內(nèi)容摘要：唯物史觀作為一種科學(xué)的、完備的社會(huì)認(rèn)識(shí)論，為社會(huì)學(xué)理論的構(gòu)建提供了合理的邏輯前提。具體而言，構(gòu)建社會(huì)學(xué)理論的邏輯起點(diǎn)在于人的問題和人與社會(huì)的關(guān)系問題，前者是社會(huì)學(xué)的中心問題，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，人的本質(zhì)是社會(huì)學(xué)研究的“中軸”，社會(huì)學(xué)研究的直接對(duì)象是具體的歷史的人；
后者是社會(huì)學(xué)的基本問題，人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系，這要求在方法論上必須從人與社會(huì)相統(tǒng)一、主體與客體相統(tǒng)一、個(gè)體與整體相統(tǒng)一的層面進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究。此外，構(gòu)建社會(huì)學(xué)理論還應(yīng)遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一、具體與抽象相統(tǒng)一、事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的邏輯原則。

　　關(guān)鍵詞：人與社會(huì) 社會(huì)學(xué)理論 哲學(xué)方法論

　　哲學(xué)不是一切科學(xué)的科學(xué)，但作為一切科學(xué)的方法論是毋庸置疑的。它作為一種“并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”[1]的方法，對(duì)于剛脫身于哲學(xué)母體的社會(huì)學(xué)的理論構(gòu)建而言具有理論指導(dǎo)的必然性，其中“作為社會(huì)哲學(xué)的一個(gè)組成部分的社會(huì)認(rèn)識(shí)論”則是構(gòu)建社會(huì)學(xué)理論的直接邏輯前提。

　　社會(huì)認(rèn)識(shí)論，以社會(huì)為認(rèn)識(shí)對(duì)象，所討論的是社會(huì)的可認(rèn)識(shí)問題，怎么去認(rèn)識(shí)社會(huì)的問題。對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)何以可能？如果可能，如何可能？這就涉及到了主體的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)途徑和認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)等問題。從根本上說，社會(huì)生活是實(shí)踐的，實(shí)踐的過程同時(shí)也是(或包含著)認(rèn)識(shí)的過程，[2]因此以建立在社會(huì)實(shí)踐論基礎(chǔ)之上的社會(huì)認(rèn)識(shí)論作為方法論，不僅能夠正確理解社會(huì)學(xué)中個(gè)體與整體、事實(shí)與價(jià)值、結(jié)構(gòu)與過程等元理論層次的基本范疇和關(guān)系，有效解決社會(huì)學(xué)中這些固有的對(duì)立方法論范疇和矛盾，而且對(duì)于社會(huì)學(xué)中層理論以及微觀層次理論的構(gòu)建都具有重大的方法論意義。

　　社會(huì)認(rèn)識(shí)論具有廣泛的認(rèn)識(shí)譜系，可以說，唯物史觀是迄今為止社會(huì)認(rèn)識(shí)論中在總體上最為科學(xué)、最為完備的理論體系。作為對(duì)人類社會(huì)歷史最本質(zhì)特征和最普遍規(guī)律的哲學(xué)抽象，唯物史觀來源于和植根于對(duì)最現(xiàn)實(shí)最具體的社會(huì)現(xiàn)象的科學(xué)掌握，從而為人們?cè)诟鱾�(gè)方面各個(gè)層次各個(gè)向度上認(rèn)識(shí)社會(huì)提供了最基本也是最重要的一般背景知識(shí)和信念，成為人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)社會(huì)所必不可少的邏輯前提。[3]正是在這種意義上，列寧認(rèn)為，唯物史觀“第一次把社會(huì)學(xué)置于科學(xué)的基礎(chǔ)上”，“第一次使科學(xué)的社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)成為可能”，“第一次把社會(huì)學(xué)提到了科學(xué)的水平”，[4]就在于它堅(jiān)持按照社會(huì)歷史的本來面目來反映、研究和理解社會(huì)歷史過程及其規(guī)律性。

　　世界是存在的，存在的世界是可知的，這是人類認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)既不是柏拉圖(Plato)的純粹“白板”心靈的映照，也不是康德(Kant)的先天綜合判斷，而是人類種族在長(zhǎng)期歷史長(zhǎng)河中積淀形成的文化和個(gè)體在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中習(xí)到的知識(shí)對(duì)世界、對(duì)社會(huì)的反映。在認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)模式中，必然先驗(yàn)地存在一種世界是客觀實(shí)在的、可知的信念，只有在這種肯定性的前提下，主體對(duì)世界的認(rèn)識(shí)才有發(fā)生的可能性和現(xiàn)實(shí)性。唯物史觀的創(chuàng)立，就為認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)提供了這種一般的和科學(xué)意義上的邏輯前提和方法論原則，使人們對(duì)個(gè)人和社會(huì)的正確認(rèn)識(shí)成為可能。

