記得是新世紀(jì)初春的一天。開完一個(gè)關(guān)于后現(xiàn)代的會(huì)踏雪歸來。一路上，回味與會(huì)諸君的現(xiàn)代豪情和后現(xiàn)代智慧，望著自古不論“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”還是“后現(xiàn)代”每年這個(gè)時(shí)節(jié)都要飄落的雪花，恍然有所悟。會(huì)議題為“后現(xiàn)代法學(xué)與中國法制現(xiàn)代化”。這是一個(gè)有意思的題目。它既與后現(xiàn)代主義格格不入，——因?yàn)樗�要解決的問題是如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，又有些后現(xiàn)代的味道，——因?yàn)樗�把“后現(xiàn)代”和“現(xiàn)代化”碎片般地拼到一起，猶冰碳同爐。我想，無論現(xiàn)代主義者，還是后現(xiàn)代主義者，都有提出非議的理由，但他們恐怕都會(huì)承認(rèn)這個(gè)現(xiàn)象的深長意味。這是當(dāng)代中國特有的一種睿智的困惑，一種嚴(yán)肅的尷尬。

　　大體說來，后現(xiàn)代思潮是西方最晚近的挑戰(zhàn)自由主義正統(tǒng)觀念的激進(jìn)理論。按西方自由主義的正統(tǒng)觀念，社會(huì)有一個(gè)自然的結(jié)構(gòu)，歷史是走向真理的進(jìn)化過程，其頂點(diǎn)是在全世界或其主要部分實(shí)現(xiàn)自由市場資本主義和自由民主。按后現(xiàn)代主義，社會(huì)只是簡單地由一張復(fù)雜的主觀性之網(wǎng)構(gòu)成的，并不包含任何可以作為其基礎(chǔ)的客觀真理或自然法則；
自由主義和資本主義并非終極之道，只是所謂“現(xiàn)代性”（modernity）的主要內(nèi)容；
現(xiàn)代性的構(gòu)造，它的法律、文學(xué)、建筑和藝術(shù)，實(shí)際上，它的所有產(chǎn)物，都要“解構(gòu)”（deconstruction）；
解構(gòu)是一個(gè)展露無數(shù)走向或選擇的過程。這樣的說法是很大膽的。在中國，后現(xiàn)代主義顯然沒有作為挑戰(zhàn)對象的西方式的自由主義傳統(tǒng)，但是，它的理路和主張，乃至它的名號本身，都是值得我們玩味的。這種相關(guān)性，根由于中國的人文思想和社會(huì)傳統(tǒng)及其變遷的彌散性、復(fù)雜性和非西方性，根由于傳播馬克思主義、從事社會(huì)主義革命和建設(shè)的歷史，也根由于當(dāng)下的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。理解相關(guān)性，乃是詰問與覺醒的開始。

　　一、現(xiàn)代化與哲學(xué)權(quán)利

　　年紀(jì)大些的人或許記得，二十七年前，“四個(gè)現(xiàn)代化”提出曾為人們帶來春天的希望，并從此漸漸成為當(dāng)代中國的主流話語。它既是一面團(tuán)結(jié)各類人群的政治旗幟，也成了一個(gè)整合不同意愿的文化符號。前些年在農(nóng)村訪談，每每于窮鄉(xiāng)僻壤遙望都市，我不得不更多地認(rèn)同“現(xiàn)代化”這個(gè)其妙莫名的口號。在文化資源和政治話語都相對匱乏的時(shí)候，似乎只有“現(xiàn)代化”一詞最能表達(dá)農(nóng)人脫苦解困的愿望，并容易為他們所理解、接受和使用――盡管他們的理解是那么不同于城里人。今天我們卻談?wù)撈稹昂蟋F(xiàn)代”，開始懷疑、批判和抨擊“現(xiàn)代性”。這是為什么呢？中國沒有西方式的自由主義傳統(tǒng)，只有近百余年來為各式各樣的變法者們所熟悉并堅(jiān)持的現(xiàn)代主義思維，但中國的現(xiàn)代主義思維能夠作為后現(xiàn)代思潮的合格的挑戰(zhàn)對象嗎？當(dāng)然，挑戰(zhàn)中國現(xiàn)代主義的理當(dāng)是中國自己的后現(xiàn)代主義，但中國正處在“現(xiàn)代化”的過程中，這樣的后現(xiàn)代主義從何說起？難道是假洋鬼子又來了么？......。

