最近一個(gè)時(shí)期一直在讀西方中世紀(jì)時(shí)期的書(shū)，深感在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)史的教學(xué)與研究中，這真是一個(gè)不該被忽視也事實(shí)上忽視不了的領(lǐng)域。可惜我們就這樣睜著眼繞道而行，究其原因，無(wú)非是因?yàn)檫@一時(shí)期的一切文化活動(dòng)及其結(jié)果都離不了宗教的也就是基督教的影響與制約。

　　因?yàn)橹刈x這一時(shí)期的書(shū)，就免不了會(huì)想到在國(guó)內(nèi)學(xué)界正越來(lái)越引起注意的列奧·斯特勞斯(Leo Strauss)和卡爾·施密特(Carl Schmitt)。

這兩個(gè)人的浮現(xiàn)自然免不了許多偶然因素，但最重要的是投合了國(guó)內(nèi)學(xué)人的某種情緒，某種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的強(qiáng)烈感受性（如某種被有意推動(dòng)著的價(jià)值論上的相對(duì)主義化、太過(guò)理性化了的經(jīng)濟(jì)主義化、市場(chǎng)主義化、功利主義化、工具主義化等等）。其次就是一下子給了我們一種重新理解西方哲學(xué)的眼界，視野無(wú)形中開(kāi)闊了許多。至于他們對(duì)現(xiàn)代性、對(duì)自由主義的批判及其學(xué)說(shuō)與小布什所奉行的所謂“新保守主義”的關(guān)系尚在其次，因?yàn)楹竺孢@些問(wèn)題還局限在“認(rèn)識(shí)或理論”的領(lǐng)域，而某種情緒性的感受與視野的開(kāi)闊則直接涉及到人在日常生活中的態(tài)度或方式。某位西方哲學(xué)家重要或不重要，是曇花一現(xiàn)還是有著持久的影響力，看來(lái)并無(wú)確定的標(biāo)準(zhǔn)，至少不可能由“西方哲學(xué)家”來(lái)決定，。

　　但這里還不想對(duì)這些問(wèn)題展開(kāi)討論。斯特勞斯和施密特的思想確實(shí)很豐富，幾乎涉及到對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)史也就是近代以來(lái)的啟蒙哲學(xué)、哲學(xué)的形而上學(xué)體系的解體與政治哲學(xué)、法哲學(xué)、道德哲學(xué)的關(guān)系，特別是對(duì)中世紀(jì)以來(lái)猶太教與基督教（包括天主教與新教的關(guān)系）在歷史演進(jìn)中獨(dú)特命運(yùn)的重新闡釋。但我這里只能從“法的精神”的角度整理一下斯特勞斯（可視為一個(gè)現(xiàn)代的猶太化了的古希臘人）的“啟示神學(xué)”與施密特（可視為一個(gè)現(xiàn)代的德意志化了的古羅馬人）的“政治神學(xué)”，并希望通過(guò)這兩個(gè)概念，大體上能勾勒出他們?nèi)绾卧趯W(xué)術(shù)上引導(dǎo)我們重新認(rèn)識(shí)中世紀(jì)以來(lái)的思想線索。

　　全部問(wèn)題皆起因于施密特在《政治的概念》一書(shū)中的這樣一段話：“決定性的問(wèn)題……涉及到……國(guó)家與政治的關(guān)系。16世紀(jì)和17世紀(jì)開(kāi)始形成一種學(xué)說(shuō)，其始作俑者是馬基雅維利、博丹和霍布斯。這種學(xué)說(shuō)賦予國(guó)家一種重要的壟斷性：歐洲國(guó)家成為政治的唯一主體。國(guó)家與政治如同亞里士多德的城邦和政治一樣，乃是不可分割地聯(lián)系在一起的�！薄盁o(wú)疑，天主教會(huì)不是世俗意義上的國(guó)家，但它作為一個(gè)普世行政機(jī)構(gòu)卻是法的精神的完美代表�！边@后一段話是作者（劉鋒）加上去的，同時(shí)在注解中說(shuō)明“德國(guó)社會(huì)學(xué)家盧曼也指出，基督教運(yùn)動(dòng)的成功‘取決于對(duì)羅馬的業(yè)經(jīng)高度發(fā)達(dá)的政治和法律普遍主義的利用’�！保�1）

　　然而我們又都知道孟德斯鳩的《論法的精神》并沒(méi)有把天主教會(huì)視為“法的精神的完美代表”，也沒(méi)有援引羅馬“高度發(fā)達(dá)的政治和法律普遍主義”。

