內(nèi)容提要：本文從一種政治心理現(xiàn)象入手提出問題，認(rèn)為制度的文化基礎(chǔ)決定了制度的德性，政治制度與政治文化之間的摩擦決定了實(shí)現(xiàn)制度的美德是十分困難的事情，這就使得知識分子的政治疏離不可避免，要減輕政治疏離，必須調(diào)適政治制度與政治文化的摩擦。作者分析了兩種解決摩擦的思路，并以政治忠誠為切入點(diǎn)，對兩種解決思路予以了否定，試圖從政治、經(jīng)濟(jì)、文化相統(tǒng)一的角度提出建設(shè)性意見

　　關(guān)鍵詞：政治忠誠；
政治制度；
政治文化；
政治疏離

　　人類不是生物界中體力最強(qiáng)的動(dòng)物，但是因?yàn)槿祟惗�得團(tuán)結(jié)協(xié)作，所以便能夠戰(zhàn)勝豺狼熊羆，他們的敵人只有自己，為了防止團(tuán)體內(nèi)部的互相殘害，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，便有了公共事務(wù)管理，有了政治活動(dòng)，而要有效地管理公共事務(wù)，就要制定一系列取得權(quán)力、分享權(quán)力、運(yùn)用權(quán)力以及限制權(quán)力的規(guī)則，這些規(guī)則加起來就是一個(gè)社會的政治制度1。而政治文化則是政治制度的內(nèi)化，可以概括為政治認(rèn)知、情感與評價(jià)，也可以表述政治態(tài)度、信仰、感情、價(jià)值觀與技能2。一個(gè)國家有什么樣的政治文化，便支持著什么樣的政治制度，而政治制度又反過來影響政治文化的培育，在政治文化與政治制度的關(guān)系中，政治忠誠是二者聯(lián)結(jié)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。

　　一、問題的提出

　　1983年，臺灣黎明文化事業(yè)公司出版了賀蘭德（Hollander, Paul）所著的《潮涌潮落——西方知識分子的政治朝拜》（陸宗璇譯）一書，該書對于上個(gè)世紀(jì)30年代西方知識分子涌入蘇聯(lián)、60年代涌入朝鮮、70年代后期涌入中國的朝拜心態(tài)進(jìn)行了描述，令作者感到詫異的是，這些知識分子對于自己的社會吹毛求疵，而對一種截然相反的社會卻推崇備至，對該社會的弊端竟然視而不見，甚至不惜掩飾其缺點(diǎn)，這種矛盾態(tài)度和雙重標(biāo)準(zhǔn)是如何形成的？顯然，造訪國的殷勤接待不是本質(zhì)的原因。究竟他們對于自己社會是怎樣產(chǎn)生疏離和認(rèn)定的政治態(tài)度的，這顯然是一個(gè)問題。

　　當(dāng)西方知識分子從黃色電影、性暴力、精神空虛中走出來，來到一個(gè)信仰統(tǒng)一、目的單純的社會中，眼前的烏托邦3景象與他們的政治理想突然出現(xiàn)某種程度的吻合，這便立刻引起對自己社會的道德義憤，他們認(rèn)為眼前的社會制度散播著一種目的感，并已為他們的公民提供了充滿意義的生活，這種羨慕藉由知識分子的批判性氣質(zhì)傳達(dá)出一種對西方社會的攻擊態(tài)度，當(dāng)然，其中包括造訪國全民政治動(dòng)員下集體虛飾造成的信息不完全等因素，然而，正如譯者陸宗璇所言，西方知識分子對中國人精神狀態(tài)的艷羨與中共的統(tǒng)治無關(guān)，它是中國傳統(tǒng)政治文化的慣性使然，這是東方文化獨(dú)具的魅力。我們也許有意無意地忽略了這一段歷史，在資本主義世界體系形成的近代化過程中學(xué)會了虛心、學(xué)會了接受、學(xué)會了移植，五四時(shí)期更是把傳統(tǒng)看得一文不值。這無形中構(gòu)造了一個(gè)有趣的圍城現(xiàn)象，西方知識分子羨慕中國、中國知識分子羨慕西方，純粹理性很明顯無法對此做出解釋。