　　假洋鬼子也罷，真洋鬼子也罷，“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”一類的話語都令我們強(qiáng)烈感受到當(dāng)代中國在時(shí)序定位上的尷尬。我們不妨問一問，倘若按照所謂前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的歷史時(shí)序觀和發(fā)展思路，當(dāng)代中國面臨的問題，是前現(xiàn)代的？現(xiàn)代的？還是后現(xiàn)代的呢？倘若簡單地把“現(xiàn)代化”作為當(dāng)代中國的發(fā)展目標(biāo)，那么，也就暗含著當(dāng)代中國還處在“前現(xiàn)代”的歷史發(fā)展階段這么一個(gè)前設(shè)，就意味當(dāng)代中國要解決的問題不過是西方歷史上文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期或資本主義興起之初要解決的問題。順著這個(gè)邏輯，在法律方面，要解決的就是一個(gè)制定憲法、建立共和、政教分立、契約自由的問題，就是把民主、平等、自由、法治諸原則確認(rèn)下來并體現(xiàn)在法律體系當(dāng)中的問題。

　　可是，麻煩在于，早在西學(xué)東漸時(shí)中國就開始了這種西方意義上的思想啟蒙。再往前推，明末清初的一些思想家如黃宗曦、顧炎武也曾提出過有啟蒙色彩的思想。在法律方面，早自清末法制改革尤其是辛亥革命，中國的立法家們就養(yǎng)成了捃攝西方法律和所謂萬國通例而制作優(yōu)良法律的成習(xí)，不僅諸法合體的體系早已打破，民主、共和、分權(quán)、平等、自由一類的原則和規(guī)則在法條上也在在多有。我們實(shí)在是不能說，近一百多年來的中國法尤其是當(dāng)代中國法不是“現(xiàn)代”法，或者，只是“前現(xiàn)代“的。更為麻煩的是，中國古來的一些理念和做法，細(xì)細(xì)推究，也是很難簡單地按歷史時(shí)序套入所謂“前現(xiàn)代的”、“現(xiàn)代的”和“后現(xiàn)代的”。例如，明末清初的啟蒙思想乃是先秦儒學(xué)的發(fā)揮；
道家的非本質(zhì)主義、非理性主義、非集權(quán)主義，“無產(chǎn)階級文化大革命”中“砸爛公、檢、法”，推崇“群眾專政”，還有最近的“跟著感覺走”、“虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界”，恐怕都是很有些“后現(xiàn)代”的。

　　面對這樣的尷尬和困惑，盡管我們可以，在某種程度上也應(yīng)該繼續(xù)使用作為社會(huì)政治話語的“現(xiàn)代化”，并且不遺余力地去完成作為“現(xiàn)代化”之內(nèi)容的諸多改革。但是，應(yīng)該看到，迄今為止關(guān)于所謂“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”的區(qū)分不僅在人類歷史的長河中是極短暫而相對的，而且具有強(qiáng)烈的西方文化背景，帶有濃烈的主觀和便宜行事色彩；
更重要的是，中國的文明傳統(tǒng)無論過去還是現(xiàn)在，都的確很不同于西方，兩者的差異是不可以簡單地套用西方的歷史譜系來比較的，更不可以在西方文明中心主義的前設(shè)下把差異看作單方的缺乏。鮑曼指出，西歐的文化精英們把自己的生活方式當(dāng)成了闡釋歷史之終極目的的基準(zhǔn)。在歐洲基督教時(shí)代的大部分時(shí)間里，時(shí)代的計(jì)算是圍繞著正緩慢逝去的過去的某一個(gè)固定點(diǎn)而進(jìn)行的。如今，一直是地方性的基督教歷法可以說成了一種普適的歷法。歐洲為向前運(yùn)動(dòng)的客觀時(shí)間建立了參照系，將其牢牢地系于它自身的向著未來拓展的迅猛進(jìn)程之中，有如它向周圍空間的拓展一樣。他認(rèn)為，歐洲文化精英們的自負(fù)也投射到了與之相近的那些人群中。受教育的和未受教育的歐洲人都構(gòu)成了一個(gè)種族，“一個(gè)歷史的種族”，而其他的種族最多不過就是力圖達(dá)到歐洲人的水準(zhǔn)。與此同時(shí)，在文化的比較研究中，差異被看作一種缺乏，因?yàn)槿狈�，才要進(jìn)入所謂先進(jìn)的時(shí)代。這便是西方文明霸權(quán)的邏輯。依此，歷史在很大程度上只是歐洲的歷史，東方只是歐洲人航海路過的地方，只是殖民者的第二家園，東方人只能在歐洲的歷史譜系里尋找自己的位置。