　　這說(shuō)明孟德斯鳩一定有自己另所依賴的東西。這東西就是“自然”或曰“自然狀態(tài)”、“自然本性”。

　　在一個(gè)沒(méi)有上帝的世界里，人們只有求助于自然作為價(jià)值立論的依據(jù)（這使我想到了中國(guó)人心目中的“天”，特別是孔老夫子有關(guān)“畏天命”的說(shuō)法：比較中西文化中的“自然”觀，特別是有無(wú)一個(gè)人格化了的自然“神”，當(dāng)是一個(gè)最有意味的哲學(xué)話題，因?yàn)樗�直接涉及到自然有無(wú)“精神性”的問(wèn)題；
而精神性的問(wèn)題，說(shuō)到底又是一個(gè)在人與人的關(guān)系特別是政治關(guān)系中是否關(guān)注于生死、復(fù)活、生命力、愛(ài)恨之類的問(wèn)題）。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》的一開(kāi)始，就說(shuō)“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)的必然關(guān)系”，它表現(xiàn)為“存在物彼此之間的關(guān)系”，這關(guān)系是自然的，“在人為法建立了公道關(guān)系之先，就已經(jīng)有了公道關(guān)系的存在”。

　　孟德斯鳩把存在于“人為法”之前的公道關(guān)系稱之為“自然法”；
自然法包括四個(gè)方面的內(nèi)容，一曰和平，并非如霍布斯所說(shuō)的那樣處于人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；
二曰必須為衣食操勞；
三曰有異性間的相互愛(ài)慕；
四曰有相互結(jié)合、過(guò)社會(huì)生活的愿望。

　　然后，孟德斯鳩就在“非基督教”的意義上結(jié)合著不同的政體談到了人的“政治品德”，如“愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)平等”，這是共和國(guó)的品德；
榮譽(yù)感則是君主國(guó)的品德等等。接著，他又結(jié)合著所有權(quán)關(guān)系談到了商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)，認(rèn)為“貿(mào)易的精神自然地帶著儉樸、節(jié)約、節(jié)制、勤勞、謹(jǐn)慎、安分、信用、秩序和紀(jì)律的精神”，它貫穿于人為法和各種事物的種種關(guān)系之中，盡管其根據(jù)存在于原本就可理解為“公道”的“自然秩序”之中。

　　全部問(wèn)題可以概括為原本“公道”的“自然法”所給予人的天賦的權(quán)利；
然后，在一個(gè)有了“人為法”的社會(huì)里，“我們應(yīng)該記住什么是‘獨(dú)立’，什么是‘自由’。自由就是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”。（2）

　　但這里完全還可以有另外一條思路：哲學(xué)為了從神學(xué)的“婢女”的地位中擺脫出來(lái)，就與世俗的主權(quán)聯(lián)盟；
而世俗的主權(quán)恰好也想從教權(quán)的控制中掙脫出來(lái)，于是二者一拍即合，共同開(kāi)始了一個(gè)哲學(xué)（哲學(xué)被理解為是一種關(guān)于最抽象、最整全的事物的知識(shí)）與權(quán)力一起世俗化的過(guò)程。

　　“文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”從本質(zhì)上說(shuō)也就是一個(gè)借助于古代希臘人世俗的生活態(tài)度來(lái)推進(jìn)“世俗化”的運(yùn)動(dòng)。

　　“世俗化”（secularize）是一個(gè)與“神圣化”（divinization）相對(duì)立的概念，指的是那種令人敬畏的神秘感、那種使個(gè)人在壓倒一切的神圣力量（如命運(yùn)）面前所感受到的渺小感的消失。

　　查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在他的《黑格爾》一書(shū)中曾表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：自我確定的、實(shí)體性的精神一旦歸屬于人，“便創(chuàng)造了比以往任何一個(gè)觀念都要激進(jìn)得多的自我創(chuàng)造的自由觀”，于是人所面對(duì)的就只剩下了“未被征服的（正在退縮的）難于駕馭的自然界限的限制�！保�3）

　　那么，如果說(shuō)哲學(xué)是一種關(guān)于最抽象、最整全的事物的知識(shí)，在這種“知識(shí)”中，是不是應(yīng)該包含著那種敬畏的、神秘的感受？如果包含著，那哲學(xué)就同時(shí)是一種生活態(tài)度；
如果不包含，而且要努力從“知識(shí)”中剔除各種各樣的個(gè)人感受，那就真的使哲學(xué)便成了“科學(xué)”（science）�！翱茖W(xué)”當(dāng)然也是一種生活態(tài)度，一種最冷冰冰的理性化（功利化、工具化）了的生活態(tài)度。事實(shí)上并沒(méi)有誰(shuí)真能做到這一點(diǎn)。問(wèn)題只在于：當(dāng)哲學(xué)要為一種生活態(tài)度提供“自我確證”的根據(jù)時(shí)，就不能不涉及到某種宗教或“準(zhǔn)宗教”的原則。