　　賀蘭德說：“顯然，社會批評必須基于一種可替代的景象，于是疏離感的產(chǎn)生一成不變地先行著，或伴隨著對其他社會作希望之投射與認(rèn)定�！�4政治制度與人們的政治態(tài)度之間不可能完全一致，這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)政治制度與政治文化之間的摩擦問題，當(dāng)政治文化不支持某種政治制度時(shí)，便會產(chǎn)生政治疏離，要想擺脫這種疏離感，最好的辦法就是愚民政策，讓民眾無法對外部世界全面了解，沒有可以相互比照的參照系，逐漸失去自己的政治信念，這種疏離感就不會發(fā)生，但是這種做法又無疑會遲滯該社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這是一個(gè)悖論，它在朝鮮和越南對待改革開放的心態(tài)上表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。政治疏離從本根上講來自政治制度與政治文化之間的摩擦，這是問題的關(guān)鍵，這就引發(fā)了關(guān)于西方政治制度與中國政治文化之間產(chǎn)生摩擦問題的思考。

　　諸多學(xué)者5都對于西方的民主憲政制度在中國的實(shí)施抱有疑問，對中國自身的政治文化進(jìn)行了研究，對二者的摩擦和沖突也進(jìn)行了有益的探索，這決不是在抵制改革開放的進(jìn)程，而是出于對問題復(fù)雜性的足夠重視。我們的前提預(yù)設(shè)是：制度的文化基礎(chǔ)決定了制度的德性。從理論上講，正如麥金泰爾所質(zhì)疑羅爾斯的問題，正義是制度的最高成就，但是正義行為動(dòng)機(jī)往往是有條件的，帶有很大的從眾性，別人不認(rèn)為這樣做是正義之舉，我也就不做，同時(shí)制度對于沒有正義品德的人來講，其價(jià)值等于零，這就產(chǎn)生一個(gè)悖論：作為純政治原則的正義的普適性與作為正義指導(dǎo)下的政治制度的條件性之間的矛盾。要解決這個(gè)矛盾，就必須注意到正義文化的培育，這是制度具有正義屬性的基礎(chǔ)，也是制度產(chǎn)生好的效果的條件；
從實(shí)踐上來講，西方政治制度為何一墮入中國巨大的人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，便失去了原有的味道，淪落為擺設(shè)的道具？制度本身不是意識主體，所以其本身也沒有善惡之分，當(dāng)人們在運(yùn)用制度時(shí)，摻雜了人性和人具有意向性的活動(dòng)，制度的效果便有了好壞之分。無論是經(jīng)濟(jì)改革還是政治改革，西方制度的引進(jìn)有個(gè)適應(yīng)性問題，一種制度的建立總是有文化內(nèi)涵和背景的，所以，如何調(diào)適制度與文化的關(guān)系，便成為一個(gè)問題。而文化有一個(gè)傳承和社會化的問題——知識分子便承擔(dān)了這樣的功能，它是滲透在人們的血液里面的DNA，無法嫁接和復(fù)制，最大地減輕制度與文化之間的摩擦，是對待制度引進(jìn)的正確態(tài)度。

　　二、舊有的問題解決思路

　　“一種制度不會憑空落實(shí)，尤其當(dāng)這個(gè)制度背后的價(jià)值體系，是為人們所普遍陌生的時(shí)候，強(qiáng)行推動(dòng)制度的結(jié)果，不但多半不能得到預(yù)期的功效，甚且會對既有的價(jià)值體系形成撞擊，因而形成一種價(jià)值真空，則無論侈言任何制度，都將無法產(chǎn)生規(guī)范的作用。”6制度需要靠人來制定和實(shí)施，而人生長在一定的政治文化條件下，政治文化是基礎(chǔ)，當(dāng)政治制度與政治文化之間出現(xiàn)裂痕，自然會產(chǎn)生兩種解決思路：一是引進(jìn)或改造政治制度使之與特定的政治文化相適應(yīng)；
而是在自己政治文化的基礎(chǔ)上開出屬于自己的政治制度，拋棄原有的異質(zhì)的政治制度。