　　我們原本想弄清后現(xiàn)代思潮與中國的相關(guān)性，到頭來，卻不僅發(fā)現(xiàn)了西方思潮對中國事物的解釋力的匱乏，而且發(fā)現(xiàn)了我們自身對自身的解釋力的匱乏。我們已經(jīng)幾乎習(xí)慣用別人的東西來解釋我們自己，幾乎習(xí)慣按別人的好惡來調(diào)整我們自己，幾乎習(xí)慣既宿命式亦使命式地主動(dòng)消解主體自我，幾乎習(xí)慣棲身在主體的空殼里，把玩失望的快慰，履度單調(diào)的寬廣�？梢哉f，現(xiàn)代化話語的過度使用差不多使我們這些東方人喪失了獨(dú)立思考的能力，放棄了哲學(xué)的權(quán)利。德理達(dá)說，就堅(jiān)持啟蒙精神來講，他自己是一個(gè)康德主義者，但他認(rèn)為，康德的潛意識(shí)是歐洲中心主義的。所以，真正的哲學(xué)要摧毀歐洲霸權(quán)，要尊重和擴(kuò)展所有人的哲學(xué)權(quán)利，因?yàn)椤罢軐W(xué)要求我們把自己從語言制造的教條主義和權(quán)威現(xiàn)象中解救出來”，每一次思考都應(yīng)該是新的思考，每一次哲學(xué)都應(yīng)該是新的哲學(xué)。哲學(xué)是一種活動(dòng)，而不是知識(shí)，哲學(xué)權(quán)利的政策不應(yīng)只是科學(xué)技術(shù)政策，它更應(yīng)當(dāng)是一種思想文化政策。

　　這里提出了一個(gè)非西方人的哲學(xué)權(quán)利問題。我們的確應(yīng)該以一種新的眼光來看待自己和世界，看待歷史和現(xiàn)實(shí)。我想，這種眼光首先應(yīng)該是平面的。也就是說，應(yīng)該更多地平面地看待我們的過去、現(xiàn)在和未來，不能再把自己生硬地放在西方歷史中心主義和與之相適應(yīng)的西方進(jìn)步主義的定位坐標(biāo)上。要真正學(xué)會(huì)本在地、當(dāng)下地看待自己，說自己的話，做自己的事；
學(xué)會(huì)自己給自己下定義，不能老讓別人給自己下定義，或者用別人的東西來定義自己。中國的改革開放應(yīng)當(dāng)是為著更好地、更恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)和改造世界，認(rèn)識(shí)和改造自己，是為著中華民族的偉大復(fù)興，而不是要進(jìn)一步毀棄自我，薄寫歷史乃至“中斷歷史”（列奧塔語），做一個(gè)西方歷史合理性及其宏大敘事（grand-narrative）的驗(yàn)證者和注釋者，或者簡單地通過中國的實(shí)例或資源把西方的東西“本土化”。