　　“世俗化”就是要把這種“非人為”的原則從知識(shí)與生活中剔除出去。

　　于是在近代的“世俗化”進(jìn)程中，“權(quán)力”不再來(lái)自神授，“法律”也失去了神啟（誡命）的依據(jù)；
自然界與人的日常生活的方方面面（無(wú)論是生理的還是心理的，如孟德斯鳩所說(shuō)的自然法的四個(gè)方面）也就不再與對(duì)“神圣”的感受性有關(guān)。（說(shuō)到這里，又使我想到了中國(guó)人對(duì)自然境遇與人生感悟的審美體驗(yàn)，這種體驗(yàn)以及儒家或馬克思主義的意識(shí)形態(tài)教育都具有一種介乎“神圣”與“世俗”之間的價(jià)值，或可稱之為某種“準(zhǔn)宗教”的原則）

　　所以斯特勞斯才在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中說(shuō)“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰；
彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了。簡(jiǎn)單不過(guò)地說(shuō)：不再希望天堂生活，而是純粹憑借人類的手段在塵世上建立天堂�！保�4）

　　因?yàn)橄嘈趴梢栽趬m世上建立“天堂”，所以才說(shuō)現(xiàn)代性依舊是一種“去圣化”（descarelized，無(wú)畏化）了的“圣經(jīng)信仰”。

　　人們一旦把這個(gè)世界認(rèn)作一個(gè)完全世俗化了的世界，那么那種對(duì)神圣的感受與敬畏也就一去而不再?gòu)?fù)返。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)任何想重新建立或恢復(fù)宗教感情的努力都是徒勞的。

　　這本身也就說(shuō)明了，為什么對(duì)于本身就沒(méi)有多少宗教情感的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，我們的現(xiàn)代化（世俗化）步伐會(huì)比其他任何民族都來(lái)得更快、更徹底。

　　一旦把自立、自強(qiáng)、追趕、超過(guò)、小康、富足的“大國(guó)夢(mèng)”確立為國(guó)策，而且哪怕在自欺中也自得于它的實(shí)現(xiàn)，那么盡可能的世俗化就只會(huì)是一個(gè)唯一的萬(wàn)劫不復(fù)的去向。

　　對(duì)我們的下一代人來(lái)說(shuō)，他們幾乎不再可能有對(duì)宗教的任何感受的能力了。

　　當(dāng)世界范圍內(nèi)的“反恐怖主義戰(zhàn)爭(zhēng)”多少又都具有宗教沖突的文化背景時(shí)，我們一般來(lái)說(shuō)也體會(huì)不到在從神圣轉(zhuǎn)向世俗的“全球化”浪潮中，那種真正有著宗教情懷的“信徒們”的心理感受與內(nèi)心沖突。

　　問(wèn)題在于，小布什在“反恐怖戰(zhàn)爭(zhēng)”中又確實(shí)祭起了五面與基督教傳統(tǒng)相關(guān)的價(jià)值大旗（life,freedom,opportunity,peace,justice，見(jiàn)布什在“9、11事件”后的演講），并空前堅(jiān)定地把它們普世化了，以便不僅把全球化理解為一種經(jīng)濟(jì)行為，而且要理解為一種政治行為，一種經(jīng)濟(jì)行為本身就要求著的類似于“自然法”一樣的秩序。

　　美國(guó)是全球（現(xiàn)代）化（世俗化）的領(lǐng)頭羊，同時(shí)又以如此虔誠(chéng)的宗教面目推行“反恐怖戰(zhàn)爭(zhēng)”，這就至少在理論的徹底性要求上，使所有的人都不得不面臨著這樣一種兩難的處境：或義無(wú)反顧地繼續(xù)前行，或不斷回頭，以求在心理上回復(fù)那種再無(wú)可能的神圣與虔誠(chéng)。

　　但誰(shuí)又能說(shuō)這種“回復(fù)”就一定“好”呢？

　　一位朋友對(duì)我說(shuō)，憑什么說(shuō)懷疑主義、相對(duì)主義、虛無(wú)主義就一定不好？沒(méi)有宗教沖突，內(nèi)心也感受不到這種沖突，我們不就生活得更安穩(wěn)、更平和嗎？問(wèn)題在于還有沒(méi)有對(duì)一種更美好的制度或生活狀態(tài)的理想。

　　福山（Francis Fukuyama）在《歷史的終結(jié)與最后的人》的“代序”中就說(shuō)，“假使人們只有欲望和理性，就會(huì)滿足于生活在弗朗哥當(dāng)政的西班牙、軍人統(tǒng)治下的韓國(guó)或巴西等市場(chǎng)導(dǎo)向的專制主義國(guó)家。”他所說(shuō)的那種在人的靈魂中除過(guò)欲望與理性（算計(jì)）之外，還應(yīng)該包含著的涉及到“獲得認(rèn)可的要求”、“理想”與“自尊”的東西，說(shuō)到底，不是人定的就是神給的；
人定的就是相對(duì)的、可變的，神給的就是絕對(duì)的、普世的。