　　更重要的是，唯物史觀作為一種自我批判、自我更新、自我發(fā)展、自我完善的開放理論，時(shí)刻跟隨著社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化而更新，不斷地豐富和發(fā)展自身的理論內(nèi)涵，因而它的科學(xué)性不在于它提供了一種研究社會(huì)的終極理論，而是一種探索社會(huì)奧秘的無窮方法。

　　一、人的問題是社會(huì)學(xué)的中心問題

　�、� 人是社會(huì)學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)

　　社會(huì)學(xué)是什么？這是一個(gè)既簡(jiǎn)單又復(fù)雜、既平凡又深?yuàn)W、既熟悉又新鮮的問題。每一社會(huì)學(xué)流派的首創(chuàng)者都有自己對(duì)社會(huì)學(xué)涵義獨(dú)特地理解，這眾多表述殊途同歸主要分屬于三大類：不是側(cè)重社會(huì)和社會(huì)現(xiàn)象，就是側(cè)重個(gè)人及其社會(huì)行動(dòng)，要么就是主張社會(huì)和個(gè)人的統(tǒng)一。而人是社會(huì)存在的前提，社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主體，一切社會(huì)活動(dòng)的承擔(dān)者，沒有人就不能成其為社會(huì)。如果我們把社會(huì)視為復(fù)雜的有機(jī)體，那么人就是構(gòu)成社會(huì)有機(jī)體的“細(xì)胞”，構(gòu)成社會(huì)有機(jī)體各種“組織”的“元素”。因此不管如何定義社會(huì)學(xué)，社會(huì)學(xué)問題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“人的問題”。社會(huì)學(xué)的世界首先不是整體社會(huì)的世界，而是一個(gè)人的世界，因?yàn)�，社�?huì)總是人的社會(huì)。所以，在顧名思義研究社會(huì)“是什么”、“怎么樣”、“應(yīng)如何”的社會(huì)學(xué)中，人并非只是社會(huì)的組成部分，人還涵括社會(huì)，是社會(huì)的主人，是社會(huì)發(fā)展的手段和動(dòng)力，也是社會(huì)發(fā)展的目的，人的問題是社會(huì)學(xué)的中心問題。

　　社會(huì)學(xué)，盡管它千流百派，盡管它的發(fā)展迂回曲折，但是縱覽社會(huì)學(xué)一百多年的歷史，人的問題就像一條紅線，始終貫穿其中。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德(A•Comte)曾試圖借助對(duì)人性的解釋來了解歷史，并從中找到社會(huì)秩序的根基及其維持的價(jià)值原則和道德力量；
齊美爾(G•Simmel)甚至認(rèn)為社會(huì)并非一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)具有意識(shí)的個(gè)人之間互動(dòng)的過程；
隨著符號(hào)互動(dòng)論的產(chǎn)生，社會(huì)學(xué)對(duì)人的研究不斷地深化擴(kuò)展到人的心靈、行動(dòng)、價(jià)值和意義等領(lǐng)域；
特別自從康德提出“人是目的”的命題后，現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)尤其注重人自身的研究，目前出現(xiàn)的交往行動(dòng)理論、理性選擇理論就是典型代表�？偠�言之，“人是第一重要的”(伯里克利)，人，是社會(huì)學(xué)的研究的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

　�、� 人的本質(zhì)是社會(huì)學(xué)研究的“中軸”

　　人是存在的，這是社會(huì)學(xué)理論構(gòu)建的基點(diǎn)。但是人的存在概念僅回答了人“是”什么，人的本質(zhì)概念才回答了人之所以“是人”的“依據(jù)”。因此，對(duì)人的問題的認(rèn)識(shí)，首要取決于對(duì)人的本質(zhì)的理解，后者是認(rèn)識(shí)人的一切問題的基本前提。同理，人的本質(zhì)必將是以人為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)學(xué)研究的“中軸”，這種對(duì)人的本質(zhì)的關(guān)注不得不涉及以下幾個(gè)方面：