　　“本土化”與“西方化”猶一幣之二面。我們生長于本土，耕耘于本土，我們所思所想、所作所為無疑皆在本土的場景里。即便譯介西方學(xué)說，使用西方技術(shù)，也得用本土的語言，靠本土的活人，循本土的判斷和目標(biāo)，自然無可避免地打上本土的烙印。所以，要“本土化”的當(dāng)然不是我們自己，而是某種西來之物。問題的關(guān)鍵，似乎還不在“本土化”或“西方化”，而在于我們有沒有足夠的主體意識(shí)，有沒有哲學(xué)權(quán)利。主體意識(shí)和哲學(xué)權(quán)利是本土性的，有了它們作為前提和基礎(chǔ)，哪一種“化”都會(huì)反過來成為主體精神的張揚(yáng)和自主氣度的顯現(xiàn)。因此之故，我們應(yīng)當(dāng)提倡的是本土主義，而非本土化或西方化。

　　本土主義要求自由，要求平等，要求非西方人的哲學(xué)權(quán)利，要求從非西方的實(shí)際出發(fā)，要求看重本土的場景。還是以法律為例。按照本土主義，我們不能簡單地把法治看作所謂法制“現(xiàn)代化”的要求，看作“本土化”或“西方化”的要求，更不宜看作所謂“全球化”的要求，而是要看作社會(huì)變遷對法律的要求，看作老百姓對法律的要求，看作法律自我實(shí)現(xiàn)的要求。如果硬要用現(xiàn)代化話語來分析和衡量這些要求，我們只能說，其中的有些要求是“現(xiàn)代”的，但有些可能是“后現(xiàn)代”的，甚至還有些是“前現(xiàn)代”的；
有些是很“本土的”，有些則是很“西方的”。這些本土場景里的駁雜不純的對法治的真切要求往往因現(xiàn)代化話語而被遮蔽或卑俗化。法治的價(jià)值不在于其作為所謂法制“現(xiàn)代化”之構(gòu)成要素，而在于解決社會(huì)的現(xiàn)代化過程中的規(guī)則可預(yù)期和與之相關(guān)的人的自由和權(quán)利問題。再說，倘若沒有了哲學(xué)的權(quán)利，沒有了文化上的自主思考的權(quán)利，通過法治保證個(gè)人行為和選擇的自由又有什么意義呢？

　　二、啟蒙、進(jìn)步與新一輪的解放

　　自我界定，不是要拒絕改造，拒絕美善；
走出尷尬，不是要拒絕啟蒙，拒絕發(fā)展。在進(jìn)步主義看來，啟蒙帶來光明，現(xiàn)代性的任務(wù)就是完成自啟蒙所開啟的使命。進(jìn)步論者，如洛克主義、邊沁主義、穆勒主義、社會(huì)達(dá)爾文主義者和大多數(shù)馬克思主義者，把啟蒙看作對一種致善的偉大力量的解放。那些束縛政治組織、政治思想、個(gè)人自由和生產(chǎn)力的迷信的枷鎖為啟蒙所砸碎。但是，后現(xiàn)代主義者卻拒絕信仰理性主義，認(rèn)為任何一種立論，不論其邏輯多么完美，都僅僅好在其前設(shè)；
社會(huì)的發(fā)展不是依照預(yù)設(shè)的理論完成的，而是充滿了偶然性的過程；
“現(xiàn)代性”是一個(gè)通過“文化產(chǎn)業(yè)”和權(quán)力與知識(shí)的規(guī)誡體制而鍛造的官僚化、集權(quán)化并由魂靈無限操縱的鐵籠子，像資本主義、自由主義那樣的西方宏大敘事已經(jīng)宣告死亡。因此，后現(xiàn)代主義往往被啟蒙主義、進(jìn)步主義及其追隨者們嘲笑為混亂的、災(zāi)難性的、虛無的，是良好秩序的末日。問題在于，后現(xiàn)代主義真是這樣的嗎？究竟什么是后現(xiàn)代主義的真問題、真困惑和真意圖？