　　關(guān)于斯特勞斯的“啟示神學(xué)”，我也只能把話題局限在格林（Kenneth Hart Green）的一篇題為《現(xiàn)代猶太思想流變中的斯特勞斯》（5）之中。這篇文章中有一個(gè)小標(biāo)題，叫“斯特勞斯的邁蒙尼德主義”，里面專門(mén)談到了“啟示神學(xué)”的問(wèn)題。

　　邁蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204）是中世紀(jì)的一位西班牙猶太人，代表作就是大名鼎鼎的《迷途指津》（The Guide For The Perplexed，傅有德、郭鵬、張志平譯，山東大學(xué)出版社2000年8月版）。斯特勞斯很推崇邁蒙尼德，認(rèn)為自己的政治哲學(xué)的思想和方法都源自于他有關(guān)“啟示”的學(xué)說(shuō)。在斯特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)整個(gè)被自己的野心誤導(dǎo)了，因?yàn)椤八鼘?duì)事物的知識(shí)僅僅依據(jù)斷定，而這是超乎其能力之外的”（6）對(duì)于超乎人的理性能力之外的事，人只有信賴啟示。在理性與啟示的對(duì)立中，“難道理性就配為勝者，也就是說(shuō)，能證明神的啟示不可能？更不用說(shuō)證明它可被拒斥。如果現(xiàn)代理性做不到這一點(diǎn)，難道從過(guò)去繼承而來(lái)的智慧，也就是中世紀(jì)或者正統(tǒng)猶太思想的遺產(chǎn)都該被拒斥為愚昧？”（7）

　　斯特勞斯之所以要“復(fù)歸邁蒙尼德”，就是因?yàn)樵谶~蒙尼德那里，“信仰不是啟示宗教的關(guān)鍵概念，而現(xiàn)代人卻認(rèn)為信仰是啟示宗教的關(guān)鍵，從而生硬地將信仰與法律或誡命剝離開(kāi)來(lái)，而后者實(shí)際上才是根本。換句話說(shuō)，啟示之所以對(duì)作為哲學(xué)家的邁蒙尼德有意義，乃是就其以神的啟示法律（a divinely revealed law）的形式出現(xiàn)而言的，而且啟示這種形式（如斯特勞斯的斯賓諾莎研究所示）從未被理性拒斥過(guò)。”（8）