　　首先，應(yīng)對(duì)人的本質(zhì)概念加以了解，將人的本質(zhì)與之�；煜�的人性區(qū)別開來。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子就提出了“人之初，性本善”的性善論，認(rèn)為人性不同于獸性，就在于“庶民去之，君子存之”[5]；
而與之相對(duì)的是荀子的性惡論，他認(rèn)為人性就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害�！盵6]可見，人性是人與動(dòng)物相區(qū)別得出來的各種屬性，換句話說，動(dòng)物所不具有的所有人具有的特性，都屬于人性的范疇。而人的本質(zhì)相對(duì)于本質(zhì)的表現(xiàn)而言，是人成其為人的根本屬性，也就是說，人的本質(zhì)有兩個(gè)相互關(guān)系的含義或標(biāo)志：一是人區(qū)別于其他動(dòng)物的依據(jù)或最根本的屬性；
二是產(chǎn)生出人和人的各種類特性并使之得以發(fā)展的根本屬性。通過兩個(gè)概念內(nèi)涵的對(duì)比，可以說，人的本質(zhì)是比人性高一層次的哲學(xué)范疇，并具有發(fā)生學(xué)意義，人的本質(zhì)決定著人性，人性從一定的側(cè)面表現(xiàn)和反映著人的本質(zhì)。因而，社會(huì)學(xué)在對(duì)人和社會(huì)的研究中，雖然要十分注重通過對(duì)人性的分析從社會(huì)的“細(xì)胞”角度來解構(gòu)千差萬別的人類行為和社會(huì)現(xiàn)象，而最終要達(dá)到對(duì)各種人性產(chǎn)生原因及其變化發(fā)展的把握，就必須上升到人的本質(zhì)層次，高屋建瓴地自上而下來洞察人及其行為的所有奧秘。

　　那么，人的本質(zhì)到底是什么？當(dāng)然人不是白板，不是膠泥，那么人是政治的動(dòng)物(亞里士多德)，是制造工具的動(dòng)物(富蘭克林)，還是符號(hào)化的動(dòng)物(卡西爾)呢？所有這些對(duì)人的種種闡釋和規(guī)定固然能從某一角度、某一側(cè)面、某一層次揭示人的本質(zhì)特性，但容易以偏概全，不能夠衍生出人的各種屬性并使之逐步得到發(fā)展，簡(jiǎn)而化之就是不能概括出使人成其為人的最終根源。世界上最難的事是“認(rèn)識(shí)你自己”(柏拉圖)，直到偉大宗師馬克思(K•Marx)的出現(xiàn)才為我們開啟了正確認(rèn)識(shí)自己的方法論，他指出：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一但人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來�！盵7]他認(rèn)為勞動(dòng)是人產(chǎn)生的根源、生存的基礎(chǔ)和發(fā)展的動(dòng)力，人所具有的自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性都是勞動(dòng)的產(chǎn)物，因此馬克思主張勞動(dòng)是人的本質(zhì)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。但是他認(rèn)為勞動(dòng)只能把人與動(dòng)物從類上相區(qū)別，只是人的“類本質(zhì)”，要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到人是社會(huì)的人，“個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件�！薄叭说谋举|(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[8]這才把對(duì)人的本質(zhì)理解由 “類本質(zhì)—?jiǎng)趧?dòng)”深化到了人的“社會(huì)本質(zhì)—社會(huì)關(guān)系”上。

　　此外，人的本質(zhì)具有一定的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)：人的需要、價(jià)值和自由等等。人的需要是人與人類社會(huì)維持自身生存發(fā)展的客觀要求，它涉及到人與自身的關(guān)系即需要和對(duì)需要的滿足的關(guān)系。作為一種與勞動(dòng)直接相連的人的本質(zhì)屬性，人的需要提供了人自身作為主客體相統(tǒng)一以及人不斷完善、社會(huì)不斷進(jìn)步的內(nèi)在依據(jù)；
人的價(jià)值是人的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一，體現(xiàn)著主客體之間的需求和滿足的關(guān)系。它通過人們的實(shí)踐活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)是人與人之間關(guān)系的體現(xiàn)；
人的自由不等同于薩特(Jean-paul•Satire)“人的本質(zhì)就是自由”，是主體在主客體相互作用中表現(xiàn)出的自覺、自為、自主的狀態(tài)。[9]它體現(xiàn)于人的實(shí)踐活動(dòng)，內(nèi)在于人的本質(zhì)之中，是人與社會(huì)發(fā)展的終極目的。從這個(gè)結(jié)構(gòu)體系來看，人的本質(zhì)規(guī)定實(shí)質(zhì)上內(nèi)在體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)學(xué)研究的規(guī)定：它一方面把表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和確認(rèn)人的需要、人的價(jià)值、人的自由作為目的，以人為本；
另一方面又把這種目的的視線放在一定的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)下來考察，以社會(huì)實(shí)踐為本，這要求社會(huì)學(xué)研究必須遵循人(人的本質(zhì)—需要、價(jià)值、自由等)—社會(huì)實(shí)踐—社會(huì)的邏輯軌跡。