　　大多數(shù)人忽視了近代知識分子和政治家對西方政治制度進(jìn)行調(diào)適的努力，20世紀(jì)初，孫中山提出三民主義、五權(quán)憲法，就試圖調(diào)適西方民主共和制——確切地講是總統(tǒng)制——與本土政治文化之間的矛盾，孫中山顯然看到，中國人的主心骨意識確實(shí)十分濃厚，民智確實(shí)未開，實(shí)行權(quán)力分立與制衡的條件還不成熟，這也是康、梁寧愿實(shí)行君主立憲制而不愿實(shí)行總統(tǒng)制的原因，因?yàn)榱⒎��?quán)與行政權(quán)不分的君主立憲制至少可以保留君主，這是保持中國人精神與信仰統(tǒng)一的條件，與中國政治文化還算有某種程度的吻合。三權(quán)分立，讓中國人產(chǎn)生國家支離破碎的感覺，為了彌補(bǔ)國人受傷的心靈，孫中山把三權(quán)與中國的科舉制度、監(jiān)察制度相結(jié)合，提出立法、司法、行政、考試、監(jiān)察五權(quán)分立，作為總統(tǒng)是一個(gè)超強(qiáng)勢的主權(quán)所有者，行使的是一種調(diào)和五權(quán)關(guān)系的統(tǒng)權(quán)功能，五種治權(quán)由相應(yīng)的權(quán)力機(jī)關(guān)行使，也就是說，中國大多數(shù)民眾是阿斗，他們享有所有權(quán)，在政治上他們的代表者就是總統(tǒng)，而其他的官員都是只有使用權(quán)，按照權(quán)源關(guān)系，其他官員應(yīng)該向總統(tǒng)效忠，這也就相當(dāng)于向人民效忠；
而總統(tǒng)也無法利用自己的統(tǒng)權(quán)地位干預(yù)治權(quán)，只能固守自己的道德形象。正如石之瑜先生所評價(jià)的那樣：“五權(quán)制尊重固有文化中的德治理想：一方面將統(tǒng)權(quán)與治權(quán)分開，保護(hù)總統(tǒng)的道德信用；
另一方面，將道德權(quán)力與政策權(quán)力分開，使道德權(quán)力成為人事穩(wěn)定的基礎(chǔ)，卻又不敢恣意為惡（以免損及道德信用），可以說是對道德權(quán)力的一種制衡�！�7

　　這里，孫中山至少懂得，中國政治文化培養(yǎng)的政治忠誠的對象是個(gè)人，而不是制度。要改變?nèi)酥�，有兩種辦法，一是像英國通過制度化的形式架空個(gè)人，抽掉君主實(shí)質(zhì)性的權(quán)力，使其成為名副其實(shí)的“虛君”；
二是像美國那樣通過抬高制度的價(jià)值貶低人的價(jià)值，在同級權(quán)力上設(shè)置讓該級別任何官員都喪失自尊的制度，通過彈劾程序讓他們在岌岌可危中兢兢業(yè)業(yè)。無論是從人的角度還是從制度的角度，都在竭力讓人不要自負(fù)，認(rèn)識到作為人，其理性是不完備的，是需要制約的，只有上帝才是完善的，法律的規(guī)定就是來自神的啟示，作為人是不得違抗上帝旨意的，這種政治制度在基督教文化中得以長期存在并發(fā)揚(yáng)光大，很大程度上與他們自身的政治文化融為一體，無法分割。中國政治文化與西方有很大的不同，人們對于政治領(lǐng)袖無私無我的道德期盼超過了對于政治制度的要求，“在西洋諸國，反對黨的目的主要是在證明政策有錯(cuò)，次要才是其人不德；
在中國政治文化里，主要是證明政敵有私心，而不是政策有失誤。故中國政治人物在政策上反反覆覆不必引起不安，只要他們能表現(xiàn)出無私的、為庶民著想的模樣。但在敵我關(guān)系上或朋黨隸屬上反反覆覆，就會令人側(cè)目發(fā)指�！�8孫中山的五權(quán)制思想，就在于他本人看到了中國人對于領(lǐng)袖人物道德期許的向往，這種設(shè)計(jì)，讓領(lǐng)袖人物面臨一個(gè)抉擇，要道德權(quán)就不能要政策權(quán)，如果企圖利用道德權(quán)力爭奪政策權(quán)力，則無論采取什么途徑，都會讓他失去道德信用9。孫中山的思路是通過移植大體能夠?yàn)橹袊�政治文化接受的西方政治制度來遷就中國政治文化并逐漸改造之，以培育公民的正義動(dòng)機(jī)。