　　信仰，告訴我們的是教義，啟示，給予我們的是律法；
對(duì)信仰，你可以信，也可以不信，而律法，卻命令你必須遵守，否則就是懲罰。而且，更為重要的，在于律法與現(xiàn)代政制、現(xiàn)代法律的終極根據(jù)有關(guān)。如果一種政制不是從上帝所給予我們的啟示為其權(quán)力依據(jù)，那就一定會(huì)陷入一種形而上學(xué)的思辨迷霧；
換言之，法律的正當(dāng)性如果與最早的神圣律法無(wú)關(guān)，那就一定是人的理性建構(gòu)起來(lái)的。而人的理性總是有限的，這從現(xiàn)代社會(huì)各種各樣的“理性的爭(zhēng)執(zhí)”就能看出來(lái)。信從理性，也就是信從無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論、辯駁、改進(jìn)和永無(wú)止境的完善；
信從啟示，則必須始終忠誠(chéng)于律法的命令�！斑@就是關(guān)于什么才能構(gòu)成一個(gè)善好的、真正有約束力的法律社會(huì)的爭(zhēng)論�！保�9）作為哲學(xué)家，是相信自己的理性可以建構(gòu)一個(gè)完美的“法律社會(huì)”，還是以理性的方式為啟示所給予我們的“神圣法律”作論證，深化從哲學(xué)上遵從律法的理由，這就是中古時(shí)期的哲學(xué)家們所理解的理性與現(xiàn)代哲學(xué)家們所理解的理性的不同。相應(yīng)的，被認(rèn)定為“合于理性”的“自然”指的是一種“共同體”的“自然秩序”還是“單個(gè)人”的“自然本性”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也就成為有關(guān)何謂“自然法”與“自然狀態(tài)”的另一爭(zhēng)論要點(diǎn)。斯特勞斯再?gòu)倪@種不同退后一步，回到古代希臘，就發(fā)現(xiàn)蘇格拉底在《克里同篇》中就一再告誡哲學(xué)家，不要因自己承諾要達(dá)到自由和能建構(gòu)法律而敗壞哲學(xué)的聲譽(yù)。柏拉圖也在他最后的著作《法律篇》中說(shuō)，正因?yàn)椤白匀弧斌w現(xiàn)著神意并為人意所覺(jué)知，所以哲學(xué)才認(rèn)定神超乎“自然”而又不否定“自然”；
而“自然”（physis）這個(gè)概念，也只有在神意的基礎(chǔ)上，才可能使“自然的道德法則”成為可能�！皳Q言之，理性在生成一種真正令人信服的、人皆認(rèn)可的道德方面是有局限的，出于神法的道德可能是歷史上為人所知的唯一‘真的’道德法則。只有用自己絕對(duì)的大全意志從虛無(wú)中創(chuàng)造出世界的全能上帝，才能把‘十誡’啟示給人類，使他們?cè)诘赖律铣蔀橹粮叻▌t。哲學(xué)家只能建議或勸告，不能命令，因?yàn)�，就特定行為而言，哲學(xué)家在理性上不知道、也沒(méi)有能力知道絕對(duì)命令�！保�10）律法是一個(gè)向真理攀登的有很多層次的階梯，大體上可分為三層：第一層是一般的人追求宗教虔誠(chéng)和道德上的善，律法通過(guò)引導(dǎo)一種高尚的生活來(lái)做到這一點(diǎn)；
第二層指的是那些道德—宗教人（moral_religious man），他們通過(guò)獻(xiàn)身于教化人們?nèi)プ非箨P(guān)于上帝的最高的善而達(dá)其可能的信仰；
第三層是哲人（philosophic man）或潛在的先知，因?yàn)槁煞ㄔ试S人們自由地尋找智慧，并許諾最終將獲得永恒的真理。這樣，第二層的“道德—宗教人”就會(huì)與第三層的“哲人”發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，這種爭(zhēng)執(zhí)，也就是追求道德虔誠(chéng)的生活與追求智慧的生活的爭(zhēng)執(zhí)。斯特勞斯說(shuō)，在追求智慧的生活中，哲人必須懷疑一切道德和宗教所要維護(hù)的觀點(diǎn)，但是，大多數(shù)人不能在對(duì)宇宙、生命的意義和價(jià)值的折磨人的懷疑中生活，而如此懷疑又是哲人生活中最有意思和最重要的部分，無(wú)論他們得出的結(jié)論多么荒謬；
所以，哲學(xué)思考只能是一小批人的事，他們需要懷疑的生活，如果要表達(dá)，也只能隱晦地說(shuō)，把自己真正懷疑的東西隱藏在文字的后面，同時(shí)接受一種最大的先知也就是摩西的律法的指導(dǎo)。只有這樣，哲學(xué)才既能在懷疑中繁榮發(fā)展，社會(huì)的道德生活又能“在哲人們必然發(fā)動(dòng)的懷疑攻擊下得到妥善保護(hù)”。（11）（第136頁(yè)）這里面又涉及到哲人與民眾、顯白的坦露與隱諱的表達(dá)之間的關(guān)系，所以很能引起當(dāng)代善于思考的人們的興趣。其實(shí)黑格爾在反駁康德的道德“絕對(duì)命令”時(shí)也表達(dá)過(guò)大體相似的觀點(diǎn)：絕對(duì)命令意在使個(gè)人具有道德上的自主權(quán)，希望把道德個(gè)體展示為一種優(yōu)于和外在于任何實(shí)際社會(huì)秩序的立場(chǎng)和標(biāo)準(zhǔn)，但一個(gè)這樣的人到底在哪里才能發(fā)現(xiàn)這樣的標(biāo)準(zhǔn)？答案是只能在一個(gè)“秩序井然的社會(huì)所已經(jīng)確立的社會(huì)實(shí)踐中”；
所以“唯有在一定類型的社會(huì)里才能過(guò)道德生活”，才有康德所謂的道德的“絕對(duì)命令”；
而且就絕大多數(shù)人而言，他們所有的標(biāo)準(zhǔn)也不是通過(guò)選擇而來(lái)（其實(shí)支配我們選擇的標(biāo)準(zhǔn)本身就是不能選擇的），而是作為某種“權(quán)威性的東西而強(qiáng)加在個(gè)人身上的”；
這種強(qiáng)加的東西就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講到“倫理”時(shí)所說(shuō)的糅合著“神啟”與“血緣”的“神律”。

