到這一完全根據(jù)這位最后的哲學家（他對這一哲學很清醒）來修正的哲學上，——這種做法會始終處于危險之中。這種危險——它把全部的歷史運動導向哲學自身的問題域——對所有歷史哲學家來說都是共有的；
他們寧愿強調(diào)使命：使命“蘇醒過來”——作為闖入哲學反思的存在者的獨特性而“到來”；
黑格爾的歷史哲學以及萊恩·布隆施威希（Leon Brunschvicg）的“意識的進步”的歷史哲學引起同樣的疑慮。

　　眾所周知，困難依舊很大，因為歸根結底在歷史的佯謬中隱藏著真理的佯謬。如果哲學家也對他自己的努力賦予任何一種價值，那么對真理的認可不就在于他本人不是真理的尺度嗎？難道他沒有權利期待別人也認可這一真理？難道他不可以希望歷史實現(xiàn)這一真理？每一位思想家都因此而訴諸真理的權威并通過歷史尋找證明——只要歷史是“合乎理性的”。

　　可是反過來，我怎么能否認，每一個哲學家的意向或直覺──這至少是一個謙虛的先行解釋——都反對任何對唯一使命的假設？如果下列情況是真的，即：表述歷史的意義這一要求預設：我只是越過整個思維的存在者，并把我看作是對歷史的終結和揚棄，那么我應該怎樣才能夠不放棄表述歷史的意義？如果人們這樣把歷史哲學的困難性理解為真理的問題，這樣，事態(tài)還會更為困難：在那些把歷史視作觀念、把觀念視作通過我而可思的人那里，歷史的合理性導致獨斷論；
對在那些把歷史當作無可挽回的多樣性和非理性的人來說，歷史的歷史性揭示了懷疑主義。

　　世界歷史哲學或許還有第二個任務：在概念上清晰地表述出這一佯謬。這并不是說，人們能用佯謬創(chuàng)造哲學，但如果人們相信能夠克服佯謬，那么至少首先必須接受它。

　　但是胡塞爾對歷史的思考也并不總是為了觀念的發(fā)生而犧牲現(xiàn)實的發(fā)生；
在胡塞爾那里也有為我們打開通向佯謬的因素：被理解為理性的“自身蘇醒”的歷史也是一個在其中存在著衰落可能性的歷史——仍然存在著歐洲人類的危機。歷史的理性特征并沒有排除戲劇性因素。幾乎沒有必要指出這一點：希臘哲學的誕生、在傳統(tǒng)束縛中創(chuàng)造力的衰退、客觀主義造成的哲學觀念的遮蔽、笛卡爾的反叛、休謨的追問、以及胡塞爾現(xiàn)象學的出現(xiàn)，──所有這些事端(Ereignisse)最終都是不可預見的、獨一無二的歷史發(fā)生(Geschehnisse)，沒有它們，意義的自身端出(Sich-Ereignen)便是不可能的。甚至胡塞爾的語言也表達了這種張力：“這種絕然的基礎”，109即觀念的強制性，以思維的人的責任為前設，而思維的人使觀念得到展開、讓它停滯或衰落。胡塞爾對未來的展望最終被打上佯謬的烙印，他一方面擁護一種大膽的建基于歷史合理性之上的樂觀主義，因為“觀念比一切經(jīng)驗力量更強大”；

110另一方面，他訴諸于思想者的責任，因為歐洲可能“在對它 獨有的理性的生活意義的異化中”走向沒落；
但是它也能夠“通過一種［……］理性的英雄主義從哲學的精神中‘獲得再生’。” 111

　　觀念的樂觀主義以及兩可性的悲劇指明著歷史的結構，在這一結構中，責任生物的多數(shù)性和實際進行的思考就是使命的統(tǒng)一性以及意義的自身端出的統(tǒng)一性的背面。