表面看來，后現(xiàn)代主義拒絕現(xiàn)代社會(huì)里的許多重要的東西，似乎除了虛無，除了毀損或顛覆，便別無所圖。這種顛覆似乎不具有任何建設(shè)性的意義，只有為解構(gòu)而解構(gòu)的破壞性。其實(shí)，許多后現(xiàn)代主義者還是有一些積極的、甚至是建設(shè)性的方面的。從某種意義上講，后現(xiàn)代主義是要以它的特定方式去砸爛啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈，那些曾經(jīng)以解放的名義、用科學(xué)、技術(shù)和理性所鍛造的禁錮人類的新的鎖鏈。就象馬克思主義揭露和批判資本主義自由與人權(quán)的虛偽性、偏狹性，并不意味著它否定自由與人權(quán)本身那樣，后現(xiàn)代主義并沒有否定作為啟蒙與進(jìn)步之核心價(jià)值的解放，它所追求的是人類的新一輪解放。不然的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)后現(xiàn)代主義為什么要關(guān)注婦女、少數(shù)種族、同性戀等“另類”呢？許多后現(xiàn)代主義者都把寬容作為后現(xiàn)代主義的最高德性，那么，后現(xiàn)代主義如果不堅(jiān)持任何積極的基本價(jià)值，它能夠?qū)捜莘N族歧視、寬容滅絕種族的大屠殺嗎？柏金在《什么是后現(xiàn)代憲政主義》（1989）一文里寫過這樣一段話：

　　啟蒙尋求將人類從愚昧傳統(tǒng)和宗教偏執(zhí)的鎖鏈中解放出來。它尋求通過科學(xué)來主宰世界，按照理性的引導(dǎo)來改造世界。它尋求用理性的和科學(xué)的方法來理解和重鑄社會(huì)，并且它對如此而為的智識(shí)能力充滿信心。兩個(gè)世紀(jì)后，人類被啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈所禁錮。這些鎖鏈?zhǔn)怯煽茖W(xué)、技術(shù)和理性所鍛造的，它們在解放我們的過程中使我們遭受官僚政治、兼并、城市化及監(jiān)視等新形式的控制。我們?nèi)匀恍枰�自由，我們�(nèi)匀恍枰�解放，但是，現(xiàn)在是從我們過去解放的成果中解放出來－從電腦資料庫、噪音（sound bites）、政治行動(dòng)委員會(huì)、魔法經(jīng)濟(jì)學(xué)、電子監(jiān)控、商業(yè)化電視影像、以及職業(yè)文化的產(chǎn)業(yè)化中解放出來。我們現(xiàn)在所要求的解放不可能立基于由啟蒙所構(gòu)思的同一條件。它必須（至少部分地）拒棄我們曾經(jīng)把自己從前啟蒙思維中解放出來的條件。

　　從這種意義上講，“后現(xiàn)代”要顛覆的實(shí)際上不過是“現(xiàn)代性”的若干失誤或局限。這種顛覆所體現(xiàn)的恰恰是啟蒙精神�！艾F(xiàn)代性”的核心是引入了個(gè)人行動(dòng)和選擇的自由，引入了理性的生活，引入了哲學(xué)的權(quán)利，這就為現(xiàn)代社會(huì)的自我修正和創(chuàng)新提供了基礎(chǔ)。可以說，“現(xiàn)代性”道德的失誤既不在于它對人類解放的執(zhí)著，也不在于它尋求價(jià)值共識(shí)的愿望，而在于它的尋求方式，在于它理論上對這種共識(shí)的過度知識(shí)論張揚(yáng)和實(shí)踐中對這種共識(shí)的隨意的主觀性漠視之間所形成的巨大反差，在于它將這種共識(shí)的范圍和基礎(chǔ)僅僅局限在解放的個(gè)人主體。1984年�？略卺槍�康德寫的《何為啟蒙》一文里認(rèn)為，對啟蒙一直有兩種觀點(diǎn)，一是把啟蒙理解為歷史事件，二是把啟蒙理解為理性的教條。后者成為一種“啟蒙的訛詐”，即一個(gè)人必須贊成或反對它的要求，它已經(jīng)成為理性主義的權(quán)力話語動(dòng)作的一個(gè)符號，反啟蒙即是反理性的。�？抡J(rèn)為這樣的啟蒙遺產(chǎn)值得懷疑。因?yàn)橐粋�(gè)啟蒙了的精神氣質(zhì)并不產(chǎn)生于對啟蒙時(shí)代教條的盲信，而產(chǎn)生于對時(shí)代進(jìn)行永恒批判的渴望。這是一種瞄向當(dāng)前的哲學(xué)反思態(tài)度，一種關(guān)于當(dāng)下的開放的可能性，而不是關(guān)于人道主義的價(jià)值判斷和教條。在這個(gè)意義上講，過去的啟蒙不是新啟蒙的源頭，而是新啟蒙的對象。