　　施密特的思想的核心是政治神學(xué)。

　　“政治”是什么意思？

　　我們都知道，西方的社會(huì)契約論都事先假定了人最早生活在“自然狀態(tài)”中。

　　“自然狀態(tài)”按霍布斯的說(shuō)法，是一種人對(duì)人如狼似虎的狀態(tài)，也就是說(shuō)，由于沒(méi)有秩序，沒(méi)有法則，所以誰(shuí)也沒(méi)有安全感；
出于“自我保存”的需要，人與人之間就通過(guò)契約交出了彼此的自由，于是有了國(guó)家，有了統(tǒng)治者，大家的生命財(cái)產(chǎn)也才得到了保護(hù)。這套說(shuō)法的核心是把社會(huì)理解為單個(gè)人（生物個(gè)體）的集合。施密特對(duì)此“假定”進(jìn)行了批駁。他說(shuō)，“自然狀態(tài)”中如狼似虎的并不是個(gè)人與個(gè)人，而是群體與群體；
也就是說(shuō)，人是只能生活在群體之中的，沒(méi)有群體，也就沒(méi)有個(gè)人。這里面其實(shí)有對(duì)作為個(gè)體的人的兩種完全不同的看法，一種是把個(gè)體的人就看成是經(jīng)驗(yàn)論意義上的個(gè)體，另一種則把個(gè)體的人視為某種社會(huì)價(jià)值的載體或體現(xiàn)者。施密特眼中的個(gè)體其實(shí)就是生活于整體中的個(gè)體（注意：從中也可引伸出民族主義的起源）。于是，“群體生活”也就從一開(kāi)始就使任何個(gè)人生活在政治之中，比如，人從一開(kāi)始就擺脫不了有關(guān)群體的正義、群體與個(gè)人在利益上的關(guān)系、個(gè)人憑什么服從群體首領(lǐng)的命令之類的問(wèn)題。而這一切問(wèn)題也就是我們所說(shuō)的政治問(wèn)題。

　　“政治神學(xué)”又是什么意思？施密特說(shuō)，能使群體成其為群體并使群體對(duì)正義的追求獲得民眾認(rèn)可的，就只可能來(lái)自“對(duì)神圣啟示的確信”和“在信仰的順從中行動(dòng)”這樣兩條規(guī)則。

　　為什么是“政治神學(xué)”而不是“政治宗教”或“政治神話學(xué)”？

　　施密特說(shuō)，“政治宗教”總難免以復(fù)數(shù)的形式表達(dá)，也就是說(shuō)，有多少種宗教也就有多少種政治，那么當(dāng)一種宗教從歷史中消失或改變了形態(tài)（這種情況在各個(gè)民族的歷史演進(jìn)中都有很多例子）了以后，政治是不是也會(huì)消失或改變形態(tài)呢？顯然不能這樣說(shuō)。至于“政治神話學(xué)”，施密特說(shuō)，“神話”總是多元的；
任何神話與任何形態(tài)的多神論一樣都與某種形態(tài)的相對(duì)主義、虛無(wú)主義結(jié)合在一起。“政治神學(xué)”告訴我們的既不是一種宗教，一種神話，也不是某種觀念，它講的是一種人的生存性的前提，即我們?cè)谇懊嫠�說(shuō)的那種人只能生活于群體之中、而且人必須要給自己的自由、臣服和堅(jiān)持自我確證以說(shuō)明的前提；
如果把這種“前提”作為一個(gè)“歷史事件”來(lái)看，那它就講的是上帝之子的肉身化。（12）

　　為什么說(shuō)“上帝之子的肉身化”是人的生存性前提？它又與“法的精神”有什么關(guān)系？最為著名的“人為法”的法學(xué)家凱爾森（Hans Kelsen）在《上帝與國(guó)家》中提供了一種解釋：上帝本來(lái)高于世界，現(xiàn)在，上帝之子肉身化，使自己服從于自己所創(chuàng)造、所設(shè)定的秩序，這種放棄全能的自我規(guī)約、自我限制，也就是國(guó)家法學(xué)理論中的自我規(guī)約、自我限制的起源，因?yàn)樽鳛闄?quán)力的國(guó)家也正是由此而變?yōu)榱艘粋�(gè)作為法律的國(guó)家，國(guó)家自身在法律中自我規(guī)約、自我限制。（13）

　　不管我們是否同意“上帝之子的肉身化”是一個(gè)“歷史事件”，但這套說(shuō)法至少在“人為法”之外，給法的起源、國(guó)家與法的關(guān)系、權(quán)力怎么可能自我規(guī)約提供了一種“非人為”的解釋。

　　我們過(guò)去對(duì)“道成肉身”一說(shuō)一直不太當(dāng)真；
其實(shí)如果按黑格爾的說(shuō)法：猶太教的上帝高高在上，人無(wú)法與上帝合一，只能在“非和解狀態(tài)”中戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢服從，那就會(huì)導(dǎo)致在痛苦中對(duì)拯救者的呼喚，這也就等于為另一個(gè)宗教（也就是基督教）的誕生（道成肉身）作好了準(zhǔn)備。上帝的“道成肉身”使個(gè)體自身具有了“普遍的主體性”意識(shí)，這既徹底瓦解了古代希臘人對(duì)命運(yùn)的畏懼（因?yàn)樘厥獬前畹奶厥鈧�(gè)體只能與特殊的神相結(jié)合，不可能具有普遍的全體性意識(shí)），也為現(xiàn)代人的失落（有了普遍性的全體意識(shí)，但古代希臘的個(gè)人與共同體的共享結(jié)構(gòu)卻從此一去無(wú)返）給出了一種現(xiàn)實(shí)生活中的沖突，也許歐盟的出現(xiàn)與所謂的全球化的背后就有著某種宗教上的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)集中體現(xiàn)為對(duì)共同的“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”（道德律令）的信守。