　　3、胡塞爾創(chuàng)立歷史哲學的嘗試所提出的一切問題最終都完全走向困難。如果歷史從包含在它之中的使命中獲得意義，那么這一使命的基礎在哪里呢？

　　在《危機》哲學中似乎并列著兩種相反的傾向。一方面胡塞爾有時似乎靠近黑格爾，當他在意識中談論精神時——這里的精神與這位偉大的唯心主義哲學家的精神非常相似：“只有精神才是永恒的�！�112另一方面歐洲歷史的意義總體上由“先驗主觀主義” 113承擔；
胡塞爾把這一哲學主旨稱為“回返到自我” 114、“我的自我” 115、我的“意識生活” 116、我的“意識作為” 117（它最初是“生活世界” 118）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　難道胡塞爾不是已經(jīng)把水與火、黑格爾與笛卡爾、客觀的精神與我思（而且還是由休謨懷疑主義推向極端的我思）聯(lián)結在一起了嗎？

　　在《危機》中，正是當“意識成就”和“生活世界”的理論被導向頂點時，這一問題變得越發(fā)撲朔迷離了。因此這同一部著作推動了歷史精神哲學的研究并且把我思的自我哲學推向極端。這是如何可能的呢？

　　為了把這個問題還原到一個公分母上，人們可以追問：蘇格拉底的和笛卡爾的先驗哲學（或者，無論人們想將這種“返回到自我”的哲學命名為什么）能否為自我哲學奠基？一方面，難道先驗哲學不是在胡塞爾所提出的廣泛意義上既為一切存在也在我思的自我中為他人的以及歷史的存在提供基礎嗎？另一方面，難道理性主義的歷史哲學不是在共同的偉大目標中為個體的使命以及為歷史觀念中的自我本身提供基礎嗎？

　　胡塞爾晚期哲學的重要意義在于，他沒有掩飾顯而易見的二律背反，而是努力加以克服。在這方面，將《笛卡爾的沉思》的第五沉思與《危機》進行比較是頗有啟發(fā)的。

　　《笛卡爾的沉思》的第五沉思試圖彌補不具有關于他人存在理論的笛卡爾主義的重大缺陷。胡塞爾在這里構思了這樣一門理論：這個他人存在是一個生物——它“在”我的自我中構造自身，但是這種自身構造就像構造我不能直接通達的其他的自我一樣；
這個他人存在是一個自我——它像我一樣存在并且我能夠與它一起走進一種相互關系之中。這是在胡塞爾文字中最為困難的、但在力度和清晰性方面也是最不尋常的一段文字。也許是這樣：全部歷史之謎（歷史包括圍繞著它的自我——即這個理解、意愿并創(chuàng)造歷史意義的自我）已經(jīng)包含在“同感(Einfühlung)”（或對他人的經(jīng)驗）的理論中。

　　這一沉思進行了一個最后的“懸擱”，并因此而“撤消了”一切從與他人的交往得來的確然性和經(jīng)驗：對感知和文化的共同世界的信仰。我的“原真的本己領域”(‘primordiale Eigenheitssphäre’)由此得到揭示，因此這或許便是《危機》稱之為“生活世界”的東西�！霸凇边@一生活和經(jīng)驗的最后領域，“在”這一獨特存在的“內(nèi)部”，對他者的經(jīng)驗作為一種本己領域的“陌生者”得到構造。

　　朝向“陌生者”的本己領域的斷裂在此是一個應該加以解決的問題；
同感之謎在于：作為他人的他者包含在我自己的生活中，一方面，每一存在對生活而言都是“現(xiàn)象”，在生活之中都是自我的內(nèi)容——這一點始終是正確的；
然而“處于”我的本己領域的東西根本不是我自己的樣式，即我的個人意識的內(nèi)容；
毋寧說是他者（而不是我）作為他人表現(xiàn)在我之中。