　　與此相反，蔣慶走了另一條道路，他認(rèn)為中國政治文化本身就是正義，不需要引進(jìn)外來制度加以改造，只要在它本身內(nèi)在的文化理路上開出一種現(xiàn)代政治制度就算完成了改造，對于現(xiàn)實(shí)的中國人來講，我們只有這樣做，也能夠這樣做，他把中國政治文化進(jìn)行了梳理，認(rèn)為中國近代之所以落后，不是政治文化的落后，而是政治文化出現(xiàn)了變異，正統(tǒng)的政治文化是來自公羊?qū)W發(fā)展成的政治儒學(xué)，它不僅沒有得到發(fā)揮，反而逐漸被淡忘和萎縮，但是它并沒有絕跡，而是作為一種隱性制度滲透到中國人的血液里了，這是我們開出中國現(xiàn)代政治制度的條件。也就是說，蔣慶認(rèn)為國人已經(jīng)有了良好的正義動(dòng)機(jī)，這是一種制度實(shí)施必須擁有的智慧。智慧對于行為的實(shí)施具有指導(dǎo)的意義，“智慧雖然不具有最終全部的意義，然而它是最重要的。我們的感情，如希望、恐懼和勇氣，同我們堅(jiān)強(qiáng)或者軟弱的性格一樣，都參與我們的決定。然而動(dòng)機(jī)是驅(qū)使我們行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力和支持力，如同這個(gè)字眼意味的那樣。不同的理解是存在著的，因?yàn)檫@就是理智的過程。就像一個(gè)架車者可以自己決定他要上哪兒和要走哪條路，要選擇要的，就必須確立一些如何是好的理念�！�10

　　上述兩種思路從本質(zhì)上來講是清末以降“開民智”與“興民權(quán)”話題的延續(xù)，帶有“文化決定論”的色彩，因?yàn)樗�把文化的基礎(chǔ)作用擴(kuò)展到了決定所有制度屬性的地步，其解決辦法就只能是改造制度以遷就文化，實(shí)現(xiàn)制度的本土化，或者拒斥異質(zhì)的政治形式，通過自身原有政治文化生長出本土現(xiàn)代政治制度。而實(shí)際上，文化決定的只是制度的德性，與制度形式和內(nèi)容上的完備與否無關(guān)，試圖通過制度形式或者內(nèi)容上的完善來遷就文化，只能是削足適履。

　　三、本人的觀點(diǎn)

　　現(xiàn)代中國人似乎對于馬克思主義并無太大的好感，好像他們已經(jīng)完全掌握和理解了馬克思這個(gè)猶太人的思想和方法，并淺薄地認(rèn)為它已是風(fēng)燭殘年。不可否認(rèn)，過多的對于馬克思主義的附加閹割了它的精髓，使它遭受了許多不公正的待遇，人們在批評謾罵之后也許會再次領(lǐng)悟到，許多思想的發(fā)展并不是隨著時(shí)間的推移而逐漸深化，理論的發(fā)展也不是一個(gè)嚴(yán)格按照時(shí)間排列的譜系，所謂的發(fā)展往往是在塵封的理論中發(fā)現(xiàn)其更深刻的涵義，實(shí)踐在經(jīng)歷了眾多挫折以后重新回歸到原典。