　　從這種論述中也可以看出施密特的“政治神學(xué)”具有一種“強(qiáng)硬的不妥協(xié)性”�？上н@種“不妥協(xié)性”并未落實(shí)在“法的精神”上，而是落實(shí)在不再需要理由的“創(chuàng)造”與“決斷”上。如果說(shuō)自由主義的“社會(huì)契約論”需要一種“自然狀態(tài)”（人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)）作為前提的話，施密特的“政治神學(xué)”卻需要為“自然狀態(tài)”中的這種“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”提供一種“政治的”說(shuō)明；
這就涉及到人的政治性的生存前提。這個(gè)前提，就是“國(guó)家的本質(zhì)使其必然傾向于作出絕對(duì)的決斷”，這種“決斷”，就如“上帝是從虛無(wú)中造出萬(wàn)有”、而且不需要理由一樣，也是一種不需要理由的“決斷”。（14）斯特勞斯曾說(shuō)過(guò)，一個(gè)不相信創(chuàng)世論，尤其不相信“從虛無(wú)中造出萬(wàn)有”的人也能信仰上帝（《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》第132頁(yè)），但施密特卻要說(shuō)，一個(gè)不知道“決斷是從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的”、而且也無(wú)須辯護(hù)的人則完全不懂得人的政治生活。能夠使自己有“決斷力”，而且能擔(dān)保自己的“決斷”“永遠(yuǎn)正確”的，當(dāng)然只能來(lái)自于教宗、誡命和自己“正統(tǒng)的信仰”。（15）

　　這是一種在20世紀(jì)初為德國(guó)人所特有的“積極的虛無(wú)主義”，即當(dāng)現(xiàn)代人不再知道為什么活著和怎樣才能應(yīng)對(duì)渴望時(shí)的那種只有從虛無(wú)中才可獲救的“神學(xué)意志”。它既可能與希特勒的上臺(tái)有關(guān)，也可能會(huì)促使我們更深入地從人的生存論上理解政治與神學(xué)的關(guān)系。

　　這使我想到了有關(guān)我們中國(guó)的第三個(gè)問(wèn)題：無(wú)論是斯特勞斯還是施密特，他們之所以引導(dǎo)我們往回看，挑起“古今之爭(zhēng)”，無(wú)非是因?yàn)樵谥泄艜r(shí)代，法、道德、教義是不分的，而且都統(tǒng)攝在神圣啟示的光環(huán)下。那么在我們中國(guó)古代，我們的準(zhǔn)宗教（儒學(xué)）、政治、倫理不也是不分的嗎？李澤厚說(shuō)，這就是中國(guó)的“倫理秩序和政治體制具有宗教神圣性的根本原因。但也由于巫傳統(tǒng)，巫通天（神）人，人的地位相對(duì)高昂，使中國(guó)文明對(duì)人的有限性、過(guò)失性缺少深刻認(rèn)識(shí)”（16）中國(guó)的儒學(xué)，加上“巫傳統(tǒng)”，到底能不能算宗教，本身還大可質(zhì)疑；
但李澤厚強(qiáng)調(diào)我們“從文藝到哲學(xué)缺乏對(duì)極端畏懼、極端神圣和罪惡感的深度探索”，則無(wú)疑也是在試圖揭示我們文化傳統(tǒng)中“宗教缺失”的一面及其后果。我在武漢大學(xué)讀研究生時(shí)的一位老朋友鐘國(guó)發(fā)不久前出了一本書(shū)：《神圣的突破：從世界文明視野看儒佛道三元一體格局的由來(lái)》（四川人民出版社2003年10月版）也是想為中國(guó)文化傳統(tǒng)提供一種宗教的參數(shù)。至于所有這些是否有助于解救國(guó)人當(dāng)下的精神危機(jī)則另當(dāng)別論。

　　然而，這二十多年來(lái)，在“改革開(kāi)放”中，我們?cè)趯W(xué)術(shù)上所要做的，不就是這樣相關(guān)的兩件事：使法的觀念從古老傳統(tǒng)的道德制約與后來(lái)的政治制約中解放出來(lái)嗎？怎么現(xiàn)在又想到了政治、倫理與法在“啟示神學(xué)”與“政治神學(xué)”名義下的合一？