　　我們在此略過胡塞爾稱之為“共現(xiàn)”的“類比的”統(tǒng)覺的詳盡分析，因為只有他者的身體“顯現(xiàn)”，他者的經(jīng)驗并不顯現(xiàn)。119這一問題域單單就其自身而言就需要一種專門的探索。我們在此只研究這一沉思的本質(zhì)思路，只要我們能從中獲得關于自我與歷史之間的顯而易見的循環(huán)的啟示。

　　現(xiàn)象學的構造的全部理論——不管是關于事物、生物、人還是無論關于其它什么東西——都迫使我們面對根據(jù)超越性而出現(xiàn)的內(nèi)在性的佯謬。這一佯謬最清楚地表現(xiàn)在對他者的統(tǒng)覺之中，因為在這里意向性的對象是像我一樣的主體；
他者在與其身體的緊密關聯(lián)中通過“在我的單子中” 120的共現(xiàn)的方式作為一個其他單子與其世界一同得到構造。

　　如果能夠正確地理解這一構造和這個“在……之中”──后者并不標示某個現(xiàn)實的含有，而是一種意向的方式──，那么，“我如何在我之中構造一個其他自我，更徹底地說，我如何在我的單子中構造一個其他單子，并且如何能夠將這個在我之中被構造者恰恰經(jīng)驗為他人——就不再是一個謎；
隨之，甚至與此不可分離的是，我如何能把在我之中被改造的自然等同于被他人所構造的自然（或者以必要的精確性語言：等同于在我之中以被他人構造的方式被構造出來的自然）──也就不再是一個謎；
” 121另外：“他人在我之中作為他人得到構造，這是唯一可以設想的方式，就像他作為存在者對我來說具有意義和功效一樣。”122但是他人只是“單子，對其自身而言恰恰如此，就像我對我自己而言是單子一樣” 123；
從這里我可以說：他人“一般來說毫無困難地把我體驗為對他而言的他人，就像我把他體驗為我的他人一樣” 124。

　　這是對這一困難進行克服的最深入的嘗試，——歷史概念在我思的自我哲學中發(fā)現(xiàn)了這一困難。自《笛卡爾的沉思》以來，胡塞爾已經(jīng)意識到他的同感理論對一種文化理論和社會生活而言的涵義；
從第56節(jié)到59節(jié)，對“危機”的最根本的分析已經(jīng)預示出來。

　　胡塞爾是否成功地做到了既把歷史看作真實的又把自我本身看作奠基性的？他相信在笛卡爾和休謨失足之處仍有富有成果的建樹，因為是他第一個發(fā)展出一種意向性的唯心主義，——這種唯心主義雖然“在”我中構造一切他人的存在，甚至是其他的個人，然而它把這種構造理解為直觀的被朝向的存在、理解為對主體性的顯現(xiàn)和逾越。這一意向性概念最終有可能既通過歷史為人提供奠基也通過我的意識為歷史提供奠基；
它的最后的要求是在先驗主觀主義的基礎面前為歷史的真正的超越性辯護。

　　問題只是在于，這一構造是否是一個有效的成就，并因此成為對各種不同的超越問題的真正解決，或者，對一個始終是完全的謎和不可揚棄的佯謬的困難而言，這一構造是否僅僅只是一個名稱。

　　胡塞爾至少標畫出了這一現(xiàn)實問題的輪廓：人們?nèi)绾文軌虮苊饨?jīng)由休謨修正的笛卡爾的唯我論，并且如何去認真對待文化的歷史性特征以及它的無可爭議的塑造人類的力量的歷史性特征？此外，人們?nèi)绾渭饶苁棺约好庥诼淙氚呀^對歷史提升為陌生神性的陷阱中，又能始終忠實于笛卡爾最初兩個《沉思》的革命性發(fā)現(xiàn)？125

　　注釋

　　本文譯自德文本，德譯者Klaus Stichweh，方括號為德譯者所加。

　　1. 僅未公開發(fā)表的第三部分就比《危機》第一部分和第二部分長一倍。［《危機》的全文、維也納演講以及補充性的遺稿以《危機》的時間和主題為范圍于1954年作為《胡塞爾全集》第四卷出版（《胡塞爾全集》，自1950年起在海牙出版）。］