　　馬克思主義認(rèn)為，物質(zhì)生產(chǎn)是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了政治上層建筑和思想上層建筑，社會存在決定了意識形態(tài)，許多學(xué)人污蔑其為“經(jīng)濟(jì)決定論”，這恐怕是對馬克思主義最大的歪曲，因?yàn)轳R克思還同等深刻地提到政治對于經(jīng)濟(jì)的反作用、思想文化的獨(dú)立性和不平衡性，他試圖把一個(gè)社會的政治、經(jīng)濟(jì)、文化看成一個(gè)統(tǒng)一體，而每個(gè)組成部分又各具特色和復(fù)雜性，組成了一個(gè)“你決定我，我決定他，他決定你”的循環(huán)方式，當(dāng)然，馬克思不可能在兩兩關(guān)系中同時(shí)采用“決定”一詞，但是他已經(jīng)相當(dāng)明確地告訴了我們，一個(gè)方面出現(xiàn)了問題，不能頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，因?yàn)樯鐣�是一個(gè)有機(jī)體，要治本就需要協(xié)調(diào)共治，提醒人們要特別注意到經(jīng)濟(jì)的至關(guān)重要的作用。舉個(gè)簡單的例子，“商品是天生的平等派”，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可以撕破人們之間“溫情脈脈的面紗”，改變現(xiàn)存的社會關(guān)系，從而也就改變了文化價(jià)值，進(jìn)而影響到政治上層建筑的接納，并不是生產(chǎn)力決定上層建筑，他們之間必須借助于生產(chǎn)關(guān)系的總和——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這個(gè)中介環(huán)節(jié)，這種思想方法與中國自生的中醫(yī)治療方法異曲同工，它不是把一個(gè)有機(jī)體看成各個(gè)零件的組合，哪個(gè)不行換哪個(gè)，哪個(gè)不行治哪個(gè)，而是找到發(fā)病的根由再進(jìn)行治療，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但馬克思終究還是講究效率的西方人，找到病根以后主張猛藥療法，不理解中國人為什么會文火煎熬，抽絲般的治療急病，這里面所蘊(yùn)含的博大的中國哲學(xué)不是一個(gè)急性人能把握的。

　　要調(diào)適政治制度與政治文化的矛盾，也必須從經(jīng)濟(jì)上找到根由，我們所看到的近些年中國政治文化的諸多改變，根本上是由于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成的，毛澤東時(shí)代很大程度上還是中國原有文化的慣性使然，不過是多了一料“階級斗爭”的猛藥。改革開放以來，參與政治的利益主體有了很大的變化，社會結(jié)構(gòu)和階層的高度分化使利益主體呈現(xiàn)出多元化的格局；
所追求的利益客體也日趨商品化，原有家庭結(jié)構(gòu)和倫理關(guān)系也正在一步步撕裂，由四世同堂的大家庭到核心家庭的轉(zhuǎn)變勢必使叔姑姨表之類的社會關(guān)系網(wǎng)歸于毀滅；
政治行為方式和手段開始制度化，政治權(quán)術(shù)施展的空間越來越小，利用政治權(quán)力謀求經(jīng)濟(jì)利益的趨向則越來越大。根據(jù)馬斯洛的需要層次說，當(dāng)個(gè)人缺乏安全感時(shí)，會迫使他們逃避自由，即放棄個(gè)人的獨(dú)立自主交于所愿歸順的領(lǐng)袖或團(tuán)體，這種焦慮感會使他們自愿投入強(qiáng)人麾下為其驅(qū)使以尋求庇護(hù)，越是低層次的需要無法得到滿足，個(gè)人有機(jī)體的自我保存意識就越明顯，人們對“自然狀態(tài)”的恐懼感就越強(qiáng)，越需要強(qiáng)力人物出現(xiàn)作其主心骨；
而社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同時(shí)也會帶來心理負(fù)效應(yīng)，如果人們的需要和實(shí)際獲得之間的差距越大，人們的相對剝奪感就越強(qiáng)，需要越大，在獲得不變的情況下，挫折越大，反抗社會的情緒就越強(qiáng)烈，對于新領(lǐng)袖的期盼，特別是利用宗教的領(lǐng)袖，成為人們信仰的下一個(gè)關(guān)注點(diǎn)，靈魂的救贖、天堂的幸福美好都將成為人們孜孜不倦的追求；
從社會發(fā)展趨勢來看，大抵在社會負(fù)功能增加時(shí)，百姓的無規(guī)范感增加，而無權(quán)力感也隨之增加，便成為分離主義和革命運(yùn)動(dòng)的主力。這時(shí)，高度無權(quán)力感、低度無規(guī)范感的知識分子流就會搭上革命運(yùn)動(dòng)的便車，以自己的學(xué)識分享運(yùn)動(dòng)可能會帶來的權(quán)力補(bǔ)償，而另一部分無權(quán)力感較低、無規(guī)范感較高的改革取向者則有可能倒向既得利益者集團(tuán)，成為維護(hù)原來統(tǒng)治的中堅(jiān)力量，于是革命就造成了這樣的分化：政府派與反政府派的對立11；
只要挫折感無從消逝，且有變本加厲之勢，那么醫(yī)治挫折的最簡單辦法就是攻擊行為，社會無有正義可言，人民只有自我圖存，無秩序的狀態(tài)、信仰的失落，如果自己再接受超我的規(guī)范就越發(fā)不能自我保存，與其舉家罹凍餒之苦，不如趁火打劫分一杯羹，過過劫富濟(jì)貧的癮，當(dāng)百姓的數(shù)量和懷有野心的知識分子的大腦相結(jié)合，政治動(dòng)蕩便在所難免了。