　　既然這樣，我們就應(yīng)該更多地平面而不是線性地去看待西方所謂現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的糾葛。尤為重要的是，應(yīng)該更多地平面而不是線性地去看待當(dāng)代中國面臨的諸多問題，堅(jiān)守人類自由、人類解放這個(gè)根本價(jià)值。為著這個(gè)價(jià)值，新一輪的解放也好，近代式的啟蒙也罷，該堅(jiān)持什么就堅(jiān)持什么，該補(bǔ)什么就補(bǔ)什么，需要什么就趕緊做什么。對非西方的人類來講，新啟蒙的首要之義乃是哲學(xué)的權(quán)利。也只有這樣，我們才能有足夠的心力和智慧去應(yīng)付宿命式的“多頭作戰(zhàn)”。例如，在大眾傳媒方面，我們既要建立、健全保護(hù)信息自由的法治體制，又要關(guān)注因電子媒體操作的專業(yè)性、牟取暴利的便捷性與擁用的相對有限性、享有的不平等性之間的矛盾所導(dǎo)致的隱藏不露的新的霸權(quán)、壟斷、歧視和壓迫——這個(gè)在西方算作“后現(xiàn)代”的問題。

　　三．解構(gòu)與建構(gòu)

　　正如到處都在蓋房子，中國的經(jīng)濟(jì)、制度和文化正處在一個(gè)前所未有的大規(guī)模建設(shè)時(shí)期。立章建制幾乎貫穿于其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)，“依法治國、建設(shè)社會(huì)主義法治國家”確立為憲法原則，便是制度建構(gòu)的寫照�？墒牵�如前所述，后現(xiàn)代主義要解構(gòu)的、要消解的，正是賴以建構(gòu)制度的普適的、穩(wěn)定的公理，正是這樣一個(gè)被普遍認(rèn)同為合理而偉大的奮斗過程。那么，按照后現(xiàn)代主義，可能會(huì)提出這樣的問題：我們是等待建構(gòu)完成之后再解構(gòu)，還是邊建構(gòu)，邊解構(gòu)？抑或馬上停止建構(gòu)，棄之若海灘上的沙器呢？

　　其實(shí)，我們大可不必作出其中的任何一種選擇。這里，我們還是以法律制度為例。在后現(xiàn)代主義里，后結(jié)構(gòu)主義占居核心的位置。后結(jié)構(gòu)主義的代表人物除了德理達(dá)通常被看作奠基者之外，還有福軻和列奧塔。問題在于，這些人都不是法學(xué)家，他們只是若干有影響的文學(xué)批評、歷史和哲學(xué)作品的作者。若把法律看作文學(xué)，我們必須承認(rèn)德理達(dá)的解構(gòu)理論對于法學(xué)的啟發(fā)意義。問題在于，法律是不是文學(xué)？在多大程度上可以從文學(xué)的視角來理解法律？。

　　讓我們先順著后現(xiàn)代主義的進(jìn)路走。在后現(xiàn)代主義者眼里，語言是一張錯(cuò)雜的符號之網(wǎng)，而且，在德里達(dá)看來，語言是隱喻性的。隱喻是一種修飾格，在其中，一個(gè)字或一句話被運(yùn)用到一個(gè)它在字面上表示的一個(gè)對象或行為，以暗示一種類似物，就象在“在戰(zhàn)斗中他是一只獅子”這句話里那樣。語言從來不能夠在字義上表示它所說的東西。因此，語言乃是由若干隱喻和符號象征構(gòu)成的。以此相對照，現(xiàn)代主義者堅(jiān)信語言揭示了文字與世界的關(guān)系，認(rèn)為語言的主要功能是表征性的，即描述事物存在與運(yùn)作的方式。陳述描繪真實(shí)（The proposition depicts reality）�！斑@是一把椅子”是一個(gè)對于真實(shí)的陳述。當(dāng)然，現(xiàn)代主義者也承認(rèn)，某些陳述單單是觀念的陳述，如“這把椅子好看”。關(guān)鍵的分歧似乎在于，后現(xiàn)代主義聲稱語言無事實(shí)與觀念之別，陳述皆為觀念，并以此為進(jìn)路�？墒牵�怎么能說一切陳述都是觀念呢？怎樣才能對基本陳述“這是一把椅子”提出挑戰(zhàn)？后現(xiàn)代主義的答案是，因?yàn)檎Z言是內(nèi)在地非確定的或非決定性的。他們試圖論證，不存在關(guān)于椅子概念的真實(shí)涵義。