　　2. 關于邏輯學與先驗現(xiàn)象學的關系，參見我為［胡塞爾］《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷法譯本所寫的導論［《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》，翻譯、導論和注釋，巴黎，1950年］。

　　3. 參見：《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷，頁8和頁10。［這篇著作，以下稱為《觀念》第一卷，第一次于1913年作為《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》的第一卷出版，后來又分別于1922年和1928年出版了未加改動的新版本。下面如不特別指明，援引的文本將根據(jù)原版本的頁碼，它們在1950年的新版本（《胡塞爾全集》第三卷）中已作為邊碼被標明。］

　　4. 參見：《邏輯研究》，第VI研究，第2篇。

　　5. 《觀念》第一卷，頁8。

　　6. 《觀念》第一卷，頁7，注1。

　　7. 參見：“原初”的兩種涵義，《觀念》第一卷，第56節(jié)，頁108及第122節(jié)，頁253。

　　8. 《觀念》第一卷，第55節(jié)。

　　9. 關于“進行”，參見：《觀念》第一卷，第122節(jié)；
關于“成就”，參見：第122節(jié)之后。

　　10. 《觀念》第一卷，頁253［《胡塞爾全集》第三卷，頁300，行31］。

　　11. “原本給予性的直觀”， 《觀念》第一卷，頁36。［《胡塞爾全集》第三卷，頁43，行32］

　　12. 《觀念》第一卷，頁8。

　　13. 《觀念》第一卷，頁108。

　　14. 《觀念》第一卷，頁［143，參見：頁115］。

　　15. ［現(xiàn)已作為《胡塞爾全集》第四卷發(fā)表（1952年）。］

　　16. 關于這些可參見《觀念》第一卷，頁74-75，頁202-203及《笛卡爾的沉思》的第二沉思。

　　17. 《觀念》第一卷，頁163，尤其參見：《笛卡爾的沉思》的第四沉思。

　　18. ［M. 海德格爾選編，載于《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》，第九卷，1928年（也有單行本），頁368-496。新版本見《胡塞爾全集》第十卷，1996年，頁3-98］