　　制度所針對的具有正義品德的人如果是社會的少數(shù)，這個(gè)制度就形同虛設(shè)或者從惡如崩，僅靠出現(xiàn)幾個(gè)海瑞式的“古怪官僚”（黃仁宇語）無法拯救制度的美德，因?yàn)樗麄儫o法見容于社會。只要政治制度與政治文化的摩擦存在，知識分子的政治疏離感就無法避免，所以，我們只能減輕無法消除，讓具有政治疏離感的知識分子人數(shù)最小化，讓他們產(chǎn)生相對剝奪感的程度最輕。從這一點(diǎn)上而言，一兩個(gè)超越時(shí)代政治文化的知識分子對于制度做出犧牲是“訕君賣直”（故意指責(zé)君主以顯示自己的正直，嘩眾取寵以博取后世景仰的美名）的行為，恰是反映了該生活政治整合的成功。要減輕中國知識分子的政治疏離，就要改變他們政治忠誠的對象，從對人轉(zhuǎn)變?yōu)閷χ贫�，只有這樣，人亡才不會政息。這并不意味著，只要經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，所有制度問題和文化問題就迎刃而解了，那是“經(jīng)濟(jì)決定論”，或者叫迷信。通過發(fā)展經(jīng)濟(jì)解決問題不是消極等待，而是積極建設(shè)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值在于讓中國最大數(shù)量的農(nóng)民得到實(shí)惠，讓農(nóng)民培養(yǎng)起正義的品德，使酒足飯飽后精神空虛的知識分子無法喚起農(nóng)民相同的情感，二者只要無法結(jié)合，這個(gè)社會就會保持穩(wěn)定。

　　【注釋】

　　1 吳大英主編：《西方國家政治制度剖析》，【M】經(jīng)濟(jì)管理出版社1996年版，4頁

　　2 【美】阿爾蒙德、維爾巴主編：《公民文化——五國的政治態(tài)度和民主》，【M】浙江人民出版社，1989年版，15頁

　　3 此處并無貶義，馬科斯·韋伯就曾經(jīng)反復(fù)提到，沒有對烏托邦一次次的追求，人類社會就不會如此美好。

　　4 賀蘭德：《潮涌潮落——西方知識分子的政治朝拜》，陸宗璇譯，【M】黎明文化事業(yè)有限公司，民國七十二年版，6頁

　　5 如石之瑜和蔣慶，前者見石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2003；
后者見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，【M】北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003

　　6 李鴻僖：The Compound Complex Political Implication of the Rule of Law in Eastern World: A Historical Sketch of Taiwan Transplantation of Western Law，發(fā)表于“法治與法治觀念在亞洲”研討會，臺北2000年9月18日

　　7 石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2003，20頁

　　8 石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2003，16頁

　　9 同上，20頁

　　10 【美】萊斯利·里普森：《政治學(xué)的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001，1頁

　　11 參見盧瑞鐘：《太平天國的神權(quán)思想》，時(shí)英出版社，中華民國七十四年（1985年）版53頁所列出的矩陣（世紀(jì)中國）

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