　　到底在哪里探究“法的精神”的起源或根據(jù)？

　　所以斯特勞斯和施密特之所以引起人們?nèi)绱舜蟮呐d趣，是一定與我們對(duì)自身的生存處境（我更愿意把這種處境理解為一種學(xué)術(shù)處境）的感受有關(guān)的。從大的方面來(lái)說(shuō)，它也是一個(gè)如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代性、如何區(qū)別理解古代希臘、中世紀(jì)神學(xué)和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“理性特征”的問(wèn)題（希臘化時(shí)期的苦惱意識(shí)與古羅馬的共和制的重要性自不待言）。在解釋施特勞斯與施密特的學(xué)說(shuō)中已具有了某種權(quán)威性的邁爾（Henrich Meier）1998年在為其所著《施密特、斯特勞斯與“政治的概念”》所寫(xiě)的“跋”中，曾大致勾勒出施密特的“政治神學(xué)”之所以會(huì)在世界范圍內(nèi)引起人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的興趣的四個(gè)方面的原因，我把它們簡(jiǎn)述于此，作為本文的結(jié)束：第一，“蘇聯(lián)帝國(guó)的崩潰以及此前馬克思主義希望的落空，在許多地方激起了對(duì)一種真正信仰確定性的追求”；
第二，啟示神學(xué)與政治神學(xué)提供了一種“任何蒼白的意識(shí)形態(tài)都無(wú)力實(shí)現(xiàn)的保障，而且還有效地反對(duì)自由主義與資本主義在全球范圍內(nèi)的勝利聯(lián)手，從整體上開(kāi)啟了一種替代現(xiàn)代世俗主義的方案”；
第三，“在帶有反西方色彩的政治—宗教激進(jìn)主義中”，伊斯蘭教、猶太教和基督教都在重新得到強(qiáng)化，而且都在“建立一個(gè)與上帝國(guó)密切相關(guān)的拯救期待中”，“賦予了政治與宗教的關(guān)系問(wèn)題”以空前的緊迫性；
第四，如果說(shuō)前三個(gè)問(wèn)題可以概括為對(duì)絕對(duì)義務(wù)的渴望、回歸正統(tǒng)性、對(duì)共同體的神學(xué)—政治基礎(chǔ)的重新思索的話，最后一點(diǎn)則說(shuō)的是人們?cè)凇盎哪�之旅”中忽然有了一種對(duì)“大事件”的“混亂企盼”；
著名的“后現(xiàn)代”的思想家列奧塔（Jean_Franscois Lyotard）就在這種情況下記起了亞伯拉罕的信仰順從，“這種順從是‘大事件’的范例——無(wú)法預(yù)見(jiàn)的召喚的范例，也是在其中亞伯拉罕得到應(yīng)答的那種舉動(dòng)的范例�！�…他們以錯(cuò)綜復(fù)雜的方式——或隱秘或抑郁地——轉(zhuǎn)向權(quán)威、啟示和順從這樣一些涉及‘大事件’的關(guān)鍵使命。”（17）

　　注釋：

　�。�1）參見(jiàn)劉小楓選編的《施密特與政治法學(xué)》一書(shū)中劉鋒所寫(xiě)的《政治與神學(xué)的平行性》一文，上海三聯(lián)書(shū)店2002年版，第377—378頁(yè)及當(dāng)頁(yè)注釋；

　�。�2）孟德斯鳩：《論法的精神·上冊(cè)》，張雁深譯，商務(wù)印書(shū)館1961年11月版，第154頁(yè)；

　　（3）查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清、朱進(jìn)東譯，譯林出版社2002年5月版，第852頁(yè)；

　�。�4）賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論第六輯·西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》中施特勞斯所著的《現(xiàn)代性的三次浪潮》（丁耘譯），吉林人民出版社2002年版，第87頁(yè)；

　�。�5）（6）（7）（8）（9）（10）（11）劉小楓主編的《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》中格林（Green）所寫(xiě)的《現(xiàn)代猶太思想流變中的施特勞斯》（游斌譯，程志敏校），上海三聯(lián)書(shū)店2002年7月版，第29、123、123、124、125、129－130、136頁(yè)；

　　（12）（13）（14）（15）劉小楓選編的《施密特與政治法學(xué)》中的邁爾的《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛(ài)政治》（吳增定、張憲譯）與洛維特（Karl Lowith）的《施密特的政治決斷論》（馮克利譯），上海三聯(lián)書(shū)店2002年1月版，第275頁(yè)的注釋，第275、40、40頁(yè)；

　�。�16）李澤厚：《課虛無(wú)以責(zé)有》，《讀書(shū)》雜志2003年第7期，第58頁(yè)；

　�。�17）《施密特與政治哲學(xué)》中邁爾所寫(xiě)的《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛(ài)政治》，第278—279頁(yè)。

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