　　19. 《觀念》第一卷，頁109。

　　20. 《觀念》第一卷，頁160［《胡塞爾全集》第三卷，頁195，行27］。

　　21. 《觀念》第一卷，頁167［《胡塞爾全集》第三卷，頁203，行12-15］。

　　22. ［《胡塞爾全集》第六卷，1954年，頁314，1-8。下面的引文，除特別說明的以外，都指本卷。］

　　23. ［頁14，注3］

　　24. ［見頁314-348；
參見：文本考證注釋頁547］

　　25. ［頁319，行3］

　　26. ［頁320，行26］

　　27. ［頁321，行36］

　　28. ［頁321，行5-6］

　　29. ［頁322，行4和30］

　　30. ［頁325，行19］

　　31. ［頁324，行30-31］

　　32. ［參見：頁322，行30-38］

　　33. ［頁336，行33-34］

　　34. ［頁338，行7-12］

　　35. 第2節(jié)［頁3］等。

　　36. 尤其參見：第7節(jié)和第9節(jié)結尾，第15節(jié)和幾篇關于歷史哲學的遺稿。

　　37. ［頁321，行11-14］

　　38. ［頁71，行33-34］

　　39. ［頁71，行35-頁72，行11］

　　40. ［頁72，行31-頁73，行3］

　　41. 第15節(jié)［尤其參見：頁72，行27及頁73，行32-33］。

　　42. ［頁73，行3-5］

　　43. ［頁73，行7-8］

　　44. ［頁73，行24。參見：頁72，行39-40和頁73，行7］

　　45. 第7節(jié)［頁16，行10-11］。

　　46. ［頁74，行13-23］

　　47. ［頁74，行28］

　　48. ［頁74，行20］

　　49. 第2節(jié)［頁4，行9-11］。

　　50. ［頁4，行14-17］

　　51. ［頁7，行9-10］

　　52. ［頁429，行26］

　　53. ［頁275，行7］

　　54. ［這份手稿由瓦爾特·比梅爾(Walter Biemel)把它作為“第73節(jié)”放在《胡塞爾未完成的〈危機〉文稿》的最后。參見：《胡塞爾全集》第六卷，頁269，注1。第73節(jié)選自一份400頁的卷宗，這份卷宗已保存在胡塞爾檔案館，標號為K III 6。本節(jié)的第二部分（從《胡塞爾全集》第六卷，頁272，行21起）由胡塞爾（參見：手稿，K III 6, Bl. 154a, 打字機改寫本頁249，行2）標明為“對K I的進一步解釋”。胡塞爾所謂的“K I”是一份總共4頁插入到K III 19（胡塞爾檔案館編號）手稿中的副本（在那里的編號為Bl. 17a—18.b）。手稿，K III 19已全部作為《危機》的“補遺X”（《胡塞爾全集》第六卷，頁420—431）出版�！癒 1”副本見于頁429，行10－頁430，行15。根據(jù)胡塞爾的本意，所謂第73節(jié)的第二部分應該是對K 1的注解。這一事實可以說明為什么利科不加區(qū)分地引用這兩個文本，就像援引同一個“未發(fā)表的手稿”一樣。］

　　55. ［手稿，K III 6, Bl. 150a, 改寫本頁244，部分見《危機》，第73節(jié)標題（《胡塞爾全集》第六卷，頁269）。］

　　56. ［《危機》，頁273，行16-17］

　　57. ［頁275，行24-25］

　　58. ［頁275，行33。參見：頁429，行24-26］

　　59. 第9節(jié)［參見：比如頁53，行6-7］。

　　60. 《觀念》第一卷［頁58（《胡塞爾全集》第三卷，頁70，行32）；
尤其參見：］第33、49和53節(jié)。

　　61. ［《危機》，頁429，行30-35］

　　62. ［頁275，行31］

　　63. ［頁272，行21］

　　64. ［頁275，行35-37］

　　65. ［頁13，行18-20］

　　66. ［頁14，行12-13］

　　67. ［頁13，行30-頁14，行2］

　　68. ［頁4，行1-2］

　　69. 第5節(jié)［頁10，行29-34］。第7節(jié)在同樣的意義上談到當代文化的“生存論的矛盾”［頁15，行17］。當代文化已經(jīng)遺失了觀念，但卻仍然只有通過觀念才能生存，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并用我們的忠誠或我們的背叛的“生存論上的仍然(Dennoch)”來與觀念相對。

　　70. 第9節(jié)末尾［頁60，行23-24］。

　　71. 《觀念》第一卷，第6節(jié)［頁15（《胡塞爾全集》第三卷，頁19，行24-36）］。

　　72. 《觀念》第一卷，第137節(jié)［頁285（《胡塞爾全集》第三卷，頁337，行12-13）］。

　　73. ［《危機》，頁275，行24-32］《危機》已是如此（有好幾處，尤其是第5和第7節(jié)）。歷史哲學借用了形式邏輯的絕然性的概念，并且以同樣的方式借用了亞里士多德本體論的“隱德萊希”概念以及康德哲學的“理念”概念。

　　74. 這一點甚至相當罕見，即——與維也納演講的文本（尤其參見：頁325-336）相反——在《危機》的第一部分［尤其參見：第8節(jié)，頁19］希臘思想，特別是歐氏幾何學的功績（作為無限的合理性認識的使命被構思出來）遭到否定。