　　其中，現(xiàn)代社會(huì)日益關(guān)注的是人的本質(zhì)異化問題。異化這一概念首先出現(xiàn)于黑格爾(F•Hegel)的哲學(xué)，在他那里“人的本質(zhì)的一切異化都不過是自我意識(shí)的異化”，[10]人類理性史就是一部連續(xù)不斷的異化史。馬克思卻認(rèn)為人的本質(zhì)的異化是人的本質(zhì)力量和活動(dòng)的產(chǎn)物，是私有制下的獨(dú)特現(xiàn)象。在這種制度下，勞動(dòng)產(chǎn)品不依賴于生產(chǎn)者而存在，反而成為一種異己的力量與勞動(dòng)相對(duì)立；
隨著勞動(dòng)資料的剝奪，勞動(dòng)活動(dòng)本身對(duì)勞動(dòng)者也形成異化，這是人的自我異化；
這種與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、生產(chǎn)行為的異化必然導(dǎo)致人自身——人的智力、體力和機(jī)能等的異化，即人同自己類本質(zhì)的異化。在這個(gè)充斥著異化的社會(huì)，人只是機(jī)器的附屬品，人性不斷迷失，“逃避自由”(弗洛姆)現(xiàn)象普化,社會(huì)問題層出不窮，社會(huì)組織逐漸科層化，人類和社會(huì)將在不斷異化中消失于所建立的各種組織結(jié)構(gòu)中。馬克思認(rèn)為只有徹底破除私有制，才能實(shí)現(xiàn)“人的自我異化的揚(yáng)棄”，完成“人向自身、向社會(huì)(即人的)人的復(fù)歸”�？梢哉f馬克思對(duì)異化的精辟闡述不僅僅是一種哲學(xué)理論，它為現(xiàn)代社會(huì)普遍異化現(xiàn)象引發(fā)的一系列問題提供了解決的理論支撐點(diǎn)。雷蒙•阿隆(Raymond•Aron)也認(rèn)為，“在馬克思主義中，異化的過程并不表明一個(gè)哲學(xué)上或形而上學(xué)不可避免的過程，而表明一個(gè)社會(huì)學(xué)上的過程”，“從社會(huì)學(xué)角度揭示這種異化是對(duì)目前社會(huì)秩序所作的歷史學(xué)上的、道德上的和社會(huì)學(xué)上的批判�！盵11]因此，對(duì)人的本質(zhì)異化的關(guān)注必將是現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)不可或缺的時(shí)代任務(wù)。

　�、� 社會(huì)學(xué)研究的直接對(duì)象是具體的歷史的人

　　人的本質(zhì)是人得以存在和發(fā)展的一個(gè)依據(jù)，由此，它必然為各門社會(huì)科學(xué)分析和研究人的問題提供了一把萬能鑰匙。值得一提的是，這種作為“勞動(dòng)”和“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的人的本質(zhì)，不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理解，它是非實(shí)體化的，永恒變化的。勞動(dòng)把人與動(dòng)物從類上區(qū)別開來，反映的只是人的一般的類本質(zhì)，社會(huì)關(guān)系才體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的社會(huì)差別，體現(xiàn)了人的特殊的社會(huì)本質(zhì)。因此，人類歷史長(zhǎng)河中不同的社會(huì)關(guān)系的總和體現(xiàn)了人的不同社會(huì)本質(zhì)，那么在具體的歷史階段，人是具體的人，人的本質(zhì)也是具體的本質(zhì)。

　　縱觀整個(gè)社會(huì)學(xué)史，它產(chǎn)生于一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的剝削代替“由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”、“人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值”[12]的時(shí)代，為了解決這種生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系急劇變化而引發(fā)的眾多社會(huì)問題，社會(huì)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。孔德“人類教”、斯賓塞(H•Spencer)“同等自由法則”的提出，就是針對(duì)于改變當(dāng)時(shí)人的生存狀態(tài)的一種解答。在目前異化勞動(dòng)盛行、人的社會(huì)關(guān)系普具利己主義性質(zhì)的狀況下，包括哈貝馬斯(J•Habermas)在內(nèi)的法蘭克福學(xué)派和具有摧毀與建構(gòu)雙重精神的后現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)派則日益活躍。所以說在不同的歷史條件下，社會(huì)學(xué)研究的不是“一般的人”、“抽象的人”，而是“現(xiàn)實(shí)的人”、“具體的歷史的人” 、“一定社會(huì)關(guān)系中的人”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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