即便是看起來是事實(shí)陳述的東西，也是可以爭論和解構(gòu)的。尤其是在法律中，語言已經(jīng)是對事實(shí)的抽象。例如，法律里的“家庭”或“財(cái)產(chǎn)”概念就是遠(yuǎn)離“真實(shí)”里的家庭或財(cái)產(chǎn)的。

　　進(jìn)一步的問題是，如果法律語言沒有任何涵義，后現(xiàn)代主義者為什么關(guān)心它呢？答案在于符號學(xué)（semiotics），其目的是理解“文化中創(chuàng)造意義的符號系統(tǒng)”。語言是全在的（language is all there is）�！拔谋局�外別無其它”—這是后現(xiàn)代主義者的信息，因此，語言必須被審查以弄清使用它的人或使用它的人的階層揭示出什么。法律里的陳述是主張，這是對真理（真實(shí)）的主張，但僅僅是主張。一個(gè)人在相競匹的主張之間作出選擇的時(shí)候，他將親睞那些與人們認(rèn)定為真的其他事物相沖突最少的主張。在法律術(shù)語里，法律是自我強(qiáng)化的（self-reinforcing），因?yàn)閭�(gè)人贊同“正確的”法律上的前設(shè)，原因是這些前設(shè)符合被設(shè)定為“正確”的法律制度—整個(gè)制度是根據(jù)必定絕對立基于純粹的意識(shí)形態(tài)或純粹的權(quán)力之上的占統(tǒng)治地位的主張。以這種方式，法律和法律制度成為自足的等級體系。

　　無真理即真理，乃是后現(xiàn)代主義者的最高指示。如果一切東西都是主觀的，那么，就不存在宏大敘事，不存在壓倒一切的價(jià)值。進(jìn)而，簡單地在二十世紀(jì)末——一塊文化與道德的所謂廢墟上——描繪一幅絕望的社會(huì)圖景。此乃解構(gòu)的實(shí)質(zhì)。問題在于，這種顛覆性的解構(gòu)要顛覆的是包括顛覆者在內(nèi)的一切主義、制度和個(gè)人都賴以寄存和交流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，是要拔著自己的頭發(fā)訣別壓抑、污濁、強(qiáng)權(quán)而又虛偽的地球去天外之天遨游。這是一種振聾發(fā)聵但目空一切的智慧，這是一種反叛常識(shí)又被常識(shí)嘲弄的顛覆，這是一種沒有建設(shè)的破壞。如果價(jià)值是絕對虛無的，那么，就不存在任何標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)象大屠殺那樣的罪惡。事實(shí)上，德理達(dá)在試圖為另一位結(jié)構(gòu)主義理論家，曾被控告為前納粹主義分子的PauldeMan辯護(hù)的時(shí)候，也清楚地意識(shí)到這樣的后果。在法律方面，后現(xiàn)代主義能夠?yàn)槲覀兲峁┑�，不是關(guān)于制定和實(shí)施法律的公認(rèn)的、普遍性的或公理性的基礎(chǔ)，而是關(guān)于如何理解法律的一個(gè)的新的而且是極有意義的視角。但是，法律畢竟不是文學(xué)作品，而是一種公理。后現(xiàn)代主義的問題不是如何改革法律秩序，而是要不要法律，因?yàn)樗�提出了一個(gè)究竟有沒有真理的問題。在上述意義上，究竟有有沒有一門可以稱得上“后現(xiàn)代法學(xué)”的法學(xué)，是成問題的。