　　75. ［頁3］

　　76. 《危機》，第8、第9節(jié)［尤其參見：頁44，行33和頁45，行9—10］。關于“雜多性”概念參見《邏輯研究》第一卷，第69-72節(jié)及《觀念》第一卷，第72節(jié)，尤其參見：《形式的和先驗的邏輯》，第28-36節(jié)。另參見J. 伽瓦雷斯(J. Cavaillès)，《論邏輯學與科學理論》，巴黎，1947年，頁44以后。

　　77. ［尤其參見：《危機》，頁23，行11和23—24，以及頁25，行36］

　　78. ［參見：頁24，行6，頁72，行33，頁73，行3，19-20，尤其參見：增補III，比如，頁371，行44和375，行33-36］

　　79. 關于“意識成就”和“生活世界”這兩個中心概念，我們還會談到。

　　80. ［《危機》，頁27，行4-5和頁26，行24-25］

　　81. ［參見：頁21，行3-20和頁35，行18］

　　82. ［參見：第9b節(jié)（尤其參見：頁27，行4以后）及第9h節(jié)］

　　83. ［頁40，行21-22］

　　84. ［參見：頁342，行37-頁343，行2和頁105以后］

　　85. ［頁48，行20］

　　86. ［頁46-48］

　　87. 《危機》，第9節(jié)［h，尤其參見：頁53，行6-7］。

　　88. 《危機》，第17節(jié)［頁78，行28-32］。

　　89. 《危機》，第20節(jié)［頁84-85］。

　　90. ［頁84，行1］

　　91. 《危機》，第19節(jié)［頁84，行10-12］。

　　92. 《危機》，第23節(jié)［頁90，行12-13］。

　　93. ［第24節(jié)標題，頁91］

　　94. ［頁91，行27-28］

　　95. ［頁92，行29-32］

　　96. ［頁93，行10-20］

　　97. ［頁98，行35-37］

　　98. 《危機》的第三部分緊接著第二部分再次對康德進行批判。

　　99. ［頁99，行2和4］

　　100.第26節(jié)［頁100-101］。

　　101. ［頁101，行27-28］

　　102.《危機》未發(fā)表的［然而可參見：注1］第三部分的主題在此之后是生活世界。

　　103.［第25節(jié)標題，頁93］

　　104.［頁101，行4-12］

　　105.［頁51，行25-頁52，行14］

　　106.［頁347，行34-36］

　　107. ［頁15，行28-29，類似參見：頁72，行24-25］

　　108. ［參見：第9c節(jié)（結尾）和第9d節(jié)，頁35，行31-頁40］

　　109. ［頁16，Z39，頁79，行7及頁117，行8-11］

　　110. ［頁335，行7-8］

　　111. ［頁347，行34-頁348，行2］

　　112. ［頁348，行10-11］

　　113. ［頁69，行38-39，頁100，行21-22，頁101，行27-28］

　　114. ［頁82，行38］

　　115. ［《笛卡爾的沉思》，頁106，行26-29］

　　116. ［同上書，頁80，行33，頁83，行28，頁85，行34，頁86，行1］

　　117. ［參見：同上書，頁87-88］

　　118. ［《危機》，第28節(jié)標題，頁105，此外參見：頁106，行39］

　　119. ［《笛卡爾的沉思》，第50節(jié)，尤其參見：頁140，行23-39。也可參見：頁144，行21-22］“存在著的陌生者的特征就建基于這種原本不可通達性的可證實的可通達性之中�！保ǖ�52節(jié)）。

　　120. ［同上書，］第52節(jié)［頁144，行37］。

　　121. ［同上書，］第55節(jié)［頁154，行35-頁155，行3］。

　　122. ［同上書，頁156，行33-35］

　　123.同上書［頁157，行2-3］。

　　124. ［同上書，］第56節(jié)［頁158，行6-8］。

　　125.這一以佯謬形式表達出來的問題也能夠直接地被看出，無須通過穿越胡塞爾的迂回道路；
參見：P. 利科，“共同研究的諸向度”，載于：《精神》，1948年12月［頁837-846］。

　　方向紅　譯　倪梁康　校

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