　　再進(jìn)一步，后現(xiàn)代主義也不是簡單地不要法律，而是要否定道德法典－法律的最終根據(jù)。這正是中國法治所面臨的最重要的問題。前些年，法治在中國之所以難以推行，表面看來是缺乏良好的法律體系和有效的司法保障機(jī)制，其實(shí)，說到底，是因?yàn)槿狈�對法律的公理基礎(chǔ)的認(rèn)知，把法律僅僅看作階級壓迫的工具。這樣的理解本身就是很“后現(xiàn)代”的。說來也不奇怪。馬克思列寧主義本身就是對現(xiàn)代西方資本主義或所謂現(xiàn)代性的嚴(yán)厲而深刻的批判。過去，我們試圖用“社會(huì)性”去探知法律應(yīng)該具有的非階級的公理性品德，但并不清楚這種“社會(huì)性”的基礎(chǔ)究竟是什么，其中有沒有超乎社會(huì)強(qiáng)力的元倫理因素�，F(xiàn)在，用后現(xiàn)代這面鏡子，我們突然看到了自己的模樣，真把自己嚇一跳。

　　正如后現(xiàn)代主義嘲笑啟蒙、嘲笑進(jìn)步而不否定解放那樣，在法律方面，它要消解的恐怕不是正義，只是既成的非正義的結(jié)構(gòu)。這也是“只反貪官、不反皇帝”�，F(xiàn)實(shí)的制度總是在某種程度上是正義的，某種程度上是非正義的。解救“現(xiàn)代性”道德和法治的辦法不是簡單、無理地“解構(gòu)”，而是謹(jǐn)慎、合理地“重構(gòu)”，以實(shí)現(xiàn)更多的正義。在當(dāng)代中國，為了造就良好的法治，主要的任務(wù)仍然是建構(gòu)法治的基本框架和原則。但是，在建構(gòu)的過程中，我們應(yīng)該盡可能避免“現(xiàn)代性”的失誤和局限，尤其是對個(gè)人理性的盲目樂觀和對法律形式的過分張揚(yáng)。只要我們始終是本土場景里的哲學(xué)權(quán)利主體，該解的解，該建的建，何必拘泥于“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”呢？

　　寫到這里，我眼前呈現(xiàn)的已不是年復(fù)一年悠然飄落的雪花，而是一面哈哈鏡。后現(xiàn)代主義猶如一面不經(jīng)意地置放廊前的哈哈鏡。我們費(fèi)了很大功夫在從前的西洋鏡里似乎找到真實(shí)的自我后，昂首闊步地從廊前經(jīng)過，卻又從這面新造的鏡子里瞥見自己，便駐足端詳，不愿離去。我們從中看到了自己，但看到的又不是自己的真實(shí)。我們看到的是對自己的真實(shí)的某種夸張或變異，但那些夸張或變異又在很大程度上根由真實(shí)的自己，并隨著真實(shí)自己的移動(dòng)而變換。在這面哈哈鏡里，我們的憂患和緊張變得有些滑稽可笑，我們的喜悅和豪放顯得有些荒誕，甚至有點(diǎn)象哭。問題究竟出在哪里呢？是伽達(dá)默爾式的“視野融合”，還是我們自身有問題——本來就面不清、身不正？或者，這面哈哈鏡有問題——一塊讓美變丑、丑變美，平常成荒誕、荒誕成平常的魔鏡？抑或，造設(shè)這面哈哈鏡并把它叫做后現(xiàn)代主義的工匠們有問題——為吸引觀眾，或?yàn)檠葜v與寫作的功利，特意把夸張、離奇、偏頗的碎片拼到一起？

　　不管怎么樣，我們還是不妨在后現(xiàn)代主義這面哈哈鏡前認(rèn)真地照一照。這也是我們的哲學(xué)權(quán)利。不過，我們不能再如從前那樣過久地駐足端詳。何不乘陽春布澤、萬物生輝，早些走回田野，以故鄉(xiāng)的清水池塘為鏡呢？

　�。�2001年3月初稿，2002年4月改定， 載于《讀書》2002年第6期）

相關(guān)熱詞搜索：哈哈鏡 端詳 本土 權(quán)利 哲學(xué)